试论朱子对儒家道统的礼学实践

崔 涛 韩金燕

儒家道统论包括 “道”与 “统”两个方面，“道”是就义理观念层面来讲的，而 “统”则是就道的传承谱系而言的，它是儒家传道统绪的 “历史性”呈现，我们这里谈朱子的 “道统”，主要指后者。朱子是宋代道统论的集大成者，学界对其道统论不乏讨论，但目前这些研究多着眼于道统观的形成、发展及争论等历史层面，未能将此问题置于朱子学本身特有的哲学视野中加以考量，难免忽略了朱子作为一位理学家对道统所持有的特殊态度。我们认为，朱子对道统持有一种强烈的实践态度。这种实践态度与观念化、主观化相对应，指向对一种历史的真实性的践履与论证，而这与朱子学特有的礼学实践精神及其理气论密切相关。

一、道统的礼学实践问题及其学术背景

道统作为儒家对传道谱系的认定，呈现为一个历史性的人物序列，这个问题自韩愈首次提出道统说就已谈及。那么，何谓道统的实践问题呢？对应于 “道”作为理的存在， “统”作为历史性的存在，本应该是实在的，但儒家的道统与佛教的法统不同，并不存在一个严谨的、历史的师承次第，所以也就不具有现成的历史真实性，其实在性往往取决于不同儒家对它的认可程度，并无一个客观的衡量标准，由此也就决定了不同儒学对道统的不同主张。韩愈提出了尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔、孟的统绪 （《原道》， 《韩昌黎先生集》卷11），宋儒多无异议，但他们又多并不承认韩愈得了道统。伊川尊明道为道统正宗，朱子也认可二程为道统传人，而陆象山却不认可二程，也不认可朱子，只以自己为真正得道统者。宋代功利派儒家如陈亮、叶适等对道统则又有自己的看法。在如此众说纷纭的情况下，儒家所谓道统其实严重缺乏实在性、统一性，反而呈现出相当的主观化、观念化特征。这在其他儒家未必是多么重要的问题，但在朱子则成为一个亟须解决的时代课题。

之所以这么说，是因为朱子倡导道统论的时代，也恰是宋学空疏流弊日益明显的时代，不但程朱一系空疏之风一直非常明显，而且与朱子理学对应，又有陆象山心学的崛起，朱子一向认为陆学近佛，空疏不实。在这种情况下，朱子无法眼看着他极为重视的道统论日益陷于主观争议中，便强烈地希望借助礼学实践来解决这一问题。为了更清晰地理解这一点，下面简略分析一下朱子对宋学空疏流弊的批评。

儒学在宋代以理学、道学肇起，它以张扬本体论补足了传统儒学在形上学上的缺憾，并使儒学在与佛学的对峙中得以复兴，所以宋儒对形上的 “天理”、 “太极”等哲学范畴大多特别钟爱，这也造成了宋儒为学喜好空谈天理、心性的不良倾向。这种倾向在宋代理学中大致有两种表现，一种是空谈天理本体之高妙， “只讲理而不讲礼”；一种是“以为有理就自然能合于礼”①。它们在二程一系中都有表现。前者可以游酢、吕大临为代表，游氏主张为学 “非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者”，朱子批评其说 “陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心”；吕大临 “专以同体为言，而谓天下归仁，为归吾仁术之中”，朱子则抨之为 “不免过高而失圣人之旨”，“非有修为效验之实” （《论语或问》卷12）。后者可以谢良佐、尹焞为代表，二者也都有 “以理易礼”的毛病。朱子评谢氏 “然必以理易礼，而又有循理而天、自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实” （同上）；而尹氏谓 “礼者，理也，去私欲则复天理。复天理者仁也” （《论孟精义》卷6），朱子则评其说 “然其以理易礼，而遂以复礼为仁” （《论语或问》卷12）。朱子认为游、吕、谢、尹诸说都终不免以 “天理”架空礼文之嫌。其实，空谈心性是宋代学者的通病，朱子早年为学也曾 “务为笼侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小”②，后至同安为官，受李侗 “只在日用间着实做工夫处理会” （《朱子语类》卷110）之教，方才转变风气。也正因朱子亲身经历了由高谈妙道到着眼精微日用的转变，他对当时理学中的这种不良风气才看得更清楚。朱子早年学问空疏之弊大致比较近于前一种倾向，这一倾向极易流于与佛道为邻，陆象山心学主张 “脱略文字，直趋本根”，从某种意义上讲，也可以看作是宋代理学这种倾向的一个必然的逻辑发展，所以朱子终其一生抨击陆学为禅学，以其学空疏无实③。

针对当时 “以理易礼”的时代流弊，朱子以“克己复礼为仁”作为儒家仁学的要义，认为 “克己”与 “复礼”相辅相成，不可偏废，他说：“‘克己复礼’，不可将 ‘理’字来训 ‘礼’字。克去己私，固即能复天理。……惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。……见得礼，便事事有个自然底规矩准则。” （《朱子语类》卷41）作为下学工夫的 “礼”在他看来是不可或缺的，因为它既是上达 “仁”的桥梁，也是检验 “克己”的 “规矩准则”。朱子说： “礼即理也，但谓之理，则疑若未有行迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。”④可见，他并不是一般地反对 “礼即理”的观点，而是认为一旦取消了“礼”， “理”也必将落空。在这个辩证的层面上，朱子又有 “礼是体”的观念，弟子问： “先生昔曰： ‘礼是体。’今乃曰： ‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。’”他回答说： “公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。” （《朱子语类》卷6）朱子这里并不是将 “礼”等同于形上本体，但他认为体、用不可单以形上、形下分， “体是这个道理，用是他用处” （同上），所以对应 “人做处”这个 “用”， “礼”自然是“体”。朱子认为陆象山讲 “体”太过空谈， “江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用”，而他则认为“合当做底便是体” （同上）。在他看来，没有“礼”这个节文， “理”这个形上本体也会空无着落。从这里我们可以看出，同样作为宋代思想家，朱子具有更强烈的礼学实践精神，他对观念层面的“理”持有更严谨的礼学实践态度、反对空谈的作风。

由此反观朱子的道统观，依其明道务要践礼之论，儒家道统又岂可流于议论争执，成为主观无实之说？统绪既不能明确，道统说亦何由成立？所以，朱子对于道统并不满足于对传道内涵的揭示，针对儒家道统实在性、统一性缺失问题，他不仅努力甄别道统谱系，更特别致力于对统绪的礼学实践——他不仅从观念上树立起道统谱系的人物序列，而且以书院祭礼的形式将这个统绪予以确立，并赋以实在的宗教性体验，使之得到社会现实层面的广泛验证与认可。朱子对于道统的认真程度在同时代鲜有能及，通常我们多从树立道统正宗的角度去看待他在道统论上的锲而不舍，但这种看法未免过于偏狭，因为除此之外，这个问题更与朱子的礼学实践态度及其对当时儒学风气的研判密切相关。在特别警惕宋学流于空疏的时代流弊，又非常注重“复礼”实践的朱子看来，道统之争已不是一个单纯的观念性问题，而是一个亟须从实践层面去加以解决的工夫问题。

二、朱子对道统的礼学实践

朱子对道统的礼学实践是借助书院祭祀的形式完成的。如上文所谈，朱子主张以 “复礼”的态度落实儒家道统的历史真实性，所以，他对书院祭祀所持有的态度也与当时一般士大夫有所不同，他所设立的书院祭祀实际上承担着对儒家道统礼学实践的任务。当然，朱子在书院祭祀上的这种用心也经历了一个过程。

在中国古代，学校是习礼的地方，而礼之重者莫过于祭祀，所以学校为彰显师道，一直有祭祀活动， 《礼记·学记》： “大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。”汉代以后，因为儒学的兴盛，学校祭祀又逐渐演变为以孔庙为主要场所，相沿成制，到唐代从国子学到地方府、州、县学也都设有孔庙，而学校的官方性质则决定了这些祭祀活动都是由官方主持的。到宋代，这种情况发生了很大的变化，由于官学衰微，民间书院大量兴起。书院是民间性质的学校，受官方学校悠久的祭祀传统的影响，大多从创始之时也设有祭祀活动，像宋初的岳麓书院、白鹿洞书院等都是如此。和早期官方学校祭祀类似，书院祭祀的对象也主要包括先圣、先师及先贤⑤。在宋代，一些理学家像周敦颐、二程、胡安国等，也逐渐成为官方学校及书院的祭祀对象，朱子对此非常重视，这从他留下的大量 “祠记”、 “堂记”不难看出⑥。不过朱子对祭祀理学人物的重视远非一般意义上的尊重先贤，他对此怀着深厚的崇尚道统的宗教性情怀。

淳熙七年 （1180）朱子主持白鹿洞书院祭祀，祭祀对象尚只限于先圣、先师，但他的道统情怀经历了十余年的孕育，至绍熙五年 （1194）竹林精舍（后称沧州精舍）落成举行祭祀时，终于演化成为一场以 “道统”为核心的礼学实践活动。据载这次祭祀相当隆重，朱子本人投入了大量的精力： “新书院告成，明日欲祀先圣先师，古有释菜之礼，约而可行，遂检 《五礼新仪》，……先生终日董役，夜归即与诸生斟酌礼仪。鸡鸣起，平明往书院，以厅事未备，就讲堂礼。” （《朱子语类》卷90）此次祭祀在宋代书院祭祀中具有非常特殊的性质，因为虽然它表面上只是一次书院新成、祭祀先圣先师的活动，但从周敦颐、二程、邵雍、司马光、张载、李侗这个从祀名单看，它显然非同一般，有着朱子的特别用心。肖永明先生指出，从学术渊源上考察朱子对此次从祀名单的安排并不足以揭示竹林精舍祭祀的实质， “朱熹通过李侗、罗从彦、杨时而上接二程，属程门的四传弟子，但将周敦颐、二程、邵雍、张载、司马光并祀于书院，所考虑的显然并非这种学统上的继承关系，而主要是……出于一种道统意识”⑦。这无疑是正确的。先前学校、书院祭祀理学人物，大多只是从一般从祀或纪念的角度考虑，并未特别与当时儒家内部的道统争议相关联，而朱子则以 “复礼”的实践态度，从道统论的高度重新整饬了当时的一般书院祭祀活动。他在书院祭祀中这样严肃地规正道统谱系，当然是为了确立儒家正统道脉所在，但同时这更是他基于儒家道统谱系实在性、统一性缺失的忧患意识而做出的礼学实践行动。

这里必须指明的是，朱子通过书院祭祀来证实道统之绪这种创造性举动与他对宋代士庶如何祭祖的长期思考是密切相关的。

宋代是一个儒学复兴的时代，同时也是一个传统礼法制度进一步崩塌的时代。 “经过唐末五代的大动荡，到宋代，士族和庶族间的界限在现实和人们的观念中都基本消失”⑧。传统的严格等级礼法对世俗现实丧失了实际的参考价值，但百姓在日用层面对礼之节文的需求却仍然存在，这使当时民间参杂佛、道仪式的冠婚丧祭等俗礼得到迅速发展，对传统礼法造成了巨大冲击。这在理学家们是不能无视的，与儒学复兴相呼应，在民间礼法的规范性方面，他们也由此展开了一场角逐。传统礼法无法完全适应民俗需要，那么改革、创新就势在必行。据吾妻重二先生 《朱熹 〈家礼〉实证研究》一书考证，朱子的 《家礼》正是在这样一个背景下，在继承了前代诸如二程、司马光等人的礼仪革新成果的基础上，完成的一部士庶通用的仪礼书。他指出：“朱熹在构成 《家礼》冠婚丧祭的四礼当中，尤其对祭礼有着特别的关注。而朱熹搜集整理有关家族（宗族） ‘祭礼’的古今文献，编纂 《古今家祭礼》，便是由于这个原因。”⑨《古今家祭礼》一书完成于淳熙元年 （1174），比朱子举行竹林精舍祭祀早二十年，据此我们认为，朱子将道统与祭祀相结合以落实道统之绪的礼学实践态度，应该是受了他长期思考士庶祭祖礼的深刻影响。这一点也可以从书院道统祠祀与家庙祭祀二者间的结构关联中得以印证：

从这里不难看出，在家庙祭祖与书院祭先圣二者之间有着明显的对应关系，祭祖的条件是有宗脉传续，而祭祀先圣的条件则是有道统的传承。所不同的主要在于前者传续所依赖的是祖先之气，也即血气的延续，而后者传承所依赖的则是圣贤之气，也即精神的承续。如果说前者目的在于 “教民反古复始，不忘其所由生” （《礼记·祭义》），以便在同一始祖、同一血脉的感召下，实现宗族的团结凝聚；那么后者则正如朱子所说， “礼先圣、先师于学宫，盖将以明夫道之有统”⑩，因为在同一圣师、同一统绪的鼓舞下，同样可以令后世学子对弘扬道统的使命有所领悟，从而实现群体认同的目的。这种对应性显示出，朱子在思考如何通过书院祭祀实现对道统的礼学实践时，对祭祖礼的长期关注成为其最直接的参考资源。如同祭祖礼不仅仅是祭祖，它要求宗脉正统的存续作为条件，道统祭祀也不仅仅是祭先圣先师，它还要求正宗统绪的传承作为支撑⑪，所以朱子并不认为任何先贤都可以作为从祀对象，他说 “配享只当论传道” （《朱子语类》卷90）就是这个意思。这样道统正如宗脉，在祭祀中就被彰显为一种犹如血缘的维系之脉，也要求一种纯正性，可称之为 “道脉”了⑫。这就不仅要求价值观念继承上的纯粹性，同时也要求精神情感上更为深刻的关联。朱子所以对于道统祭祀之礼异常的认真、考究，也正因为他 “认为释奠仪式的准确无误以及祭祀人员的恭谨严肃是能够与祭祀对象进行精神沟通与交流的必要条件”⑬，这反映出他对于道统祭祀的强烈的宗教性情怀。这种彰显 “道脉”的含义在竹林精舍祭祀之前的一般学校、书院祭祀中是没有的，而由于这种缺失，在那些祭祀活动中，祭祀对象、从祀者与祭祀者之间显然存在着某种断裂感，是非常不完善的。朱子并没有因为宗子对祭祖权的不容争议而提示后世祭祀先圣先师也应该考虑权属问题，但他的确在竹林精舍的道统祭祀中通过对道脉实在性、统一性的礼学践履，声明了程朱一系的正统性，这却是毫无疑问的。

三、朱子对道统礼学实践的理气论阐释

众所周知，祭祀的对象是鬼神，那么，朱子参考儒家传统的祭祖礼，通过书院祭祀来实践他所确立的道统的可靠性，就必然要涉及到一个问题，他对祭祀鬼神的理气论解释，能否在合理解释祭祖礼的同时，也满足他在道统祭祀方面的创新？

朱子是以他的基本哲学观念的 “理气论”来说明祭祖问题的，他认为理、气不可分， “天下未有无理之气，亦未有无气之理” （《朱子语类》卷1），但理与气又不同，气虽虚却是实有的，而理只有形而上的意义，并无形质， “夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，……不可以聚散言也” （《朱子语类》卷3）。这样撇开性理问题，谈到人的生死，就只是气的聚散。他赞同 《易传》的说法，认为 “鬼神不过阴阳消长而已” （同上）， “精气为物，游魂为变，便是生死底道理” （同上）。那么，祭祀先祖如何可行呢？朱子说： “气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。……能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。” （同上）他认为祭祖的可行性在于有 “感格”之理，虽然人死魂魄之气即散去，但散去的阴阳之气仍可以通过祭祀重新聚拢起来。

当然，朱子认为感格是有条件的：其一，被祭者需有子孙后人；其二，他以诚敬之礼来祭祀。二者缺一不可。首先就前者来讲， “尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也” （《礼记·大传》），在祭祖礼中宗脉的延续起着根本的作用。朱子不止一次强调过这一点，如说： “但有子孙之气在，则他便在。”（《朱子语类》卷3）又说： “先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。” （同上）血缘性的宗脉传续是祭祖礼成立的基本前提，所以朱子说： “子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以 ‘神不歆非类，民不祀非族’，只为这气不相关。” （同上）祭祀鬼神需要祭祀者与被祭祀者之间存在相关性，以祭祖礼而言，这种相关性即 “血脉贯通”，也即血气相应。其次就后者来说， “祭祀主敬” （《礼记·少仪》），诚敬本为祭祀的要义所在。朱子所以强调这一点涉及到时人对鬼神的态度。儒家一向有 “敬鬼神而远之”的说法，朱子又以阴阳变化解释魂魄问题，所以当时也有人对鬼神的有无颇为怀疑。如有人问朱子： “祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”朱子说： “若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。” （《朱子语类》卷3）如此看，朱子认为孔子所谓 “祭如在，祭神如神在” （《论语·八佾》）并非虚谈，所以诚敬是必须的。只是他并不认为鬼神如一般世俗人所想象的那样有形质可言。

在如上对祭祖礼的诠释中，显然第一点非常容易对朱子论证书院道统祭祀的合理性带来障碍。这里至少有两个问题需要解决：其一，祭祖的感通之理既在于血气相应，而在书院祭祀中道统谱系的人物之间并无这种血气的贯通性，祭祀感格又依据什么而成立？其二，祭祖的前提是被祭者有后世子孙在，这意味着一脉相承的宗脉的连续性，即便道统祭祀自有感格依据，其谱系人物并无代代相承的连续性可言，这又要如何解释？这两个问题都明显指向道脉的实在于理气论方面的可论证性，如果不解决难免令道统祭祀在理论上陷入被动。

针对前者，朱子在 “公共之气”的预设下提出了 “气类相应”、 “祭其所当祭”等观点。祭祀如只论血气相应，难免扞格有局限，所以朱子突破了祭祖礼中只讲血气相应的说法，有人问： “‘祖考精神便是自家精神’，……至於祭妻及外亲，则其精神非亲之精神矣，岂於此但以心感之而不以气乎？”朱子回答说： “但所祭者，其精神魂魄，无不感通，盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。” （《朱子语类》卷3）朱子在这里从阴阳之气 “本从一源中流出”的角度，重新解释了感格的条件。 “从一源中流出”的气，被朱子定义为 “公共之气”。人问： “上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否？”朱子说： “祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。” （同上）无论一般人还是圣贤，甚至万物之气，皆同出一源，“这个天地阴阳之气，人与万物皆得之” （同上），从这个意义上，天地万物其实都是 “公共之气”，如此天地万物间也就无不存在感通的可能。如此道统祭祀中祭者与被祭者的感格问题就好解释多了。但这样一来，也还是有问题，那就是感格可能性太过宽泛，又要如何确定祭祀中感格的秩序呢？换言之，如何保证不同祭祀中祭者与被祭者之间总能一一对应，而不至于发生紊乱呢？就此朱子提出了“气类相应”、 “祭其所当祭”之说，他说： “子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其它，亦祭其所当祭。……如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！……今祭孔子必于学，其气类亦可想。” （同上）这样无论是何种祭祀，虽然感格的前提都是 “公共之气”，但由于感格的气类不同，在 “祭其所当祭”时相应的对象也自然不同，皆会井然有序。后学祭祀先圣，乃出于道统传承，其气类自然就在道业上存在着感应。如此道统祭祀中祭者与被祭者间的感格难题就基本得以解决。

但道统谱系的非连续性仍是个问题，宗脉依血脉传续得以绵延，道脉没有师门次第传授，又有时代间隔，要如何维持传承？针对这个问题，朱子借助儒家 “祭祀主敬”之义，特别强调了 “心”在祭祀中的作用，又进一步提出了 “动心达气”、 “行道传心”等说法。他说： “天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。……如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。……人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。” （同上）朱子这里谈感格之理，除了涉及 “气类相应”，又特别提出了 “心”的作用，认为 “心”在实现祭者与被祭者间的 “气类相应”上起着关键的作用。朱子此意在为道统的合理性提供更为有利的论证，因为对于祭祖、祭天地之类，“气类相应”都是非常实际的，祭祖有血气相应，祭天地有名位相应，唯独道统祭祀的 “气类相应”指向令人颇感虚玄的 “道”、 “学”，对应精神领域的 “气类相应”，就不得不强调 “心”的作用了。他说： “神之有无，皆在于此心之诚与不诚”（《朱子语类》卷25）， “人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者想感通” （《朱子语类》卷3）。此即所谓 “动心达气”之说。诚敬之心对祭祀之气的感格有着如此大的作用，后世学子进于道业，期于贤圣，以诚敬之心祭祀先圣先贤，感格来享岂非当然之事？在朱子看来，这其中当然也自有 “祭其所当祭”之理。朱子强调 “心”在道统祭祀中的重要性并不仅仅在于支持 “气类相应”说，还在于弥补道统非连续性的缺憾。朱子道统论有 “人心”、“道心”的分判，认为 “其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也” （《朱子语类》卷62），维系道统传承的当然是 “道心”，道心是至诚通于天理的显现，所以，朱子结合道统祭祀中的诚 “心”之义，又进一步提出了 “行道传心”之说，他说：“圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。”（《朱子语类》卷3）圣贤之道的传承依赖于 “传心”得以维系，那自然是没有时代、师承等方面的局限的，朱子在 《沧州精舍告先圣文》中讲 “学虽殊辙，道则同归”⑭，也即此意。这样一来，朱子就不但顺利地诠释了道统祭祀中感格之理，同时也弥补了道统传承非连续性的缺憾问题，为道统的礼学实践从理气论上也作了深入的论证。

综上所论，我们可以看出，朱子所以带着儒家的礼学实践精神切实地去践履道统祭祀，并对此予以深入的理论论证，乃是因为在他来看，道统绝不只是对于一种传统基于价值判断的个人抑或学派的主张，也绝不只是一种主观的观念性存在，其传承的实在性、统一性就体现在道统谱系上，而这一点则只有通过道统祭祀的礼学实践才能彰显出来。我们今天通常将学术传承与道统传承加以区分，将前者视为一种历史事实陈述，而将后者视为一种基于价值判断的理念建构⑮，这当然是对的，但不容忽视的是，这种看法只是我们从今天的立场对道统现象做出的一种评判，并不能将之视为历史上道统论者本人的实际观念。如果不了解这一点，我们在对朱子道统论的研究中，就难免忽视其对道统所持有的特殊的宗教性情怀。朱子曾不止一次感慨时人祭祀先圣先师徒具仪式，缺少与圣贤感格沟通的诚敬⑯，这种感慨是与他深厚的道统情怀密不可分的。在这种礼法的宗教性情感层面，他的弟子也与之保持着高度的一致，也将道统领会为确实无疑的事实⑰。而正是这种深厚的道统情怀才使得朱子及其后继者们执着并致力于道统的宣扬，最终使朱子道统说成为宋代淳祐以后学校、书院祭祀的主流观念。

注释：

① 牟坚： 《朱子对 “克己复礼”的诠释与辨析》，《中国哲学史》2009年第1期。

② 赵师夏： 《延平答问跋》， 《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2012年版，第354页。

③ 当然朱子并不是认为心学不是儒学，也不是认为心学没有工夫论，而是认为心学讲发明本心，就心上用功，其工夫论严重缺乏形下的可落实性，必然流于空洞。阳明后学之流弊恰是很好的证明。

④ 《答曾择之》， 《朱文公文集》卷60， 《朱子全书》第23册，第2893页。

⑤ 《礼记·文王世子》： “凡始立学者，必释奠于先圣、先师。” 《礼记·祭义》： “祀先贤于西学。”

⑥ 如乾道四年 （1168）作 《建宁府崇安县学二公祠记》、淳熙三年 （1176）作 《建康府学明道先生祠记》、淳熙四年 （1177）作 《江州重建濂溪先生书堂记》等等，参肖永明： 《儒学·书院·社会——社会文化史视野中的书院》，商务印书馆2012年版，第376页。

⑦ 肖永明： 《儒学·书院·社会——社会文化史视野中的书院》，商务印书馆2012年版，第377页。

⑧ 杨志刚： 《中国礼仪制度研究》，华东师范大学出版社2001年版，第205页。

⑨ ［日］吾妻重二： 《朱熹 〈家礼〉实证研究》，吴震等译，华东师范大学出版社2012年版，第132页。

⑩ 《信州州学大成殿记》， 《朱文公文集》卷80，《朱子全书》第24册，第3806页。

⑪ 从这个意义上讲，朱子在竹林精舍所树立的祭祀形式已远远超出以往任何学校、书院祭祀先圣先师及先贤的意义，这种旨在彰显道统传承绪脉的祭祀，应该称之为“道统祭祀”才是最合适的。由于这种道统意识的深入人心，后世才有以 “道统祠”之类命名的儒家祭祀场所出现，如 《名儒言行录》卷4载杨继盛 “因买东山超然堂基，立书院，祀历代圣贤，名曰道统祠”。明代正德年间所建的晏公祠，原本叫作 “道统庙”，也是儒家道统祭祀的场所。而古代四大书院之一的嵩阳书院至今犹存有道统祠。

⑫ 清代汪晋征 《还古书院祀朱文公议》： “书院祀先贤，所以正道脉而定所宗也。……凡讲学之区，皆当祀朱子以定道脉之大宗也。” （《休宁县志》卷7，台北成文出版社1970年版，第1299页）此即以朱子在儒学道统中为正统，犹如宗族血脉中之嫡传大宗。

⑬ 殷慧： 《朱熹道统观的形成与释奠仪的开展》，《湖南大学学报》 （社会科学版）2010年第3期。

⑭ 《沧州精舍告先圣文》， 《朱文公文集》卷86，《朱子全书》第24册，第4050页。

⑮ 如陈捷荣先生说： “道统之绪，在基本上乃为哲学性之统系而非历史性或经籍上之系列。” （陈捷荣：《朱学论集》，台湾学生书局1982年版，第17页）

⑯ 如 《信州州学大成殿记》： “熹惟国家稽古命祀，而礼先圣、先师于学宫，盖将以明夫道之有统，……非徒修其墙屋，设其貌象，盛其器服，升降俯仰之容，以为观美而已也。” （《朱文公文集》卷80）又 《朱子语类》卷3： “今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！”

⑰ 如黄干 《朱文公先生行状》说： “道之正统待人而后传，至周以来，任传道之责，得统之正者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，周程张继其绝，至先生而始著。” （《勉斋集》卷36）