《美在意象》逻辑缺陷分析及思考——与叶朗教授商榷

单国华

（韩山师范学院中文系，广东潮州　521041）

《美在意象》逻辑缺陷分析及思考——与叶朗教授商榷

单国华

（韩山师范学院中文系，广东潮州521041）

《美在意象》无疑是部非常有价值的著作，但也存在着一些逻辑缺陷。最主要的问题是对“意象”一词缺乏比较严格的界定，因此概念缺乏可操作性，从而引起一系列的逻辑问题。分析检讨这些逻辑缺陷，目的是为了寻找中国美学乃至哲学的创新之路，使我们的学术研究赶上和超过西方。

《美在意象》；意象世界；逻辑

美学原理的思考，当它处在哲学探索阶段时，最需要的是富有灵性的感悟，而一旦从哲学领域独立出来进入原理的论证阶段，它就成为了极其严肃的科学，最需要的是严谨的逻辑思辨，它的每一个结论都应该消除任何可能的歧义，追求唯一性。至于实际上能不能做到这一层则另当别论，但主观上应力求如此。唯一性的最基本要求就是明确概念。概念是全部逻辑的基础，如果概念的区分与规定不严格，逻辑的框架就无法搭成，因而理论的大厦也就无法建成。从我国当前的美学原理的研究来看，最大的问题是概念不清晰，从而导致逻辑的不严密，以至于无法建立起自己的理论体系。

叶朗教授的《美在意象》（作教材用的书名为《美学原理》）无疑是一本很好的著作。全书非常富有探索性，充满了分析与推理，思辨味很浓，具有很强的理论说服力，这与我国以往的许多美学著作不同。叶先生的理论可以说基本上把审美现象解释清楚了。譬如在阐述柳宗元的“美不自美，因人而彰”时说：“第一、美不是天生自在的，美离不开观赏者，而任何观赏都带有创造性。第二、美并不是对任何人都是一样的。同一外物在不同人面前显示为不同的景象，具有不同的意蕴。第三、美带有历史性。在不同的历史时代，在不同的民族，在不同的阶级，美一方面有共同性，另一方面又有差异性。”[1]54这就把审美现象的特点表述得非常清楚了。他还有许多观点，如“‘美’的主要条件——幻想”[1]81、“美感不是认识，而是体验”[1]91、“在审美活动中，我们所面对的不是‘物’，而是‘象’”[1]45、“不存在一种实体化的，外在于人的‘美’”[1]44、“在审美活动中，不存在那种没有‘我’的世界，世界一旦显现，就已经有了我”[1]73、“美是历史的范畴，没有永恒的美”[1]175等等，这些都是极有说服力的。但由于逻辑上存在着缺陷，使得这些闪光的思想无法形成完整的体系。

叶著的逻辑问题主要表现在：关键性语词缺乏可操作性界定，即对基本概念缺乏严格的规定；理论之间缺乏逻辑推论和对审美现象缺乏逻辑分析。笔者冒昧地对这些方面进行分析，讨论的重点将放在前者，并由此出发，探讨中国美学的出路，不当与谬误之处，敬请严厉批评。

一

关键语词的分析，实际上就是要明确语词所代表的概念，这项工作将是本文论述的重点。从逻辑上看，语词与概念并不是一回事，但概念常常需要借助语词来表达，久而久之我们就很容易把概念与语词混为一谈，甚至把“概念”与“词”这两个词也等同起来。笔者认为该书也犯有这样的毛病，例如书中有这样一句话：“‘境界’这个概念有好几种不同的涵义”[1]467，这里显然不应该用“概念”，而应该用“词”。就概念而言，它只有划分准确不准确的问题，不存在多义或歧义的问题，因为它的意义是唯一的，不能有几个意义，否则它就无法定义了。这样的混淆不仅会影响我们的表达，更会阻碍理论探讨的深入。下面的分析就可以充分看出这一点来。

我们先来看看“意象”这个词。“意象”是《美在意象》中最关键的一个词，在叶先生的理论中，“意象”是解开美学之谜的钥匙。尽管全书并没有给“美”下一个清晰的定义，但从所有的论述来看，叶先生显然是要把美的本质归到意象上来。他说“在中国传统美学看来，意象是美的本体，意象也是艺术的本体”[1]57，明确提出“美在意象”，并在多处使用“美”这个词时用括号标注“意象世界”，表明了“意象世界”与“美”意义等同。尽管随后展开的论述表明，意象对于审美现象确实具有很强的解释能力，但如果深入探讨，就会发现这个理论还是存在着一些问题的。

首先，“意象”本身的界定似乎并不确切。虽然叶先生对“意象”有比较长篇幅的解释，但始终没有一个确切的定义。如该书的第65页至第70页，就把“意象”与image、形式、形象、现象等词语进行了区分，但并没有明确指出“意象”到底是什么。在该书的第61页，叶先生指出了审美意象的四点主要性质。但值得注意的是，这里所提的是“审美意象”，而不是“意象”（从一般的理解来说，“意象”与“审美意象”所指不是同一个概念，应该是有属种关系的两个概念）。尽管如此，同样没有明确的定义，而只是用描述性的语言将其特性表述出来。如果实在要说有定义的话，那只有这句了：“中国传统美学给予‘意象’的最一般的规定，是‘情景交融’。中国传统美学认为，‘情’‘景’的统一乃是审美意象的基本结构”。[1]57但“情景交融”只是一种形象的表述，而不是科学的定义。“情”指的是什么，“景”指的又是什么，它们是如何交融的，又交融在何处，交融之后为什么又能给我们带来一种愉悦的情绪，这些都需要回答。第二句话虽然把“交融”换成了“统一”，同样存在上述问题。同时，“意象”、“审美意象”、“意象世界”以及“意境”等几个词互相转注替换，更加模糊了“意象”的界定。

其次，“美在意象”是个非常含混的说法，不确定的因素太多了。从字面上看，应该表述为：美是从意象上产生的，或者美是通过意象表现出来的。也就是说，意象是美的承载者而不是美本身，意象里包含着某种能让我们感到愉悦的因素。但这样一来，显然就不能将美与意象等同起来。然而“意象是美的本体”的提法，以及在“美”后面直接用括号注上“意象”[1]70（更多的地方是用括号注上“意象世界”），似乎又表明意象就是美本身，二者是等同的。如果我们依据前一种理解，“美在意象”就根本不能成为叶先生的宏篇巨论的核心理论，因为它毫无创新之处，倘若能把所包含的因素找出来，那才具有真正的创新性。如果依据后一种理解，又无法解释下面的问题：意象如果是美本身，也就是说，意象与美这两个词是指向同一概念的，从语法上讲，它们就是同义词，或者说，美是意象的另一个名称，这样解释似乎也可以。但另一个问题随之产生了：意象为什么能给人以美感，也就是说人们感知到意象时，为什么会有愉悦的情绪产生。要回答这个问题，至少又面临着两个方面的选择：要么回到前一种理解，即找出意象中蕴含着的美的因素；要么从心理学上证明，意象本身就是人们愉悦的原因，即人们只要一产生意象就会有一种愉悦的情绪产生，这就需要说明意象（注意是意象本身而不是意象所包含的因素）为什么能让人愉悦，同时要证明只要有意象产生，人就会愉悦，并且只能产生愉悦的情绪而不是产生别的情绪，如恐惧、厌恶等。这些在叶先生的理论中都没有得到稍微充分一点的展开。

再次，在本书中，“意象”与“意境”（也包括境界）似乎是一个词，或者说所指为同一概念。例如书中有这样的话：“‘诗的境界’（意象）”[1]58、“这个‘灵境’，就是‘意象’（宗白华有时又称之为‘意境’”[1]60、“王国维说的‘境界’，就是审美意象，也就是美（广义的美）”[1]72、“在他心目中涌现的是一个含有形而上意蕴的意象世界，也就是我们中国人说的意境”[1]294等等，这说明在叶先生看来，意象与意境（境界）是同义的。同时叶先生对“意象”的描述，与传统文艺理论对“意境”的描述也基本相同。他还用非常明确的语言说：“‘意境’的内涵大于‘意象’，‘意境’的外延小于‘意象’”[1]287。这样表述虽然没有说这两个词是指向同一概念，但肯定它们是同一类概念，是有种属关系的概念，即“意象”是“意境”的属概念。如果不是属种关系的概念就无法对其外延与内涵进行比较，譬如“大学生”与“学生”，我们就能进行外延与内涵的比较，而“学生”与“青年”，虽然它们有交叉关系，但我们无法进行外延的比较，它们的内涵显然也不是程度上的区别，而是性质上的不同。如果“意象”与“意境”是属种关系的概念，那么叶先生前面的括号标注就有些不妥了，因为这两个词所代表的毕竟不是同一概念，因此是不可互换的。同时，由于确定了“意境”的属概念，也就可以给“意境”下一个符合逻辑规范的定义，但叶先生并没有这样做，他对“意境”的解释仍然使用的是形象的描述性的语言：“所谓‘意境’，就是超越具体的、有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，即所谓‘胸罗宇宙，思接千古’”[1]289，这就是说他并不确定二者是属种关系。

“意象”与“意境”到底是什么关系呢，笔者认为，从语言的具体使用情况来看，它们指的并不是同一类概念，更不是同一概念，二者的主要区别在“象”与“境”。“象”是对象性的，是与“我”相对立的（尽管“象”是出现在头脑之中，但毕竟是与意识着的“我”相对的，就像我们想起一幅画，这幅画就是“我”的对象，“我”是不能“身”处其中的），因此它可以成为认识的对象，但无法从中进行体验。这又与叶先生的理论相矛盾了，因为在叶先生的理论中，特别强调了“体验”在审美中的作用，特别强调了美不是外在于“我”的。如此一来对审美活动的解释也就无法摆脱二元论的阴影。一方面是外在于“我”的“象”，另一方面又要求“我”进入“象”中，而一旦“我”能进入“象”中了，那么“象”也就不再是“象”了，而是“我”在其中的“境”了，是与“我”浑然一体的了。因为在我们的语言中，“象”是不能进入的。也许因为觉察到这一点，叶先生在“意象”后面加上了“世界”二字，这样就可以“进入”，可以体验了，可以让“心”去游履去攀援（“‘心’所游履攀援者称为‘境’”[1]288）。但加了“世界”两个字之后，意义还会是一样的吗？“意象世界”与“意象”是一回事吗？概念是不是已经发生了转移呢？恐怕这已经发生了质的变化了吧。

与“意象”相比，也许“意象世界”与“意境”更吻合。“境”不就是一个世界吗？当然这里的“境”与我们平常感觉到的或者显意识想象到的环境场景又不一样，它也许更像被压缩的梦境一般，属于无意识状态，主体是身在其中的，正如叶先生所说的“‘我’在‘世界’之中体验”[1]22。尽管叶先生没有把无意识与意象很好地联系起来，但书中大段关于无意识的论述，说明叶先生注意到了它在审美中的作用。的确如此，叶先生所说的意象世界显然不是在显意识之中构成的，因为我们根本无法在审美活动结束后反省到意象世界的形成过程，但审美确实已经进行了，美感确实已经发生了。对此笔者想进一步阐发一下：人们所说的“体验”（这个词在叶先生的著作中也缺乏严格的界定）实质上有两层意思：一是亲身经历，一是在头脑中虚拟想象某种经历。意境（意象世界）应该是指后者，它并不是出现在显意识之中，而是出现在无意识之中，是一种朦胧的弥散的或者说是压缩的无意识形式，因此在审美时我们感觉不到审美的进行过程，只是感到审美的愉悦的结果。之所以认为它是压缩的，因为人们在获得美感的瞬间，联想到的（无意识的）东西是极其丰富的，丰富到了我们根本就无法完全说出来。这应该是多种或多层意识同时工作的结果，在单层面的显意识中根本就无法充分展开。虽然现代心理学有了一些揭示，其具体的过程，恐怕目前心理学还无法解释。同时，就意象与意境中两个“意”字的理解，笔者认为意思也不一样，意象的意是意味、意蕴或者思想等意思，而意境的意则是意象的意思，即这个“境”是由意象结构而成的，即叶先生所说“意象世界”。

笔者以为，叶先生实质上是把意象当成意境来论述的，并且在实际的论述中更偏向于意境。他的理论之所以强调意象，可能是叶先生的意识深处还有所顾及，还没有与作为“物”的美彻底决裂，没有与二元论真正决裂。例如，从叶先生说“审美意象（美）是从审美对象方面来表述审美活动的”[1]85，这不就表明了“美”是外在于“我”的吗？

二

除了“意象”这个最关键的词之外，还有几个非常重要的词语也需要进一步的界定。

第一，“生活世界”。笔者觉得，将审美与生活世界联系起来，是叶先生理论的一大亮点。把美与人生联系在一起，强调“生活世界”，并将理论最终指向人生，归于人生，这的确是审美的终极意义之所在。但由于“生活世界”的确切含义没有具体界定，这一亮点似乎还有点黯淡。按照常规理解，“生活世界”就应该是人们的日常生活，普通的生活，以区别于某种轰轰烈烈或颠沛流离的非常态生活。但叶先生的著作似乎并不完全指这一种，而有些类似车尔尼雪夫斯基的“应当如此的生活”。该书第一章的提要中说：“生活世界是人与万物融为一体的世界，是充满意味和情趣的世界。这是人的精神家园。但由于人被局限在‘自我’的有限天地中，人就失去了精神家园，同时也就失去了自由。”[1]84后一句话显然是指人的现实状况，而它又与前面的话相对立，那么，“生活世界”就不可能是人们日常的普通生活。如果是“应当如此的生活”，那么实质上是与人的愿望有关了，也就是说，美实质上是人的某种愿望的实现或满足。这样一来，是不是可以把美归于审美主体的愿望的实现与满足呢？倘若这样，美在意象世界就可得到更深层次的解释了，即在意象世界的体验表达了或满足了主体的愿望。如果不这样看，那生活世界与美之间的逻辑联系在哪里呢？从叶著中笔者确实看不出二者的逻辑联系，似乎提出这个词语只是为了显示美的作用，即让美去“照亮”。

第二，“本体”。叶先生在著作中多次用到“本体”一词，如“艺术的本体”、“诗的本体是意象”、“意象是美的本体”、“意象也是艺术的本体”等等。但“本体”究竟指称什么，书中并没有说明。本体一词在西方虽然也有多种意义，但作为本体论的本体，应该是指真实的绝对的存在。我国学术界在使用这个词时，不少是“本源”的意思。叶先生著作中的“本体”，笔者的理解，更多的恐怕是本源的意思，这样理解不知是否正确。但如果这样理解，似乎意义不太大，而如果理解为真实的存在，又有些说不通。以“意象是美的本体”为例，这个命题中的“本体”如果作本源理解的话，命题的意思就是：美是由意象发展而来的，那么“美”到底是什么，还是没有任何比较明确的答案，因为这里只回答了“美”从何而来，并没有回答“美”是什么。本源自身显然是不能等同于美的，否则命题就变成了美来源于美。如果将本体理解为真实的存在呢？那么美就成了意象的表现形式，意象是隐藏在美之后的。在这样的界定下，意象的全部就是美，就是柏拉图所说的美本身，而不是它的部分是美。意象是本体，同时也说明意象与美是不相等的，就外延而言，应该是美大于意象，因为人们所感受到的美，其外延应该远远多于美本身，换句话说，意象就好像是精华，而美则是精华稀释后的结果。这样的理解显然与叶先生的意图不相吻合，甚至是完全颠倒了。

第三，“超越”与“真”。在叶先生的理论中，“超越”用得也比较多，但也没有具体界定。这个看起来似乎谁都明白的词，实际上还是存在着操作性的问题的。例如叶先生说“审美直觉超越知识”，直觉如何超越知识呢，超越是不是高于的意思呢，如果是，那么是不是说直觉比知识高一层呢？这样理解大概不妥吧。笔者的理解是：“知识”指的是某种具体的单一的知识，“超越”就是突破这样的知识的局限，也就是在审美活动中，以某种具体的知识为基础，融入其他相关的知识（或经验），也就是对它们的综合运用。又如“美感是超实用、超功利的”，这里的“超”，也可作上面的理解。那么这种超越又是如何进行的呢，应该是在无意识中进行的，当我们看到一事物时，马上会直觉到关于它的基本的知识，如果不是在进行科学思考的话，无意识就会同时迅速展开联想，将许多相关性的知识融进来，从而形成意象世界（意境），审美者就能从中获得美的享受。

在该书第一章最后，作者讨论了真善美的统一，在列举了黑格尔、李泽厚对“真”的理解之后，提出了自己的观点：“我们所说的‘美’，是一个情景交融的意象世界。这个意象世界，照亮一个有意味、有情趣的生活世界（人生），这是存在的本来面貌，即中国人说的‘自然’。这是‘真’，但它不是逻辑的‘真’，而是存在的‘真’。”[1]82“真”是什么意思呢？根据这段话倒推——“真”就是存在的本来面貌，存在的本来面貌则是意象世界照亮生活世界，而意象世界就是美，因此，“真”＝美照亮生活世界。如此说来，“美”并不是与“真”并列的另一概念，而是被包含在“真”之内的，这样一来谈“统一”就很方便了，但这样理解恐怕不妥吧。毕竟人们通常理解的“真”是相对于认识而言的，指的是人的认识与事实真象、客观规律吻合，也就是逻辑的“真”。同时，“逻辑的‘真’”与“存在的‘真’”在西方哲学中并不矛盾吧。如果认为通常的理解是错误的，恐怕需要辨析一番吧。

物理学家布里奇曼提出操作主义哲学，就是针对这样的情况而言的。他认为，一个概念如果不具有操作性，这个概念就等于是个虚概念，是没有意义的。现代西方的语言哲学，实质上也是在努力解决这个问题，维特根斯坦不是为“游戏”这个词大费周折吗？我们要让美学成为科学，就有必要使一些关键性的概念成为可操作的概念，如果不这样，美学就永远是一种空洞的玄思。而所谓具有操作性，就是要使概念词的解释达到唯一性，消除任何歧义。

三

如果概念不具有操作性，必然会影响到全部理论的操作性，影响理论体系的真正形成。有些学者有个误区，以为“体系”就表现在全面论述研究对象的方方面面，只要这样做了，体系也就建立起来了。因此他们特别热衷于编写“概论”之类的著作，以为这样就形成了自己的体系。其实这只是貌似体系，而并非真正的体系。真正的体系表现在回答问题上，不是回答一两个问题，而是回答一系列紧密相联的纵深的问题。这些问题的回答，又必须建立在本理论的最基本的概念之上，即从最基本的概念出发，解决所有相关的问题。因此一个真正的体系，必须要具备这样的条件：第一，有可操作性的核心概念；第二，有一个由此核心概念构成的核心命题；第三，论述的所有方面的问题都能得到这个核心命题的解释。

由于《美在意象》中最基本的概念“意象”缺乏操作性，因此核心命题——“美在意象”的操作性也就成问题了，因而对于相关问题也就缺乏足够的解释力。

紧随着“美本身”而产生的就是“美感”的问题。叶先生强调“美感不是认识，而是体验”，这本是极有价值的观点，但由于意象或者说意象世界缺乏操作性的界定，它的光辉也就暗淡了。意象世界在哪里，主体是如何体验的，体验到了什么，体验后产生了什么，美感就是体验本身还是体验之后产生的呢？等等，这一系列问题的回答都应该具有或者应努力做到操作性，才谈得上科学。但叶著中并没有展开这些问题，而是大量引述他人的间接性的论述，顶多也只是对美感的某些特征进行描述，并以此构成了论述的主体，实质上是回避了这些问题。对于“美感”这个词的界定，叶先生用“感兴”一词来规定它的内涵，也就是说“美感”的本质属性就是“感兴”。那么“感兴”又是什么呢，书上并没有说，这从逻辑上讲，不能不说是个缺陷。同时，所引述的材料本身，也存在着一些逻辑错误。例如在谈“美感不是认识”时有这样一段话：“再如李白《朝发白帝城》：‘朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。’如果按主客二分的认识论模式，这首诗是描写三峡水流之急速和舟行之急速，那有什么诗意？这首诗是诗人借水流之急速表达自己含冤流放，遇赦归来，顺江而下的畅快心情。这里，水流之急速与心情之畅快，‘一气流通’，无有间隔，完全是一种天（急速之水流）人（畅快的心情）合一的境界，哪有什么主体与客体之别？哪有什么主体对客体的思维和认识？当然也无所谓主体通过思维、认识而达到主客的统一。”[1]89叶先生显然把诗人的心情排除在认识之外，而当成体验。对于诗人来说，是可以这样理解的，但产生美感的体验是谁的体验呢，是观赏者的还是被观赏者的呢，是作者的还是读者的呢？毫无疑问，作者在当时是有体验的，但当他把这样的体验写成了诗歌，体验就已经物化了，转化为作品了，读者看到诗歌的时候，所产生的体验就是读者自己的，如果他在阅读时了解到了作者的体验，这已经是认识活动了，而不是体验。

关于“自然美”，作者只是把它作为一个既定的事实来论述，而没有揭示出自然美在何处，又为何而美。叶著谈到了环境美学理论，也谈到了中国古人的美学观点与艺术实践，但都没有将它们在语言上明确地与意象理论联系起来。如环境美学这个理论，对叶先生的理论有哪些支持作用，是应该全盘接受，融入到叶先生的理论中来，还是只能部分地融进来？如果是后者，是否要对该理论进行区分呢？笔者以为，这些理论不应该成为论述的重点，重点应该是对具体的审美现象的分析。书中不是配有花的照片吗？如果能用意象理论来分析这一朵花的美，那比所有的引述都要有力得多。

有些论述似乎还与叶先生的基本理论关系不大。例如“人体美”，至少从语言的表述来看，似乎与意象理论没什么关系，因为非意象理论者也是这样论述的，基本上都是比例、色彩之类。意象呢？人体形成了什么样的意象，这些意象是如何带来美的，这才是该书应该着力论述的。至于“科学美”，似乎更是与意象无关了，叶著谈到了彭加勒等科学家认定有科学美，但并没有从意象理论上阐明极抽象的科学公式也具有审美的可能性，因此它们如何与意象联系起来，从论述中似乎看不出来。其实，如果分析深入的话，它们之间的联系是完全可以建立起来的。普通人不会觉得某个公式是美的，因为太抽象，甚至看不懂，但这能否成为否定科学美的原因呢，当然不能，因为只要是形成文字与符号的东西，多少都有一定程度的抽象。哪怕是一段普通的叙事，它都已经有了很大程度的抽象了，多数人能在阅读后或听人叙说后形成意象，并从中获得美感，首先是因为他们看得懂，听得明白，能迅速理解这段话中每一个词所代表的事物或物象，并能迅速由此展开联想，形成意象世界，从而在这个虚拟世界的体验中获得美感。公式的美同样也是如此，只不过它的抽象程度更高，要直觉地明了它，所需要的专业修养是极其高的，在这样的层面，科学家就会像普通的有一定文学修养的人对待诗文一样，迅速明了公式的种种妙处。如果一位科学家正处于某种探索之中，当他看到某个公式，不仅明了公式的妙处，还能迅速联想（无意识的），把自己带入所期待的难题解决之后的令人陶醉的境况之中，便从中获得了美感。这样，科学美就与意象理论联系起来了。

此外，叶著关于美的类型和美的范畴的划分，恐怕也存在着一些问题，同样也没有根据意象理论的需要，而是沿用传统的看法，这对全书的系统性的影响也很大。因为划分的依据不确定，逻辑也就不清晰，那些闪光的思想也会因此而埋没。

四

以上分析决不是企图否定叶先生的研究，更不是想否定以叶先生为重要代表的中国当代美学的思考，而是想借此寻找我们可能改进与发展的方向，从而把我们的美学研究推到世界的前沿。

目前我国美学界普遍存在着妄自菲薄的情绪，总希望西方人弄出点新理论来，而很少想过如何立足于自己，用自己的理论去影响西方。其实西方人也并非如我们所想的那么自信，从海德格尔采用的一套东方式的话语就可看出来。西方美学乃至哲学，都始终受困于二元论。一方面他们一直坚信有个真实的绝对的存在，无论是认识论的怀疑还是语言论的检讨，都是为了找到这个真实的绝对的本体。然而这个“本体”是根本不存在的，它只是古希腊人为了心理的需要所设置的一个哲学神。因为从一开始提出这个“本体”，他们就完全没有实质性的依据。真正存在的就是他们所认为的不可靠的“现象”（这里指的是物理的自然的存在，而不是我们所感知的存在）。另一方面所有的研究又必须从他们认为不可靠的“现象”出发，并且最终要解释这些“现象”。也就是说理论之源是假设的“本体”，而事实之源则是不可靠的“现象”。由于本体无法真正确立，因此这二者始终无法真正统一起来。正因为二元论的纠结，西方的哲学家们常常把一些很简单的问题弄得非常复杂。美学的研究也同样，一方面假设了一个超乎所有审美现象的美本身，以它作为美学的理论之源，另一方面又必须解释那些你根本无法从中找到美本身的审美现象，或者以此作为事实论据。理论与事实，分别存在于两个世界（虚拟的“真实”世界与真实的“虚假”世界，或者如石里克所说的理想存在的世界或概念世界与实在世界[2]）之中，西方的哲学家们根本就无法把它们调和起来。近半个多世纪来，西方的美学研究基本上处于停滞状态，主要就因为这个原因。现象学试图解决这个二元问题，但由于“本体”的阴影甩不掉，因此只好借助于东方式的思维方式，将它模糊起来，这在某种程度上讲，其实是一种退步。

现象学存在主义发明的一套东方式的话语，大概迎合了东方学者的思维习惯，我们便如获至宝似地风行起来，其实这些话语对解决问题几乎没有多大的用处。中国哲学从来就没有假设一个真正的存在，一切都从现实出发，因此我们并没有二元论的困惑，这是我们的优势之处。当然二元论也有它非常明显的优势，那就是在此基础上发展起来的形而上学，能把问题探讨得非常深入，非常有利于发现事物的普遍性原理。

笔者认为，中国古代的美学思考并不落后于西方。所谓落后与否，要看依据什么标准，如果以西方美学为标准，中国传统美学当然是落后的，但如果以美学自身为标准，则中国美学一点也不落后。中国美学与西方美学就像一块硬币的两面，各有研究的侧重，它们是互补关系。西方美学着力要解决的是“美是什么”，而中国美学着力要解决的是审美是怎样进行的以及怎样才美的问题（虽然西方近现代的美学也有向“审美何如进行的”转向的趋势，但其根本的目的还是为了解决“美是什么”，相反中国传统美学根本就不问“美是什么”）。在审美理论方面，中国美学还取得了非常高的成就，特别是意境理论（叶先生认为是意象）的提出，可以说基本上解决了审美的进行问题，只是前人没有用科学的术语把理论展开，所以我们许多人还不理解，更不要说让西方人理解了。西方人的思维方法决定了他们在现阶段还提不出意境理论，这也是他们在审美活动方面的研究进行不下去的根本原因。

西方的研究，为美学原理的最终解决奠定了非常好的基础。移情说、距离说、符号学、格式塔、无意识理论、体验理论等，分别解决了美学诸多方面的技术问题，只是没有一种理论能将它们整合在一起，因而终究没有形成美学研究的全面突破。而中国传统的意境理论是完全可以担当此重任的，前提是我们要把它从诗论这个狭小的天地中解放出来，同时还要利用现代科学（特别是心理学）成果完善它的逻辑。根据这一点，可以预料，如果没有中国美学的参与，美学的未来是不可能有重大突破的。这方面叶先生是非常值得我们学习的，《美在意象》中有很大的篇幅谈中国传统美学，并且许多材料都来自于古典艺术与文论，同时他在努力地用意象-意境理论解释所有的审美现象，这说明叶先生早已充分注意到了中国传统美学的价值与应有的地位。

从前面对《美在意象》中的语的分析可以看出，逻辑是我们的弱项。由于文化的原因，我们比较普遍地忽视逻辑思维，这也是我们虽有许多闪光的思想，但无法上升为理论的根本原因。如果要让我们的美学研究，乃至哲学思考，走在世界的前面的话，首要任务是学习借鉴西方的思维方法，学习形而上学（尽管我们以前批判否定形而上学，但我们从来就没有真正拥有过形而上学），用以改进我们的思维方式，而不是照搬他们的理论。如果我们能习惯地使用严谨的逻辑思维方式（不是表现在逻辑知识的掌握上，而是表现在逻辑习惯的养成上），加上我们原有的辩证的思维习惯，我们就一定能创造出新的理论。

[1]叶朗．美在意象[M]．北京：北京大学出版社，2010．

[2][德]石里克．普通认识论[M]．北京：商务印书馆，2005：43．

责任编辑黄部兵

Logical Defect Analysis and Thinking on“Beauty in the Image”——A Discussion with Professor Ye Lang

SHAN Guo-hua
（Chinese Department,Hanshan Normal University,Chaozhou,Guangdong,521041）

“Beauty in the Image”is undoubtedly very important work,except for some logical flaws.The main problem is the word“image”lacks strict definition,so the concept lacks maneuverability,causing a series of logical problems.We analyze and review these logical flaws,with the purpose to find innovative way of Chi⁃nese aesthetics and even philosophy,to enable our academic research to catch up with the Western world of ac⁃ademic research.

Beauty in the Image；image world；logic

B83-0

A

1007-6883（2015）01-0030-07

2014-06-30

单国华（1956-），男，湖南常德人，韩山师范学院中文系副教授。