略论屠孝实的宗教观

丁 常 春（四川省社会科学院民族与宗教研究所，成都610067）

略论屠孝实的宗教观

丁 常 春
（四川省社会科学院民族与宗教研究所，成都610067）

摘要：屠孝实是五四时期著名的宗教研究专家。他从人的内在精神需要和直接自我意识、直观、情感的角度来诠释宗教，提出宗教是人对“超越者”的直接感受，宗教的本质就在直接的主观经验；宗教产生的根源：一是人面对自然、社会的束缚而希望获得解脱（求解脱的心），二是人的直接的宗教经验，宗教的对象“超越者”是最高理想，而不是当时中国知识界大多数人认为的神鬼；宗教与科学是互补的，可并存的，因为科学的动力离不开宗教信仰，而宗教需要借助科学“破除迷信，寻求正智”。

关键词：屠孝实；宗教观

屠孝实（1898－1932），字正叔，江苏常州人。1918年留日回国，先后任教于北京大学、安徽大学、武汉大学和北平大学等校，1926年还被教育部委任为北京法政大学校长，著有《名学纲要》、《哲学概要》、《伦理学》、《宗教哲学》、《论信仰》、《新理想主义人生观》等。

五四新文化运动时期，知识界怀着建设科学民主的中国新文化的理想，对于诸多社会人生问题，皆进行过引起知识界普遍关注的讨论。重新估定宗教的价值及其在中国现代化中的地位问题的讨论，亦不例外。影响较大的宗教问题讨论，有少年中国学会自l920年至1921年间在南京和北京邀请中西学者演讲及通信讨论宗教之得失。持否定宗教观点者有王星拱、李石曾、罗素、格那列（Marcel Granet）、巴比塞（Henri Barbusse）等，持肯定宗教态度者有梁漱溟、屠孝实、周作人、刘伯明、陆志伟诸人。当时中国知识界对宗教问题发表的言论，大抵是从认识论、社会学或伦理学的角度立论，而鲜有学者洞察到宗教的真价值，即终极意义和人文价值的根柢［1］98，102。屠孝实却是当时极少数能对宗教特有的终极价值具有深湛理解的学者之一，被认为“持论清明而不拘家法”［1］104。作为宗教哲学研究专家，屠孝实先后应少年中国学会、北京大学哲学社之邀，就宗教的本质、根源、价值及宗教与科学关系等问题发表演讲，还撰写了有关宗教问题的专文，较系统地阐明了自己的宗教观。对屠孝实宗教观的研究，目前学术界只有唐逸、李永春、杨剑龙等人文章有提及，还没有专文来探讨。本文试对屠孝实的宗教观作如下浅显地解析，以就正于方家。

一 宗教涵义及其本质的辨析

屠孝实主张，要搞清宗教问题，首先要搞清楚宗教的定义。关于宗教的定义，历来学者各执一词。反宗教者通常主张，宗教是某些社会现象或个人心理问题（如愚昧、贫困、疾病、种族歧视或阶级压迫，乃至于性压抑等等）的虚幻反映，是缓解个人烦恼和社会苦难的“精神鸦片”。屠氏在参考了缪勒、詹姆斯等人对宗教的定义后，给宗教定义为：“宗教是我们信仰超然者而自己觉得和他契合时所发生的思

想，感情，动作和经验。”［2］5这里“信仰”是对于某种事物承认他实在的态度；“超然者”是超出寻常经验以上非实实在在的东西；“契合”是表明关系的，可作两种解释：一是融通一致，二是依属。换言之，宗教就是人们对于超出寻常经验以上的东西，承认他实在，并且是自己觉得和这个东西发生关系的时候所产生的种种思想、感情、动作和经验。

关于宗教本质，历来学者的看法亦是见仁见智。依据冯特（Wundt）的见解，主要有三类：一是自律说（Autonomons Theory），主张宗教有独立的范围，在伦理学和玄学以外，此派代表人物施莱尔马赫认为宗教只是一种“绝对的皈依感情”；二是玄理说（Meta⁃physical Theory），主张宗教和关于宇宙的知识是同一件事，代表人物为黑格尔，主张宗教是“有限心把知识本性当作绝对心的一种知识”；三是伦理说（Ethical Theory），主张宗教是道德的实现，代表人物康德，屠孝实主张宗教是“把人类的义务看作神圣命令的一种知识”［3］26－27。

对上述三种观点，屠孝实不予苟同。他指出，第一种观点里，施氏把宗教的本质归在内心的经验，并且重视此中的感情要素，是有见地的，但“皈依”有问题，如佛教的圆融无碍的境界，就不能说是一种绝对皈依的感情。第二种学说把宗教和哲学看作一件事是错的。因为哲学是理智的产物，宗教是信仰的产物，理智和信仰固然同是人类心理的作用，然而他们活动的程式各有特别的地方，难以混同。譬如，禅家的入定，欧洲中古世纪神秘派的所谓恍惚状态（Ecstasy），我们能够说它们是一种概念的知识吗？第三种观点错误之处在于，宗教与道德在许多高等宗教里固然有非常密切的关系，但这关系确非绝对。比如康德所说的道德，是离开一切经验动机，纯粹受理性规定的自由意志；然而一般人信仰宗教，常有趋福避祸的经验动机做他的引子；至于佛教方面，更不注重道德义务等问题，即使有时也说几句关于道德的话，只不过把他当作修行的一种方便罢了。

屠孝实认为，要界定宗教的本质，首先要了解人类的本性。他指出，在科学看来，人类的活动和环境有密切的关系，人要适应自然。普通人据此认为，人是受环境所支配的东西，人的一切活动，差不多是一种对于环境的机械反应。人在自然界里，不过是非人格的现象世界中间很小的一部分，受时间、空间、因果等关系的支配，既没有什么尊严，也没有独立的地位。屠氏认为，这是常人的误解。因为人类生活的表面关系虽然好像受环境的支配，没有什么自由，然而人类活动不是消极被动的。譬如天气冷，冷得人身体受不住，人就会生火、穿棉衣；黑夜里，人们用煤油、电力点灯照明；山脉河流阻碍交通，人们就开路架桥，用舟车交通。可见，人类活动决不是机械地消极顺应，却是努力的积极改造自然。换句话说，人生活在自然之中，虽然处处受环境的束缚，却也处处求解脱此种束缚，趋向自由。这是人类精神活动有超自然性的表现。又如在研究自然的时候，人的精神活动已经脱离出自然的范围而成为与自然相对的主体。如若人类不具有超越自然的自由精神，没有主体意识，没有自己的目的和抉择，那就根本不会有科学研究这一回事。这是人类精神活动有独立性的表现。人类精神的超越性、绝对性和独立性不仅体现在知识生活之中，更体现在道德生活和艺术生活之中。因为道德和艺术不以现实状态为限，且道德生活、艺术生活都叫人脱离表相的感觉生活——自私自利的享乐主义，去求高尚远大的理想目标。屠氏据此得出人类的本性为：人类一方面属于自然世界的一部分，处处受自然环境的影响，有自私自利的倾向，并是暂时的存在；另一方面却是想超越一切束缚——时间、空间、社会、自然的束缚而趋向自由的一种灵物。据此人类本性，屠氏提出，宗教的本质在直接的主观经验，即自我觉得和“超越者”契合时所产生的内心经验。这当然是属于直觉范围的东西，是人的非理性的生存体验。

屠孝实还提出，宗教的成立有两个必要条件。第一，就是自然的束缚和求解脱的心。在屠氏看来，倘若人类是全知全能的，能够自由支配他自己的命运，或是对于人自己的命运，如生死离别等事毫不动心，那就没有宗教了。无奈我们的生活确实极其矛盾，一方面我们在感觉的自然生活看来，是很有限的、暂时的存在，且是极不自由的，然而我们的精神偏偏执著于无限和自由的追求，不肯放手。没有觉悟这个矛盾的人，固然可以糊里糊涂过日子，不觉得有什么困难；然而有觉悟的人，便不能如此。他一定要想法子跳出不安的状态，去求个安身立命之所在。摆脱不安的方法有两种：第一种人，他觉得现实和理想在他心里搅扰得非常厉害，他就把一切的理想目的，当作痴人的迷梦统统抛去，只是将全副精神投入到直接的感觉世界里去，所谓“今朝有酒今朝醉，莫

管明朝是与非”，就是这种人的写照；第二种人把理想目的看得很重，死也不肯丢手，他竭力想法子将人生提高，超脱眼前现实的可怜生活，去追求理想的实现和人格的发展。宗教的产生其实就是应着这种要求实现出来的一种生活。换句话说，就是想和超越的实在连成一体，去解脱一切自然生活的束缚。宗教常将人和超越者相联系，作为他们的最后目的。显然，这是屠氏从人的生存角度来说明宗教对人生的终极意义，也诠释了宗教的人性起源。在屠氏看来，宗教在解决人的生存困境方面具有非常重要的精神价值。

第二，就是直接的宗教经验。屠氏认为，要是没有直接的宗教经验，那就虽有追求无限的欲望，也不过单单一种意向，决不会有支配人心的努力。宗教经验，只是自己觉得和超越者相互关系的内心经验。这种经验属于直觉，不属于理智。因为有宗教经验的人，虽然分明觉得有一种境界，却是在经验的时候，常常觉得自己是莫名其妙的。譬如佛教中的禅定和耶稣教中恍恍惚惚状态，都只是一种主观的心境，不能说它是知识。在没有宗教经验的人看来，好像所谓超越的实在，不过是成立一种学科的假设和空想。即使对于这种实在，有人主张得着了什么经验，也不过是心理学上的错觉或幻觉。然而有此经验的人，却总觉得它是千真万确，别具妙味。他能够把平常的苦恼和束缚，一时放下，好像是换了一种新的生命，放眼看四周境界，无一不是庄严灿烂，妙美活泼。屠氏援引詹姆斯《宗教经验种种》第70页上的一个实例：一位47岁的基督徒讲述其宗教经验称，我觉得上帝比世上任何其他事实都更真实，我觉得他就在我眼前，越是当我的生活与上帝写在我良心上的律法密切相关的时候，我越觉得上帝贴近我，我觉得日光里有他，雨里有他，我在祷告和赞美歌里同他谈话，如同与朋友相对，交往快乐，他常常回答我，有时候他的话非常清晰，如同我耳朵听到他的声音……他是我的，我是他的，他永不离开我，这是永久的快乐，没有这快乐生活便成了空枯无际的沙漠［3］28－29。站在科学立场的人会说，这种宗教经验是心理上的幻觉，谬妄绝伦，要不然就是那人疯了，所以见神见鬼；但有宗教经验的人的确可以得着一个很愉快、很平和的生活。屠孝实认为，若是完全虚幻，就不可能从虚幻里产生此积极的效果。

屠氏指出，宗教经验作为直接具体的经验，永远为真。其实一切直接的具体经验，它本身都是真的。譬如夜里走路，远远看见黑漆漆的一团东西，心里害怕，此感觉为真实的经验，等他把这黑东西当作贼或鬼，成了一种判断以后，才有真假之别。所以说，具体经验本身永远是真，只有当事后根据此经验进行推论而作出判断时，才有真假可言，这与具体经验本身无关。由此可见，在屠孝实看来，人的宗教信仰的确立，既不靠启示，也不靠逻辑推证，唯有靠人自己的非理性的生存体验。宗教经验并非一种纯粹主观的东西，而是一种始终同信仰对象相关的东西；信仰对象也因此而不再是外在于宗教体验活动的独立的“客体”了。

梁漱溟亦于稍后提出一种宗教要成为宗教必须具备两个条件：“甲、宗教在人的理智方面恒有其反智倾向即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处立其根据；乙、宗教在人的情感意志方面恒起慰安勖勉作用，俾人们感情动摇，意志颓废者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。凡于此两条件缺一不备者，便不为宗教。”［4］716与屠孝实相比，我们看到，梁与屠都是从宗教心理学的角度来考察宗教对人生的意义，特别是指出了宗教能给人安身立命之根据，揭示了宗教存在的根本原因在于人的本性；但两人对人与神秘对象的关系的理解不同：梁强调人通过神秘对象（超越者）而获得心灵的调适，即安慰和勖勉，得到解脱；屠却强调人与神秘对象之相遇，即直接的宗教经验，从而支配人超越生存困境。

二 科学与宗教关系论

科学与宗教的关系问题是宗教问题中非常重要方面。人们对此关系的不同理解在某种意义上决定其对宗教的态度。近现代反宗教人士反对宗教的主要理由就是认为宗教阻碍科学发展，导致迷信。就科学与宗教关系而言，反宗教人士主张它们是冲突的，其理由主要有如下两点。

一是宗教阻碍自然科学的发展。宗教主张人类居住的地球是宇宙的中心，如耶稣教、佛教里所谓“上有天堂，下有地狱”；但自从天文学进步以来，众所周知，地球只是围绕太阳的一颗小行星。宗教主张宇宙间的一切事变统统看作神的作用，换句话说，就是以为冥冥之中有一个或许多有意志的大力者在那里主持一切；科学认为宇宙间的一切事变完全是一种机械作用，支配他的是物理法则。宗教主张奇迹，如耶稣的母亲是童贞，佛陀是从母肋出生等等事

情；在自然科学看来，“奇迹”纯是荒诞不经的胡言，丝毫不符合科学的理论，宗教家却认为它们是千真万确的，他们主张物理法则只能说明寻常的自然现象，至于特别事件，看起来虽不合理，却正是神意的明了表现，因为神意是自由的，物理法则也是神意的创造。现行诸宗教的经典里常有许多神话，这些神话与科学知识完全不符。如《旧约》“创世纪”里“上帝七天创造世界”，《新约》的“耶稣复活”，佛教的“三十三层天”、“十八层地狱”等。

二是宗教与历史相矛盾。宗教的宇宙观受到自然科学打击后，就拿历史来做支持信仰的梁柱，但历史学所得出的结果与宗教相反。宗教所要解决的是人类的生活问题；历史所揭示的，正是人类生活经验。宗教大都把创教的大人物如耶稣、释迦牟尼、穆罕默德等看得极为重要，以为他们的人格和经验就是绝对真理的具体表现。虽然他们在世的生命是有限的，并且在一定时期中出现的，然而他们的存在，确有不可磨灭的性质，这种伟大人格的出现，就是一种最确实的奇迹。而他们的言语行动，人们应该把他们当作最根本的标准。这概括起来有两点：第一，真理是绝对的；第二，宗教中伟大人格就是绝对真理的具体体现。在一般历史学家看来，这种说法是不足取的。原因有两点：第一，据一般的历史考察，自古至今，从来没有不变的理论、绝对的行为。一切真理只有时代的价值，并无永久的性质。世界上存在的宗教都是对于一定条件所规定的人生所给的解答。换言之，就是宗教的真理，绝不能独立于时代的潮流之外。时代既然有变迁，环境也就有变迁，从前当它是永久真理的东西，到了环境变换以后，便也不能适用了。第二，宗教中的伟大人格和他的经验固然很有感化人类的能力，不过我们要晓得他们之所以能有伟大的感化力，就是因为他的异乎寻常。异乎寻常是什么意思呢？在历史学家看来，这不过是一种非常发达的个性，能够用特别方法将他表现出来而已。既然如此，宗教中的伟大人格和经验只是一种独特的事实，并不是普遍的事实。既不是普遍的事实，我们怎好拿他当做绝对真理的具体表现呢？况且世界是不断的进步发展，我们应该尊重个性的自由，万不可将一时的特色经验，去规范无数的人心，使他们走到一条路上去，不能够任意发展。可见，在现代自然科学家和历史学家看来，宗教是人类思想幼稚时代的产物。

此外，反宗教代表人物王星拱于1921年2月在《少年中国》第2卷第8期上发表的有关宗教问题的演讲中，提出宗教与科学相冲突的三个方面：一是笼统的总解决。科学的认识方法，是将对象分析成零碎的部分，分别与已知事实相比较，逐步形成一个合理的全面解释。在这一过程中，有时发生新的不知问题，则重新分析如前。而宗教的认识方法，则是拿一个总体的玄学存在去说明未知的问题。比如我们不知宇宙的起源是什么，宗教便拿一个不可知的存在（上帝）来解释。二是以不知为知，在知与不知之间设定永恒的不可移动的界限。每个时代的科学皆有一定的认识水平，总有未知的世界；但过去时代未知的世界已有很大部分变成今日科学的已知世界，故知与不知之间没有不可移的界限。科学应以全宇宙为研究的对象，不应设定科学的禁区；但宗教则设定一个不可知的、神秘的、超乎逻辑因果、自由的由上帝管理的领域。三是唯心的理论构造。科学是在观察、实验、已知事实和普遍逻辑的基础上来构建理论，即在经验的基础上构造理论；宗教则是根据宗教神秘经验来构造理论，即唯心的理论构造。

而屠孝实却主张，科学与宗教虽存在诸多不同，但又是互补与共存的，而不是绝对冲突的，其理由如下。

第一，屠氏认为，人生问题的解决不能仅仅靠科学，还需要宗教。他指出，科学知识是理智（理性）的产物，对于人生的发展极其重要。人类经过科学的训练以后，可以养成谨慎、忠实、公正诸美德。在屠孝实看来，科学家所发现的公理法则，与其所依据公理法则而创造出来的东西，如轮船、火车、电报之类，固然很有价值，然而与科学养成的美德相比较，还相距甚远，因为这些美德才有永久的价值，才是真正的科学精神。

想变化和社会现状看出。在19世纪后半叶，欧美科学上进步很快，各种重要的发明接二连三地出现，大家高兴得不得了，因此就产生了“科学万能”的思想。当时的人以为玄学是空谈，宗教是迷信，只要有科学就够了，道德、艺术等也完全降到自然主义旗帜底下去，没有独立的权威。这种思想的结果是：人们失去了理想的光明，觉得优胜劣汰、弱肉强食是人类的命运。宇宙之间只有盲目的物质势力，丝毫没有人类精神自由活动的余地。在这种人生观里，除了残酷、冷淡、凶暴、自私、悲伤、烦闷、恐怖、失望等黑暗光景之外，就什么都没有。一战以来，现代欧美人大多悔悟过来，很热心宗教、哲学的复兴。除了少数思想家如罗素等以外，其他一流思想家如奥伊肯（Eucken）、詹姆斯（James）、席勒（Schiller）诸人，不但不反对宗教，反而提倡宗教，生物学家海克尔（Haeckel）主张创立一元教理。可见，在屠氏看来，科学与宗教都是解决人生的问题，但科学只能解决人的理智方面的问题，不能解决感情和意志方面的问题；宗教却是解决人的感情和意志方面的问题。

第二，屠氏指出，科学与宗教的对象是不同的。科学的对象是自然、社会和思维，即客观存在的世界；宗教的对象“超然者”是最高理想。他指出，理想是人们种种欲求的统一体。人类精神逐步自觉，精神也一天一天提高，所以野蛮人或古代的理想不见得代表我们的理想，他们的理想所化成的宗教自然也不能使我们满足。例如古初的人因为在自然界找食物很难，所以他们的欲求全是物质的，他们的理想以求得福利为主，这种理想所化成的宗教便是天然教；其后人类衣食稍为充裕了，欲求也渐渐增加，此时审美的欲求或是维持社会秩序的欲求，占据主要位置，能把其余的观念统一起来捆在底下，此时的宗教变成了美的宗教（例如希腊古代的多神教）或法律的宗教（如犹太教）；等到人类精神自觉更深刻些，拿道德的善来统一别的欲求时，便进化成了伦理的宗教（如基督教）；若是我们的理想是期望着主观和客观的绝对统一，要想解脱内外束缚，求得圆满的大自由，那时便成了哲学的宗教（如佛教）。由此可见，宗教之对象只是人类精神的自觉在各种发展阶段上构成的最高理想，人类精神的自觉在各种发展阶段上构成的最高理想是不同的，随着人的最高理想的变化，宗教也随着发展变化。

他还指出，人类一切要求都有相应的对象，要求是属于主观的，对象是客观的。换言之，我们既然有了要求，就一定有要求的对象。把要求和所要求的对象综合起来，在实践上就是行为，在智识上就是价值判断所构成的观念。价值判断的标准就是理想。把人生各部分的理想统一起来就是最高理想，也可以说它是绝对价值，或者说它是价值本身，因为它是一切价值的标准。

理想不是抽象的观念而是具体的观念，能把许多观念包括起来使他们成为整体。关于理想与各种观念的关系，屠氏借《钟馗嫁妹》这幅图画来打比方说明。这幅画里有须髯如戟的钟馗，有柳眉杏眼的钟馗妹子，有各种奇形怪状的小鬼，且有嫁妆、旗伞、花轿等等，各色人物被和谐搭配而构成了这幅画。钟馗嫁妹是画题，也就是画的全体。各色人物是具体内容，是画的部分，是表现《钟馗嫁妹》的手段。如果部分地拆开了看，那就是钟馗是钟馗，妹子是妹子，小鬼是小鬼，嫁妆、旗伞、花轿是嫁妆、旗伞、花轿，决不会看出《钟馗嫁妹》全部的意思——画题。反过来说，如果只有画题没有画上人物，也不能成为画图。理想和各种观念关系也是如此。理想是全体，好比《钟馗嫁妹》这个画题，各种观念是部分，好比画里的人物。全体只有一个，部分是很多的。我们不能说理想是代表所属的观念，因为它们所属的观念没有一个可以代表它的，也不能说它不是它所属的许多观念，因为离开了它所属的许多观念就没有它。我们也可以说理想就是那些观念，因为它就是那些观念的合成。我们也可以说理想究竟不是那些观念，因为它是在那些观念上而有超越支配力的。所以在理想的生活里，一就是多，多就是一；一不是多，多不是一；一中有多，多中有一。理想与平常观念之不同就在于此。

简言之，屠氏主张，科学的对象是客观世界，而宗教的对象是人的最高理想，即人的希望。这种区分显然有利于人们客观公正地理解科学与宗教之关系。

第三，屠氏认为，科学与宗教认识对象的方法是不同的。科学的对象是为人的理智所认识的，科学是通过观察、实验，运用理智分析来揭示事物的因果关系；而宗教对象——最高理想不是理智所能认识的，是用直观（直觉）来认识的。因为理智的作用，以分析为主，分析的结果，只能得到抽象的观念，不能得到具体的观念。如《钟馗嫁妹》全画的意味是

各种人物拿内面的关系互相连结而成的。这种意味只可从画上全体上着眼，把自己纳在画中悉心体贴。倘若用理智分析则全画神味完全失掉，画中活泼泼的人物也都变成机械了。这是因为全体的意味不能拿部分来代表，所以随你怎样分析，全体的意味是不能分析出来的。那么应该用什么认定理想？他主张，除去理智的差别态度，而用同情的态度，把自己和对象融合在一起去体会它，这种认识方法哲学上叫做直观。显然，在屠氏看来，由于科学与宗教针对的对象不同，故认识对象的方法亦不同；科学是通过人的理性来认识客观世界，宗教是通过人的直觉来认定“理想”；科学与宗教认识对象的方法是不能相互僭越的。

第四，屠氏指出，宗教知识在性质上与科学知识不同。宗教的对象既然是最高理想，而这个理想的认定，又是不适用理智而须用直观，所以宗教中的知识在性质上与科学知识不同。宗教知识属于直觉知识，而科学知识属于概念知识。直觉知识与概念知识之所以不同，这是由于直觉不同于理智的特征决定的。

马隆子咸，为成都王前锋。王瑚率□讨咸于市。马咸军牢不可动，胡乃使十骑与战，□戟马头，放令向咸，又使数十骑各郏于放马。马惊奔咸，咸军即坏。(《北堂书钞》)[注] 《北堂书钞》卷一百一十六《武功部四·谋策五》，下册，第234页上栏。“胡”即王瑚，原文如此。

关于直觉的特征，他指出，直觉的第一特征是具体性，此与理论知识很不相同。科学家研究事物，就事物之性质，分析观察，区别异同，考察其因果联系，确定其因果关系，概念知识于是应运而生了。直觉则不然，事物以全来，我即全受之，不假理性之推敲判断，而直接予以容忍，所谓“因物之是而是之，无所容心者”。理论知识以包含多数个体概念为主，不再注重事物之个性。简单的直觉知识虽为概念知识所根据之材料，然既经分析抽象作用以后，其本来之具体性，已消失殆尽，不复为同类之物。譬如，树木固然为器皿的材料，当其为树木时称之树木，及其成器皿以后，即不能以树木称之。而今若指青青之树木，而对人说，此未成之书桌，此未完成之花架，此待制之水桶，听的人必笑以为妄。然而指器皿而直接称之为树木也讲不通。所以理论知识犹如树木被毁以后所成之器皿；直觉知识犹如树木未经斧斤，其本身依旧是枝条繁茂的树木。

直觉的第二特征是综合性。直觉作用先将各个具体事物，分别观察，然后就其原状，直接综合为一个全体。故真正的直觉知识必须能将多数的事物现象视为浑然一体。譬如画家作画，其长处不在一草、一木、一泉、一石之美，而在其能将若干草、木、泉、石使之配合而化为一个和谐的全体。普通的理论知识大都以概念概括各个事物，更以理论关系牵合各种概念。这虽也自成一体，然此种统一系表面之联系，非内面之契合。也就是说，这是出于人为之矫揉造作，而非自然之本来面目。要言之，理智作用的特征在于分析，直觉作用则以综合为主，这是两者本质的不同。

另外，感情、意志等在普通的理智作用中无相当的活动。直觉则不然，常有复杂的情绪混合其中。故与普通的概念知识相比，直觉知识特富于感情。李普斯（T．Lipps）认为：“直觉者，吾人以全人格与事物相对时之作用。”［5］7所以说，直觉作用，一方面为智的态度，同时亦为情的态度。可见，直觉实系一种复杂而带情绪的知识。由于直觉富于情绪，故其所观察的，皆为生动的事物，不像理论知识是死而静的。

他还指出，理论知识与直觉知识的性质虽各自不同，然而在经验的事实上，并非完全独立，绝无交涉。因为理解作用之中，常存在着许多直觉知识；而直觉作用之中，亦常不免有概念混入。

要言之，在屠氏看来，由于科学与宗教的对象、认识方法的不同，科学知识与宗教知识虽有交涉，但在性质上是不同的，不能混为一谈。

第五，屠氏指出，科学与宗教的验证是不同的。科学是以经验为根据的，能被经验证实或证伪的；宗教却是先信仰而后验证，宗教的对象——最高理想非经验所能证明，因为理想不是现成的，是要人们努力去实现的。理想既非现成，故无法用经验证明，且经验是片段的，更不能证明理想，故宗教是先信后证。他又指出，科学的材料并不是具体经验的原状。当科学拿经验做材料的时候，实在已经用过一番淘汰的工夫，把主观的要素——情意——统统除去，只余下感觉的部分，这个自然是抽象的产物了。按实说，科学上的高深道理也有不能以经验证明的，如原子学说（Atomic Theory）与电子理论（Electric Theo⁃ ry），数学的知识中根号下的2（2）等，尚无人能证明。由此可见，就能否以经验证明而论，不足以打倒宗教，因为宗教是先信后证的。

第六，屠氏认为，与科学相比，宗教常用寓言来说理。他指出，科学所述的是抽象的知识，宗教所述的是具体的理想。人类言语本是抽象的产物，所以用来叙述科学知识是合适的，若用以形容理想，就有

许多地方不适合了，故宗教常用寓言来说理。从寓言的角度来看佛教或基督教的经典，就可以得出许多新解释。如大乘经典说“三千大千世界”、“无量阿僧祗劫”，若当作事实——客观的时间存在和空间存在，就是妄语；若把它当寓言看，不过用以形容绝对理想超越时间性或超越空间性，这就不能说它是妄语。基督教《旧约》中“上帝是全知、全能、全善”，应该看作形容最高理想的具足性；“上帝七天里创造世界”，可解释为理想的实现要经过人格努力的意思；“耶稣复活”，可解释为它表现贯彻生死而超越生死对立以上的大生命。要言之，宗教上的说法十之八九是寓言，而不是实指；寓言若被看作事实，就变成了迷信。

第七，屠氏认为，理想的信仰也是科学所必须的。他指出，一切理论知识的根蒂，不能离开信仰。他说：“信仰之完成，有待于知识之淬砺固矣。然吾人尚有一事须注意，即一切理论知识之根蒂，不能离去信仰是也。”［5］9这就是说，信仰的最终完成虽有赖于理论知识的辅助，而一切理论知识的根蒂离不开信仰。科学是以实验或观察为基础，用数理来规范。所谓实验，不外是以人为的方法，造成研究的对象，反复经验，以观察其变化。实验没得出预想的结果，则用随时观察的方法作详细记载，然后就历年所得的材料并辅以现有的科学知识，进行比较研究。换句话说，科学所依据的根本的材料，乃各个直觉知识，而其赖以整理材料的数学亦出于感性方面的直觉形式。可见，真理的观念实质上与宗教信仰毗邻而行。

综上，屠氏得出了以下三个结论：

第一，人对于宇宙全体的态度不能以一种为限。无论他取理智（科学）的态度，或是道德的态度，或是艺术的态度，或是宗教的态度，我们都不能说他不对。因为宇宙的全体绝不是一个简单的东西，况且各个人的见地，不能不依赖于他所处的地位和他所有的要求，由于每个人的地位和要求不同，故产生出了许多差别。当然，他的观察和态度，也不能完全硬叫他定要一致。譬如野外生了一颗树，叫许多人来看：倘若他是个科学家，他一定注意此树的种类和此树成长繁殖的各种形态；倘若他是个艺术家，他就不管植物学上的问题，而去观察它的姿态风景，是否可以入画，或是细听枝枝叶叶受风相激的声音，是否和谐动听；倘若他是个工匠，那就不管树的种类和生理，也不管它的美与不美，只问躯干的曲直如何，木理如何，可以拿来做何种器具。对于三种人的观察，我们不能够简单地说谁对谁错。所以科学、艺术、道德、宗教各有他的特色，不容排挤。排挤只是一种偏见，况且执著一端的结果，不过把人生赶到偏枯不全的一隅去罢了，决不是正当的办法。

第二，宗教与科学不是绝对冲突的。因为宗教的本质在直接的主观经验，即具体宗教经验，是属于直觉范围的东西。直觉的主要特点是具体性和综合性。科学是属于理智的，特点就是抽象和分析。理智的抽象作用固然重要，但它并不能说感情的综合作用一定不对。因为分析与综合、直觉和理解、知识和感情，都是人类心中必然具有的作用，谁也没有否定谁的权利。宗教与科学冲突最剧烈的一点，就是关于宇宙的说明。这是由于宗教的宇宙观是目的论的，而科学的宇宙观是机械论的。宗教关于宇宙的说明，只是根据宗教经验的推论，并不是宗教经验本身。此虽然有不合现行科学知识之处，但也不能因此否定宗教。譬如孔子是人，阳虎也是人，就说阳虎是孔子，此在逻辑上不对，不能说前提也不对。所以宗教的宇宙说明合理不合理，与宗教本身无关，科学虽能否定宗教中的宇宙说明，但不能否定宗教。因为宗教的本质，是在于他的具体宗教经验，具体宗教经验却是不能否定的。

第三，宗教与历史也不是绝对的冲突。历史的目的固然一方面是要表示个性，一方面却还要表示人生发展的路径。历史固然主张相对的真理，但也不是要放弃绝对真理的追求。如拿生活来做真理的标准，那么宗教与历史就不是绝对的冲突。历史所表示的个体经验、个体人格，实在就是生活全体向上发展的一个相。换句话说，就是绝对真理实现时不可缺少的一个要件。因为他是完成绝对真理的要件，所以个体经验和个体人格也就有了绝对的价值。可见，宗教家所主张的绝对真理和历史家的所谓真理在根本上是可以调和的。

鉴于上述，屠氏还给宗教家提出了三点建议：第一，宗教家应该晓得他的立足点，只是具体经验。具体经验的确实性，却以主观方面为限，所以最好不拿此种经验去做前提，任意推论一切。如遇到必要的时候非把宇宙间各部分加上一番考察，而不能调和自己的精神生活，换句话说，就是觉得自己有一种知识上的要求时，那就应该尊重科学的知识，不得任意

同它相违背。因为我们若用理智去解决问题，离开主观的具体经验，要求客观的妥当性，那就得用科学知识。第二，宗教家不要拿历史上的人格做唯一的标准。因为人类个性的差别，从经验看却是根本的事实。尊重个性，不得任意加以限制。根器不同的人，硬要叫他“同趋而归”，是不可能的。况且宗教上的人格，无论他的感染力如何伟大，决不能把无缘的人一概度去。第三，宗教固然可以使人安乐，得着一种乐天知命的生趣，或使人“解除尘障”、“脱尽俗缘”。科学、道德和艺术也是叫人脱离尘俗，趋向高尚理想的，即使它们本身不能给人生一个根本的解决方案，然而它们在人类历史上的功绩也是不可磨灭的。宗教家应该把科学认作知己，借助科学来“破除迷信，寻求正智”。

三 评价

五四时代，在西方现代主义、科学主义思潮的影响下，当时中国知识界大多数人站在认识论、社会学或伦理学的角度对于宗教性质的理解，除了认知和社会的功能外，便是伦理教化，故提出了“以科学代宗教”或“以道德代宗教”等主张，而对宗教特有的终极意义、精神（超越性）价值视而不见。而屠孝实从人的内在精神需要，从人的直接自我意识、直观、情感的角度来诠释宗教，提出宗教是人对“超越者”的直接感受，宗教的本质就在直接的主观经验；宗教产生的根源：一是人面对自然、社会的束缚而希望获得解脱，二是人的直接的宗教经验；宗教的对象“超越者”是最高理想，而不是当时中国知识界大多数人认为的神鬼。可见，屠氏从人性的视角揭示了宗教的精神实质和人性根柢，发前人之未发。

当时中国知识界大多数人主张科学与宗教是冲突的，是势不两立的。而屠氏通过比较科学与宗教在对象、方法、知识、语言表达、验证等方面的不同，提出科学与宗教是互补的，可并存的。因为科学的动力离不开理想的信仰，而宗教需要借助科学“破除迷信，寻求正智”。人生的全面发展既离不开科学，亦离不开宗教，因为科学是人之理智的产物，宗教是人之情感、意志的产物。这就是说，科学与宗教都是人精神活动的产物，而人的精神活动——理智、情感、意志三个方面又是不可分割的，是一个整体。在屠氏看来，宗教既不属于理论理性的范围，也不属于实践理性的范围，它属于直观和感受的范围。那种主张“以科学代宗教”或“以道德代宗教”，实际上是把宗教带进理论理性和实践理性的范围，使宗教在理性法庭上受审，从而被判为“迷信”或伦理教化，这是对理性的僭妄。屠氏实质上也否定了科学主义所主张科学理性为人类生活各领域唯一的合理标准，亦即将科学知识对于事实真伪的判断当做精神价值好坏的标准。

我们知道，西方当代生存神学认为，神并不是外在于人、外在于人的生存活动的“客体”，而是一个依人的生存体验且为了人的生存及其体验而有的东西，离开了人的生存或人的生存体验，上帝的本性或存在便都得不到任何说明。希望神学认为，上帝是“人的理想”或“人的希望”，我们之信仰上帝，无非是一个我们面向未来、用我们的理想改造现实的问题，对上帝的信仰实质上是对处于“自然局限”中的人的主体性自由的信仰，对“人类自由”和道德自律的信仰；而所谓人神合一，实际上讲的是人的理想、希望之实现，是人的自我实现，是“我将成为一个我将成为的人”。显然，屠氏的宗教观与这两派的大体相同，即都坚持以“人学”来诠释“神学”，强调神是“人的理想”，离不开人的非理性生存体验；但屠氏观点的提出却略早于这两派。

屠氏的上述论点在当时是切中时弊的，在今日亦有利于树立科学的宗教观，有利于理解二战以来世界各地出现的“宗教热”，有利于引导宗教界发挥自身作用共圆“中国梦”。

现今的知识界一些人仍然将宗教与迷信混为一谈，这就是将人对“超越者”的直接经验中对于世界本原的神圣性理想，与对于作为神秘力量的有限之物的盲信相提并论，实即将一种精神理想与一种盲目无知的功利性祈禳活动相混淆。一些人仍然持守一种广义的科学主义观念，主张宗教“不科学”。这些人对于所谓标准的科学方法深信不疑，认为科学理性是人类生活各领域唯一的尺度，“不科学”成为“不合理”的同义语，这实质上是将科学知识对于事实真伪的判断当做精神价值好坏的标准，亦是把科学知识与宗教知识混为一谈。显然，厘清宗教、迷信、科学三者之关系，才能树立科学的宗教观。

第二次世界大战以来，特别是20世纪70年代以来，随着经济全球化和信息化社会的发展，宗教不仅没有式微，反而出现了世界性的复兴——“宗教热”。无论是传统宗教，还是数以万计的新兴宗教，都在蓬勃发展。当今世界宗教热固然有认识、社会

的根源，但求解脱的心，即人对人的主体性自由的信仰和追求才是主因。也就是说，随着科技进步和社会发展，当代人的宗教性之实现才导致了宗教热。

实现中华民族伟大复兴的“中国梦”（中国人民的共同理想），离不开宗教人士和信教群众的参与，因为“中国梦”归根结底是人民的梦。宗教信徒也有自己的理想、梦想，他们的最高理想就是信仰对象，亦是绝对价值。故携手宗教人士和信教群众共圆“中国梦”，关键就是让他们践行宗教价值观中与中国特色社会主义核心价值理念相一致的或是有益补充的一些价值理念，如爱国爱教、尊道贵德、贵生度人、利乐有情、悲济天下、平等公正、爱邻如己等。只有这样，才能发挥宗教界自身作用，更好地践行“中国梦”。

参考文献：

［1］唐逸．五四时代的宗教思潮及其当代意义［J］．战略与管理，1997，（2）．

［2］屠孝实．科学与宗教果然是不两立的么？［J］．哲学，1930，（6）．

［责任编辑：张 卉］

［3］屠孝实先生的演讲［J］．少年中国，1921，（8）．

［4］梁漱溟．人心与人生［G］／／刘梦溪．中国现代学术经典·梁漱溟卷．石家庄：河北教育出版社，1996．

［5］屠孝实．论信仰［J］．学艺杂志，1920，（4）．

TU Xiao⁃shi’s View of Religion

DING Chang⁃chun
（Institute of Ethnic and Religious Studies，Sichuan Academy of Social Sciences，Chengdu，Sichuan 610067，China）

Abstract：TU Xiao⁃shi is a famous expert in religious studies in the May Fourth Period．He inter⁃prets religion from man’s inner spiritual needs，self⁃consciousness，intuition and emotion．He argues that the essence of religion is man’s direct feeling of transcender，with its essence as a direct subjective expe⁃rience．Religion has two roots：one is man’s seek of moksa when facing natural or social constraints；the other is man’s direct religious experience．Religious“transcender”is the highest ideal rather than ghosts as most Chinese intellectuals believed at that time．He claims that religion and science are not only com⁃plementary but also co⁃existent because the motivation of science is inseparable from religion，while reli⁃gion can get rid of its superstitious parts with the help of science．

Key words：TU Xiao⁃shi；view of religion

作者简介：丁常春（1971—），男，安徽肥西人，博士，四川省社会科学院民族与宗教所副研究员，研究方向为道家道教。

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“民国时期道教研究”（11XZJ007）阶段性成果。

收稿日期：2014⁃12⁃09

中图分类号：B920

文献标志码：A

文章编号：1000⁃5315（2015）04⁃0026⁃09