高句丽与渤海佛教建筑比较研究

孙炜冉 李乐营

（1.东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春130024；2，3.通化师范学院 高句丽与东北民族研究中心，吉林 通化134000）

高句丽（前37—668）和渤海国（698—926）都是建立在中国东北的地方民族政权。高句丽雄踞海东，渤海也被称作“海东盛国”，二者都在汉唐中原王朝影响下，创造了自己的灿烂文化，可以说它们是在同一片地域上不同时期前后出现的由不同民族建立的文明古国，在整个东亚历史上都起到了举足轻重的深远影响。随着历史的发展演进，两个文明都离我们远去，今天可以直观看到的两个政权留下的就是建筑遗址，尤其是这些建筑遗址中，蕴涵了两个文明的历史和文化高度，我们从中可以寻找出他们的发展历程和各自的民族文化特点，而这其中受中原宗教文化影响，尤其是佛教文化是其中较为浓重的一笔，同样，佛教建筑也成为两国政权留存于今天重要的文化遗存。

佛教于公元前后传入中国，大约在高句丽小兽林王时期，又从北朝前秦传入海东地区，便受到东北亚各国的重视和青睐，以高句丽为代表的海东国家纷纷大力推广佛教，将其立为国教。因其强大的发展和壮大，对社会各层面的影响力尤甚。而且这种影响持续性较长，在高句丽和其后的渤海都影响深远。本文则从高句丽、渤海这两个同一地区的海东盛国留下的佛教建筑遗存入手，对比两个国家、两个不同时期，佛教对当时社会经济、文化等诸方面的影响，对比研究其佛教建筑的异同，折射出该区域内两个时期佛教文化和影响的发展与流变。

建筑包括了很多的内容，除了最为常见的住宅、宫殿、寺庙等，还有诸如城的建筑（包括山城建筑、宫城建筑和都城建筑等）及墓葬建筑（土封墓和石封墓等）等，每一种建筑又可衍生出众多的建筑类别。本文仅以城内生活区中主导宗教信仰的寺庙建筑为着眼点，即将佛教东传至高句丽之后所兴建寺庙建筑和以后的高句丽与渤海两时期的佛教建筑做类比分析，找出这两个时期在佛教建筑中的继承和发展关系。

佛教建筑被称为“寺”，即为汉代九寺中主掌朝会仪节等事务的鸿胪寺之寺字[1]罗微,乔云飞.浅谈中国佛寺的营造文化与艺术.考古与文物,2003,(1).(P62)。据《事物纪原》载：“汉明帝时，摩腾、竺法兰初自西域以白马驮经而来，舍于鸿胪寺，遂取寺为名，创置白马寺，此僧寺之始也。”[2](宋)高承.事物纪原.中华书局,1985.印度的佛寺主要分为两种，一种为精舍式，即平原所建的园林式住所，一种为石窟式，即在山间岩中所建的山洞式住所。整个中国的佛教建筑，基本都是由一开始的接受印度佛教影响，到后来逐渐与中国传统建筑样式、风格所融合，最后，形成了中国式的规范性的佛教建筑。高句丽和渤海的佛教又源自中原，所以，无论是高句丽佛教，还是渤海佛教，都是外来宗教与其民族文化结合的产物，表现在建筑风格上，则体现出各自独特的人文社会背景和自然生存环境蕴育所产生的各自别具一格的佛教建筑风格。而既有同一教派在不同时期的发展沿革，又因为同在一处地域的前后两个地方民族政权的历史延续，其佛教建筑风格和手法上必然表现出既有继承性。还因为同样都有向中原学习的因素，因此，在佛教建筑表现上则势必都要受到同期中原佛教建筑风格和特点的影响。所以，高句丽与渤海的佛教建筑无论是在设计特点、取材还是构筑体系，首先表现的是佛教与中国东北自然条件、经济、文化紧密结合，体现出强烈的地域文化气息；其次是两个民族政权因其建立民族不同、治国理念和思想统治出发点的差异，则在佛教建筑风格特点上展现出各自文化发展的独特性；再次是同种宗教在同一地区发展，虽属不同历史阶段，但亦反映出一定的继承性；最后就是同样学习中原文化，即中原佛法及建筑模式，所表现出的受中原佛教文化的巨大影响。

一、高句丽与渤海佛教建筑研究现状

对于历史上的高句丽、渤海建筑的研究并不少见，然而专就佛教建筑的研究则相对较少，尤其是两国佛教建筑的对比研究更是学界空白。从当前学界的研究现状来看，因高句丽灭亡久远，其建筑遗存相对渤海国较少，尤其是佛教寺庙建筑更是少于渤海国，所以中国学界研究高句丽佛教寺庙建筑的文章较少，仅见于徐贵通的《高句丽寺庙述略》、杨志红等的《高句丽的建筑工艺》以及张明皓等撰写的《二十世纪的高句丽建筑史研究》中的研究，而这些研究也都非对高句丽时期佛寺建筑的专文性研究，仅是相对于其他泛泛记述的文章来说，对高句丽佛寺建筑的研究论述相对详尽，却仍显浅薄和不够深入。相比较中国学界对高句丽佛寺建筑研究的滞后性，日本和韩国学者的研究则相对前沿。这其中的主要原因是因为国内城时期的寺庙相对于平壤时期的寺庙数目和规模上都不可匹敌，而造成大量高句丽时期的佛寺遗存都集中在平壤地区，而韩日学者多集中视角在此，所以中国学者更多将视野放在了其境内遗存较多的渤海国佛寺遗存上。日本学者以田村晃一为代表，其论文《有关高句丽寺院遗址的若干考察》专门研究平壤高句丽佛寺定陵寺遗址，探讨了定陵寺在佛寺布局上的诸多问题，而且试图通过该遗址内出土的建筑构件瓦当纹饰来探究其创建年代。韩国高句丽佛寺建筑研究的集大成者则是金圣雨先生，在《韩国建筑学会论文集》中，从1988年到1990年，他陆续发表了三篇关于高句丽佛寺研究的文章，其中1988年第4辑的文章《高句丽佛寺布局的变迁——以上五里寺为中心》以上五里寺为中心，对比研究了青岩寺及定陵寺的建筑布局的变化；1989年第5辑的文章《“一塔一金堂”形式的发展》和1990年第6辑的文章《“三金堂”形式的展开讨论》对高句丽佛寺建筑布局的“一塔一金堂”和“三金堂形式”等伽蓝布局形式的起源、发展与特质进行了解析；其后，金圣雨又发表了《以高句丽历史为中心考察五世纪前后佛寺布局的变化》一文，着重研究了五世纪前后高句丽佛教伽蓝配置的变迁。除金圣雨外，亦有专门以高句丽佛寺建筑为研究对象的相关研究，如金道京在2004年《韩国建筑学会论文集》中发表的《日本法隆寺建筑的高句丽特色》等文。另外，在研究生论文中，韩国亦有以高句丽佛寺为研究内容的学位著作，如韩国延世大学1999年毕业的朴昌勇，其硕士学位论文为《关于复原高句丽建筑定陵寺的研究》，是以平壤境内的发掘的定陵寺为主要阐述对象进行的相关研究。

相对于高句丽佛寺建筑研究的薄弱，因中国境内留存了大量渤海国时期的佛寺建筑遗址，我国的对于渤海国佛教建筑的研究则相对成熟和成果较多，其研究重点集中在了4个地区，即敦化地区、西古城地区、八连城地区以及上京城地区，其中尤以上京城地区的研究最为详细和深入。上个世纪八十年代初，朱国忱就著有《关于兴隆寺与渤海大石佛》，对上京地区的渤海佛寺兴隆寺大石佛进行专文的研究和论述；各地以考古发掘报告为代表的考古学文章亦层出不穷，如何明的《吉林和龙高产渤海寺庙址》、张庆国和李济莹的《渤海上京寺庙遗址调查》等，可以说考古学研究占据了中国学界渤海佛寺研究的最大比重。因渤海国佛教建设遗存较多，佛教文化影响较深远，所以研究性文章视角也较广，如丹化沙的《关于兴龙寺与渤海大石佛》、方学凤的《渤海以旧国、中京、东京为王都时期的佛教试探》、朱国忱和朱威的《关于渤海石灯幢》、关燕妮的《浅谈渤海上京城的佛教文化》等，基本都是以佛教文化为着眼点，列数渤海国的佛教建筑；还有许多关于渤海佛塔的研究，如邵春华的《长白灵光塔》、张锡春的《珲春马滴达渤海塔基清理简报》、方舟的《长白灵光塔维修中发现地宫》等；有关渤海佛教建筑的综合性研究成果也很丰富，如丹化沙的《黑龙江省宁安县出土的舍利函》、孙秀仁的《唐代渤海的佛像和舍利函》、陈显昌的《渤海国的佛像》、胡秀杰、刘晓东的《渤海佛教遗迹的发现与研究》、以及卢伟的《渤海国佛教遗迹发掘及其佛教的传布考》等。除中国外，日本仍旧是渤海佛教建筑研究的重镇和先驱。早在伪满洲国时期，便有日本学者开始了对渤海佛像、佛寺的相关研究。代表学者和论著有原田淑人的《渤海的佛像》、鸟山喜一的《东京城寺址调查报告》等；战后其研究依旧长久不衰，如驹井和爱的《渤海国的二佛并立坐像》和《渤海的佛像——关于二佛坐石像》、京田良志的《渤海砖佛与陶制佛像模具》及河上洋的《东北亚地域的佛教——以渤海为中心》。俄国滨海边疆区也留有很多渤海国佛寺遗存，所以俄国考古学家也有许多关于渤海佛寺研究的论文，如博尔金的《渤海地区克拉斯基诺古城遗址内渤海佛教综合体的发掘》、沙弗库诺夫的《沿边州的渤海文化遗迹》和《苏联沿海州渤海文化研究》等，但其历史文献学的基础较差，只能从考古报告的角度给予学界资料参考性的价值。尽管与整个韩国学界对高句丽佛寺研究蓬勃热闹的状况形成强烈的反差，韩国学界对于渤海佛寺研究较为冷淡，这可能与其境内没有渤海遗存有很大关系，但韩国仍有对此进行研究者，代表者便是宋基豪。虽然其是以整个渤海或者渤海佛教为研究中心，而旁涉了渤海佛寺问题，但其研究的深度和高度，都还是值得肯定的，如《渤海佛教资料之考察》《渤海佛教的性质及其发展》以及《渤海佛教的发展过程及其特征》。此外，韩国还有以渤海佛教及佛教建筑为研究视角的研究生学位论文，如韩国梨花女子大学美术史学科早在1990年，便有研究生车玉信以《关于渤海佛像的研究》作为其硕士学位论文；而建国大学建筑工学科亦有研究生李秉建发表了《渤海时代寺院建筑研究》一文，作为其1991年硕士学位毕业论文。朝鲜的渤海佛教遗迹调查始于1963—1965年与中国联合进行的调查发掘。中朝联合考古队对上京城内的一些寺址进行了发掘，在上个世纪60年代，这些资料成为他们的研究对象，之后一直处于沉寂的状态，直到80年代，才在咸镜道地区确认了两处渤海佛寺遗址，其成果以李俊杰的《咸镜南北道一带渤海遗迹遗物调查报告》为代表。

除上述论文成果外，在一些著作中也有涉及佛寺建筑的部分，如李殿福、孙玉良的著作《高句丽简史》、耿铁华的《中国高句丽史》，日本总督府出版的《朝鲜古迹图谱》及日本学者东潮和田中俊明的著作《高句丽的历史与遗迹》、魏国忠等的著作《渤海国史》等，但其中对于佛教建筑的记述都很浅显，而且多为记述性的，理论研究尚不够深入。

二、高句丽和渤海佛教建筑的遗存分布

高句丽和渤海佛教建筑在文献中有所记载，在考古发掘中更是多有发现，这其实更多的是借助考古学的发现，因为两个政权都早已湮灭在东亚历史长河之中，尤其是高句丽亡国时间距今已一千三百多年，因此，该时期的建筑很难完整地保存到现在，当前只有更多地借助考古学的发现，才能复原和研究当时建筑的样式与特点。而一些文献中记载的佛教寺庙建筑，如《三国史记》所载的肖门寺和伊弗兰寺，现今仅能从文献中得知其存在，在考古发掘中还没有有力证据证明其准确遗址，还有待新的考古发现。而依据现有的考古发现，可以得知高句丽和渤海时期大体的佛教寺庙建筑分布情况。

1.高句丽佛教寺庙建筑遗址。

从高句丽佛教建筑主要集中在都城这一特点可知，在以现今集安地区（即高句丽第二个都城）和平壤地区（即高句丽第三个都城）为中心的两个区域内，分布有高句丽时期的佛教寺庙建筑。

第一处佛教寺庙建筑集中地区就是集安。据文献载，在高句丽小兽林王二年（372），佛教从中原传入高句丽，是年“秦王符坚遣使及浮屠顺道送佛像经文，王遣使回谢，以贡方物，立太学，教育子弟。”[1]金富轼著.孙文范校勘.三国史记(卷18).高句丽本纪·小兽林王条.吉林文史出社,2003.(P221)由此，佛教开始在海东地区得到广泛传播，并发展迅速。小兽林王“三年（373），始颁律令。四年，僧阿道来。五年春二月，始创肖门寺，以置顺道。又创伊弗兰寺，以置阿道，此海东佛法之始。”[1](P221)所以，在集安地区，主要的佛寺建筑遗址就是《三国史记》中所载记的肖门寺和伊弗兰寺。

另一处佛教寺庙建筑集中的区域就是平壤。文献记载，广开土王（好太王）曾于一年之内（393）便在平壤兴建九座佛寺；文咨明王七年（498）又在平壤兴建金刚寺；宝藏王时期（642—668），还兴建盘龙寺[2]耿铁华,倪军民.高句丽历史与文化.吉林文史出版社,2000.。这一区域内通过考古发掘，主要发现有金刚寺遗址、上五里寺遗址、盘龙寺遗址、清湖里寺院遗址、洛寺遗址、中兴寺遗址、奄池寺遗址、定陵寺遗址、元五里古寺遗址、清岩里古寺遗址、山高里古寺遗址、乐寺遗址、永明寺遗址、平川里遗址、上城里寺遗址[3]李东华.佛教在朝鲜半岛的发展分期及各时期寺刹的特点.建筑学报,2009.共十五处佛寺建筑遗址。

因为高句丽佛教传播主要是以都城为中心，不似渤海国一样在重要的交通道路亦分布佛教建筑遗址，所以除了集安和平壤及其周边这两个区域外，少有发现高句丽佛寺的遗址。由此可见，相比较渤海的以佛教为国教的社会地位，初传海东的佛教尽管在高句丽发展迅速，且受到当政者的重视，但还是很难如渤海国时期那么普及和深入底层，更多的信徒还是集中在高句丽政治经济极为发达的都城地区，而其他地方的佛寺建筑还有待考古学的进一步发现。

2.渤海佛教建筑遗址[1]胡秀杰,刘晓东.渤海佛教遗迹的发现与研究.北方文物,2004,(2).。

渤海佛教建筑遗址当前有着丰富的考古发现，遍布了我国及朝鲜北部和俄国滨海边疆区，尤以我国为最多，而我国又以渤海上京城所在最多，大体可以分为六大区域：

首先，是东宁地区，即渤海上京地区及其周边。现共发现包括兴隆寺遗址、兴隆寺西寺院遗址、水塔寺遗址、双庙子村寺庙遗址、双庙子被寺庙遗址、土台子村寺庙遗址、土台子村西南寺庙遗址、土台子村东北寺庙遗址、土台子村西北角寺庙遗址、白庙子村寺庙遗址、白庙子村西南角寺庙遗址、外城北垣东侧门寺庙遗址、外城北垣西侧门寺庙遗址[2]张庆国,李济莹.渤海上京寺庙遗址调查.东北史研究动态,2001,(2)；中国社会科学院考古研究所.六顶山与渤海镇——唐代渤海国的贵族墓地与都城遗址.中国百科全书出版社,1997；(日本)鸟山喜一.东京城(东京城寺址调查略报告).新京(长春):满洲古迹古物名胜天然纪念物保存协会,1943.共十三处佛教建筑遗址。

其次，是和龙、安图、龙井、汪清地区，即西古城及其周边地区。现共发现包括高产庙址、军民桥寺庙址、龙海寺庙址、东南沟寺庙址、神仙洞寺庙址、大东沟寺庙址、傅家沟寺庙址、舞鹤寺庙址、碱厂寺庙址、东清寺庙址、仲坪寺庙址、骆驼山寺庙址、新田寺庙址、红云寺庙址[3]吉林省文物志编委会.和龙县文物志,龙井县文物志,汪清县文物志.吉林文史出版社,1984；安图县文物志.吉林文史出版社,1985.共十四处佛教建筑遗址。

第三，是珲春地区，即八连城及周边地区。现共发现包括八连城东南寺庙址[4]延边博物馆.延边文物简编.延边人民出版社,1988.、马滴达寺庙址、新生寺庙址、三家子良种场寺庙址、五一寺庙址、大荒沟寺庙址、杨木林子寺庙址[5]吉林省文物志编委会.珲春县文物志.吉林文史出版社,1984.共八处佛教建筑遗址。

第四，是俄国滨海边疆区。现共发现包括马蹄山寺庙址、杏山寺庙址[6]（俄）Э.В.沙弗库诺夫.渤海国及其滨海地区文化遗存.科学出版社,1968.、克拉斯基诺寺址[7]（俄）В.И.博尔金.克拉斯基诺城址中的佛教寺庙址.远东及其毗邻地区民族文化史问题.布拉戈维申斯克:国立师范学院,1993.、鲍里索夫斯克寺庙址[8]（俄）Э.В.沙弗库诺夫著.宋玉彬译.渤海国及其俄罗斯远东部落.东北师范大学出版社,1999.(P99)共四处佛教建筑遗址。

第五，是朝鲜咸镜南北道地区。先共发现改心寺庙址和梧梅里寺庙址[9]（朝）李俊杰.关于咸镜两道一带渤海遗址遗物的调查报告.东北亚考古资料译文集·渤海专号.《北方文物》杂志社,1998.(P85)两处佛教建筑遗址。

最后，是敦化地区。这里现今为止只发现有庙屯寺庙址[10]吉林省文物志编委会.敦化市文物志.吉林文史出版社,1985.一处佛教建筑遗址。

此外，还发现有渤海佛塔遗存三处，分别为敦化六顶山贞孝公主墓塔[10]、长白灵光塔[11]吉林省文物志编委会.长白朝鲜族自治县文物志.吉林文史出版社,1988.及珲春马滴达墓塔址[5]。

三、高句丽佛教建筑情况

高句丽是东亚历史上重要的民族政权之一，创造了独特的民族文化和辉煌历史文明，其中高句丽建筑便是其在吸纳和学习周边国族，尤其是中原王朝的建筑文化的基础上，结合本民族因素而发展形成的独特的民族建筑。也就是说，在学习了其它建筑风格和手法的同时，高句丽建筑形成了一种充分彰显本民族特色的民族建筑的基本面貌，而且在建筑物的布局排列和结构完善方面，取得了显著的进步。借助于越来越多的考古发现新成果，我们对高句丽佛教建筑类型，有了进一步的了解。

佛教在引入高句丽之初便受到极大的重视，享受着极高规格的待遇。在《旧唐书·高丽传》中记载：“（高句丽）其所居，必依山谷，皆以茅草葺舍。唯佛寺、神庙及王宫、官府乃用瓦。”[1](后晋）刘昫.旧唐书(卷 199上).高丽传.中华书局,1980.(P5320)可见，高句丽建筑中有着严格的等级制度，而佛寺、神庙是勘与王宫、官府一样，可以使用瓦的建筑，足以表明其建筑规格和政治地位的威严和高贵。在修史者陈述时将佛寺列在神庙、王宫和官府之前，可见其数量之众。而自佛教传入海东地区，高句丽统治者便大兴土木、建造寺院，尤其是其政治势力开始移向半岛后，为加强对这些地区的思想控制，仅在广开土王（好太王）二年（393），便“创九寺于平壤”[2]金富轼著.孙文范校勘.三国史记(卷18).高句丽本纪·小兽林王条.吉林文史出社,2003.(P223)；其后，兴建佛寺亦长盛不衰，文咨王七年（498）创建金刚寺；甚至到了高句丽末期的宝藏王时期（642—668），仍以普德和尚主持兴建盘龙寺等[3]耿铁华,倪军民.高句丽历史与文化.吉林文史出版社,2000.。可见，高句丽统治者对推行佛教十分重视，由此佛寺的兴建在高句丽非常的普遍。而且，从当前的诸多遗址可见，当时高句丽所兴建的佛塔建筑不仅数量多，而且规模很大，多效仿中原形制为一塔三金堂式的伽蓝格局[4]吴焯.朝鲜半岛美术.中国人民大学出版社,2004.(P25)。高句丽在传入佛教之后，其初衷是作为统治者的政治工具，完全是照搬移植而来，所以早期仅盛行于上层社会，还没有成为底层民众的普遍信仰。为了及早完成佛教的全民化，则要经历一个仿效的过程和阶段。因此，在笔者看来，高句丽统治者对佛教教义的阐释、佛教建筑的兴建，最初都不是引入和发展佛教的根本目的[5]李乐营,孙炜冉.佛教对高句丽建筑的影响.通化师范学院学报（人文社会科学）,2013,(6).。因此，这便造成了其早期佛寺更加像是高句丽王室的王家神社，更加讲究寺庙的威严行和功能性，所以其选址基本上都是在王都附近。此时的佛教建筑于王宫建筑相映成辉，并未影响普通建筑形制和构建。而且因佛教得到国家权力的支持，所以此时建设了多座宏伟的平地型佛寺。在1936—1938年期间，对平壤进行的一系列考古发掘中，发现了该地区及其周边多处大寺院的遗址[5]。

“因为佛教是作为新兴宗教被引入，所以其宗教场所——寺庙，是高句丽土地上的新型建筑形式，所以首当其冲影响高句丽建筑文化的因子是佛寺建筑，又因高句丽与北朝关系密切，因此，高句丽的佛教及寺庙受北朝影响很大，可以说初期的高句丽佛寺完全就是中国北朝佛寺的照搬和移植。”[5]佛教传入高句丽的早期，也就是其位于鸭绿江流域都城地区的佛寺，已然长眠于地下，其地上建筑随着岁月的洗礼和战争的破坏消失殆尽，对于他们的信息仅能从文献中窥其一班。因此，意图了解此时的高句丽佛寺情况，则需要借助考古学的成果。1985年的时候，在集安彩印场建筑工地施工时，曾出土了一批高句丽时期的文物，其中有一件金铜佛造像，该佛像为正面跌坐像，身高7厘米，形象为释迦摩尼坐像[5]。佛像出土地层恰在高句丽文化层中，且一同出土了大量高句丽建筑的筒瓦、板瓦、瓦当残片及较多陶片，从高句丽建筑“唯佛寺、神庙及王宫、官府乃用瓦”，结合出土佛像来看，此处正是高句丽时期的寺庙遗址。据耿铁华先生推测，这里可能就是肖门寺或伊弗兰寺遗址所在[1]耿铁华.高句丽儒释道“三教合一”的形成与影响.古代文明,2007,(4).。因为高句丽中后期，其发展方向主要转向朝鲜半岛，所以在佛教传入后不久，其建设的重点都移到了最后都城所在的平壤地区，所以在今天的平壤地区及其周边留下了为数众多的高句丽佛寺遗址。目前，己经发掘的高句丽平壤地区的遗址众多，具有代表性的为金刚寺址、永明寺址、定陵寺遗址、中兴寺址、乐寺遗址、上五里寺址、上城里寺址、平川里寺址等[2](韩)尹张燮.韩国的建筑.汉城大学出版部,1996.(P82-86)。上述这些发现并被发掘的高句丽佛教遗址，其建筑模式基本都是采用“三殿一塔”的建造格局，即南面为佛寺正门，东、西、北三面各有一殿址[3]李乐营,孙炜冉.佛教对高句丽建筑的影响.通化师范学院学报(人文社会科学),2013,(6).。

从目前发掘出的高句丽佛寺遗址的建造格局来看，呈现出显著的魏晋时期佛寺风格，基本就是仿效了同时期中原北朝典型的“堂塔并立”的建筑形制。所谓“堂塔并立”，是魏晋南北朝时期出现的，以佛堂与讲塔为主体，佛堂从属于讲塔，塔在前，堂在后，周遭再兼有其它附属建筑的佛寺形态。该构造的特点就是中国传统平和理论的表现，追求非常严整的空间秩序，以塔所在的中轴线为中心，对称配置建筑设施。在平壤市发掘的以金刚寺和定陵寺为代表的寺址均采用该“堂塔并立”的布局构建。另外，这种构建模式还呈现布局与宫殿相类似的特点。即以南门为正门，佛寺金殿类似王宫前朝正殿，各建筑间以廊道相连，四周施以围墙。从这些遗址所反映出的特点来看，高句丽建造的佛寺与同时期魏晋初期的佛寺布局保持了形制和方式上的一致性，都是立塔为寺[3]。而且，依据这些均以八角形木塔为中心的佛教建筑遗址，应该可以反推出魏晋及北朝时期中原佛寺的诸多特点[4]李东华.佛教在朝鲜半岛的发展分期及各时期寺刹的特点.建筑学报,2009.。因为高句丽时期的佛寺与同时期中原佛寺建筑手法相似，都是采用木质结构，所以极易遭受火灾和岁月的侵袭，很难在历史的长河中予以妥善的保留。仅以高句丽灭亡后、渤海国建立中前期的唐朝为例。建筑于唐朝木构佛殿，至今仅保留有四座，其中两座即下文将提到的位于五台山地区的佛光寺和南禅寺。这便是高句丽佛寺难以保留，现今发现数量上难与渤海佛寺比拟的一个重要原因。

在高句丽建筑构建中，瓦当是重要的文化信号，因为其为陶土烧筑，利于保存，所以也是现今出土数量最为众多的建筑器物。从大量出土的形式多样的瓦当可以看出，其中以莲花纹瓦当存世量最为客观，而莲花纹瓦当很多都被赋予了丰富的佛教文化内涵，可见佛教文化赋予了高句丽建筑建筑构件新的文化内涵和生命。随着佛教的传入，原本高句丽建筑中最为流行的云纹瓦当开始逐步被有着佛教寓意的莲花纹瓦当取代。高句丽原本是有莲花纹瓦当的，但初期难与卷云纹瓦当相比拟，社会上最为广泛使用的是卷云纹瓦当。随着佛教在高句丽的传播影响逐步扩大，莲花纹被更多的应用在佛寺甚至其他建筑中。“莲花纹瓦当相比卷云纹瓦当，纹饰更为多样，线条更为唯美，成为高句丽建筑中流行最广、遗存最多的构件及瓦当。”[3]从考古发现可知，高句丽建筑中最晚出现的是忍冬纹瓦当，与卷云纹瓦当和莲花纹瓦当相比，忍冬纹纹饰盛行于五世纪以后，而该纹饰同样是受到佛教文化因素的影响而出现和流行的。

聪明智慧的高句丽人，并没有一味单纯地在中原佛教建筑文化上汲取营养，还在发展过程中充分发扬了自身民族的文化特征，并且在此基础上，还融合了周边多民族文化养分，展现出其“多元一体”佛教建筑文化风格。随着佛教在高句丽的传播，其文化，深刻影响高句丽社会政治、经济以及建设形式，文化交流促进了高句丽建筑的形成[1]李乐营,孙炜冉.佛教对高句丽建筑的影响.通化师范学院学报(人文社会科学),2013,(6).。

四、渤海佛教建筑情况

渤海时期的佛教在高句丽佛教的基础上又有了更高的发展，表现在其寺庙遗址的进一步扩大和普及，在全境发展迅猛。这于渤海统治者借助其进行统治，大力提倡不无关系。而前有高句丽的推广和积淀，更为渤海佛教的推广打下历史基础。表现在渤海王室上，其笃信佛教的热情一直不减，大钦茂时期，其派王子入唐朝贡期间，专门请示让其入寺礼拜。渤海国第三位大王大钦茂本身便笃信佛法，对其极为推崇，根据“贞惠公主与贞孝公主的墓志铭”铭文记载，他曾自封“大兴宝历孝感金轮圣法大王”，足见其赤诚。此外，文献中还记载了大量这个时期的僧人活跃在渤海与中原和日本之间的外交、政治、文化交流舞台，如释仁贞、释贞素等。统治阶层对礼佛的重视，落实到具体表现上就是大量佛寺的兴建，于是让我们今天能看发现大批渤海佛教建筑的遗址。

从渤海的佛教寺庙遗址布局来看，大多分布在渤海的五京或府城地区及其附近，以及主要的交通干道上。一般来说,分布于五京或府城地区及其附近的佛教寺院建筑，规模较大，气势恢宏。寺院多呈现为院落式建筑群，寺院正殿多是三开间以上的单体建筑。尤其是坐落于上京城内的佛教建筑遗址，不仅表现为规模较大，而且从出土的琉璃瓦和瓦当纹饰来看，其规格也极高。除王宫建筑外，上京城内基本没有能与之比拟的建筑。这类主要分布在五京或府城地区及其附近的大型佛寺建筑，主要是为了满足渤海统治阶级礼佛祈福和精神统治之用，也便于在统治核心地带向广大平民推广佛教，加强思想控制和教化。此外，在渤海交通干道和乡里也发现有佛教寺庙建筑遗址，这些佛教遗址大多为单体建筑模式，规模较小。这是为服务旅行者求佛保佑平安和乡里民众日常的礼佛需求而兴建的。

通过当前的考古发现来看,渤海的佛教建筑以寺庙遗址为主,而佛塔较少,仅发现三处,除长白县的灵光塔外，敦化六顶山贞孝公主墓和珲春马滴达山墓两座墓塔附近都有寺院，在佛寺布局上表现出与同时期唐朝佛寺建筑趋势的一致性。高句丽时期的佛寺布局，表现出北魏时期以塔为中心，前塔后殿的布局模式。而到了隋唐时期，佛教寺院布局方式发生演变，成为塔殿并列，或于正殿前面或后面两侧建塔院，体现都是塔寺分立的布局模式。而六顶山贞孝公主和珲春马滴达山墓塔应当就是这种渤海佛寺塔寺分立的模式。由此可见，院落布局是渤海佛教寺庙建筑平面布局的重要形式。从当前的考古发现来看，渤海佛教建筑遗址院落布局大体可分为两种，第一种是以中轴线为对称模式的院落。如上京城内的多个寺庙遗址建筑就呈现这一特点，从“山门”入口开始,沿中轴线对称布列殿阁。这种样式不仅与渤海都城平面布局如出一辙，而且与同期唐朝的佛寺布局基本相似。第二种则是以独立佛殿为中心，四周环建小型建筑的形式,。如俄国滨海边疆区的马蹄山寺庙址和我国延边和龙县西城乡军民桥寺庙址即属于这一形式。渤海佛教寺庙建筑呈现的院落布局是盛唐以后比较盛行的佛教寺庙布局形式，体现出其向中原学习的成果。

根据胡秀杰和刘晓东两位先生的研究，大体可以将渤海佛教寺庙的主体建筑正殿分做长方形和亭式建筑两类。长方形佛殿，其正殿通常是以主殿为中心，周围围绕以回廊，以泥灰墙隔于主殿与廊之间。殿身四周施以檐柱，主殿平面呈标准的长方形，以三至七开间不等。这种佛殿给人以外观简洁、恢弘、稳健的建筑气度，最能展现佛寺的威严和肃穆。这种渤海佛寺正殿建筑的主流式样，与今天五台山地区，主殿兴建于唐代的佛光寺和南禅寺基本相仿。由此可见，盛行于渤海的这种长方形单体佛教建筑，其风格基本秉承了唐代的佛教单体建筑风格。此外，还有亭式建筑佛寺，渤海该形制的佛寺建筑遗存主要有两种类型，一个是以高产寺庙址为代表的带有回廊的单间八角形亭式建筑，另一个是以红云寺庙址为代表的带有回廊的单间方形亭式建筑[1]胡秀杰,刘晓东.渤海佛教遗迹的发现与研究.北方文物,2004,(2).。

此外，值得一提的就是发现于上京城兴隆寺的石灯幢，渤海石灯幢是渤海寺庙的典型器物，是特殊发展起来的石质构筑物。兴隆寺的石灯幢具有八角的平面底座、鼓腹柱形的粗重柱子，仿八角亭的灯房和层层上伸的顶饰，是研究渤海佛教建筑的和造型艺术的珍贵构筑物。上京石灯幢创造性地运用了逐渐缩小形体的体减法，使相互间能够很好协调对照的多种建筑手法，包含着金刚比例和黄金比例的合理比例。不仅如此，石灯幢的平面和纵面还很符合把圆形、三角形、四角形和八角形等几何图形结合一体的透视方法，施工极为精致，体现了其高超的建筑工艺。

综上所述，渤海的佛寺建筑无论是在布局还是建筑样式上都极受唐朝影响,但也有其自身的一些特色，这表现在渤海佛寺建筑中出土可见的如莲花纹瓦当、方砖及三彩螭吻、兽头等建筑饰件都具有渤海自身的文化元素和特征[1]。在共性中又体现了其个性特点。

五、高句丽与渤海佛教建筑特征及学界研究特点

从建筑分布来看，高句丽时期的佛教寺庙建筑大都分布于都城及其周边，说明其庙堂文化较重，上层统治阶级的礼佛传统为主流，而下层民众尽管也信佛、礼佛，但其广泛性和纯粹性不强；与之相比，渤海的佛教寺庙遗址来看，其流布较广，不仅限于都城及其附近，而是分布于大中城市及其附近或乡里的交通要道上，说明此时的佛教推广已经深入人心，植入广大民族的社会生活。

从建筑形式和平面布局来看，高句丽建筑明显受北朝影响极大，可以说初期的高句丽佛寺完全就是中国北朝佛寺的照搬和移植，即都是以“堂塔并立”“三殿一塔”的格局建造的。而渤海时期的佛教寺庙建筑受唐朝影响，改变了魏晋以来以塔为中心，即高句丽佛寺那种前塔后殿的布局方式，演变成为塔殿并列，或者是于主体殿院前后两侧建立塔院，出现塔寺分立的新布局。这种受中原佛寺建筑风格影响的特点，更加充分说明了海东地区与中原文化交流的密切，证明了中华文明一体的源流问题，即中国东北是中华文明的重要组成部分，是受中原文化输出并作为重要补充的组成部分。

从佛像外形来看，从高句丽到渤海佛像经历了类似从北朝清瘦飘逸到唐代丰腴饱满的演变过程，从学者对渤海大石佛的论著中可见一斑。这也充分说明了，中国东北的海东地区无论是在文化表象还是审美情趣上，都受中原文明的影响，双方不仅仅是输出地与输入地的关系，更是同一文化现象的共同表现。

从建筑构件来看，如瓦当、纹饰砖等，渤海对于高句丽都有一定的继承性，但渤海在其基础上也融入了新的民族好恶和文化特色，不仅仅是简单地继承。由此可见，渤海文化不是高句丽文化的直接继承者，在承认其民族来源和社会结构中有高句丽成分的前提下，必须看到渤海文化融入了更多其他民族和地区的文化成分，尤以中原汉族文化为最主要的表现形式。通过以上的分析可知，当前我国学界研究高句丽佛教寺庙建筑的成果极少，对其关注和研究较多的则是以韩国为主的国外学者。这不能不引起当前学界足够的重视，加大对这方面研究的投入。而相比高句丽，借助遗存丰富的优势，我国研究渤海佛教寺庙建筑的成果颇丰，但多以考古学为主体，理论研究较少，日后还要加强对这方面的理论研究。造成上述两种情况的原因主要是，国内及朝鲜、俄国境内渤海佛教寺庙遗迹较多，但高句丽寺庙遗迹相对较少，仅限于平壤地区较为集中，其他寺庙大多仅见于文献。