道在物中：再论《老子》的道物关系

林光华

(中国人民大学 国学院， 北京 100872)

道在物中：再论《老子》的道物关系

林光华

(中国人民大学 国学院， 北京 100872)

摘要：《老子》的道物关系论有四个层面：道生物，道成物，道统物，道通物。道生物，即道是万物的创造者，老子又用“无名”来指称；道成物，即道成就了万物的本性，是万物是其所是的根据，老子又用“一”来表示；道统物，即道是统合万物的法则，老子又用“道纪”来表示；道通物，即道是贯通万物的共性，老子用“门”来比喻。这四层关系的核心是：道在物中。道既是万物展开其本性的原动力，也是万物自行展开的整体状态。这是《老子》潜在的思想，经由庄子、王弼的诠释而大开其境。对中国哲学真实性之建立的启示在于：避免套用西方哲学的范畴，避免掉进历史的还原论中，“诠释的还元”是一条可尝试的进路。

关键词：《老子》；道家；道在物中

关于老子“道物”关系的讨论，目前主流的解释仍然是2005年陈鼓应归纳的五种：本原关系、本体与现象的关系、形上与形下的关系、体用关系、一多关系。[1](PP.55-64)其中又以“形上与形下的关系”最有代表性并广为接受。他的论述非常全面，但这几个概括用的范畴都比较西化或在中国哲学中比较靠后，与《老子》文本有一定的距离。如何用老子自己的词汇表述清楚他的思想？如何从各层关系中概括出一种核心的关系，从这一核心关系的显题化过程是否能抽析出一些方法论的启示？本文尝试立足《老子》文本，使用本土语言，利用注疏资源，并过渡到方法论的探讨，以期回答上面的一系列问题。

老子之“道”的含义很大程度上寄寓在道与物的关系中，或者说，在道物关系中，道的含义得以更清楚地显现。所以本文不单独去厘定道的含义。“物”指《老子》中的“万物”，“万物”一词老子使用得比较灵活，有时包括“人”，如第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”；有时不包括“人”，如第十六章的“万物并作，吾以观复”。在道与万物的关系中，“万物”既包括物也包括人。

一、生与成：物之为物的根据

“道生物”即道创生万物，这里的“道”是老子对创生之主的命名，它是万物之“母”，也是“道”这个观念最基本的含义。“道成物”是指道使万物长成，这里的“道”不仅是创生者，也是养育者，它使万物各得其性，成为自身。生与成是分不开的，道在生万物时已经规定了万物的本性，万物从诞生起就一直在长成。“道生物”主要体现在《老子》第一、二十五章；“道成物”主要体现在第三十八、四十二章。

《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”[2](P.1)老子认为“常道”不是由人们说出来的道，它本来是没有名字的，因为天地产生的时候没有人，也没有语言。名是后起的，人们通过命名来规范一件事物的内涵，在命名的同时赋予事物以意义。老子称本来无名的创生者为“母”。“母”本身就有创生的意义，是生生者，说明道是创生者。无名、有名是从两个不同的角度描述道。第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，印证了第一章中“道”的创生性含义。但是老子没有具体描述道创生的过程，道只是一个逻辑起点，说明总有某个东西创生了万物，具体是什么，什么样，都超出了人的认知范围。所以老子强调“道”只是个名，道不可名是对宇宙创生论的淡化。老子的目的是借助本源之“道”讲出一番治国修身的道理，而不主张执著于宇宙创生论。“名可名，非常名”，“北大”简作“名可命，非恒名也”，[3](P.74)“命”字清楚地说明了“名”的命名功能。“道”只是出于表达需要的一个勉强命名，它本身是无名的。这还体现在：

绳绳不可名、是谓惚恍。(14章)

道常无名，朴虽小，天下莫能臣。(32章)

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。(51章)

老子通过“道”这个名要讲的是“朴”、“自然”这些价值观念，它让万物产生，自身却无名，道的尊贵在于此。《老子》第二十一章曰：“其名不去，以阅众甫”，有了“道”这个名，就可以论说其他事物了。也就是说，道是第一个名，有了第一个名，就有越来越多的命名。曹峰认为，对《老子》之“名”有两个诠释线索，区别在于：“‘名’是知识领域可以把握的对象，还是政治领域可以把握的对象：作为前者，即便的确存在与‘常道’相应的‘常名’，它也是不可认识的；作为后者，尤其在黄老道家那里，‘道’和‘名’正是圣人必须把握的对象。”[4](P.63)老子本人所重视的无疑是前者，“道”这个“名”只是出于方便而已，即《庄子·则阳》所说的“道之为名，所假而行”。[5](P.517)

第二句与第一句完全照应：“名是可以去命的，但所命的名不是(我所说的)‘恒常之名’。”“常名”即“其名不去”的“道”之名，也即“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”的“自然”之名，也即“无名”之名。那么老子为什么还要给它定名呢？第三句曰：“无名天地之始，有名万物之母”，即“没有道这个名称，是天地开始的时候；有道这个名称，(可以作为)万物的母亲”。老子认为，如果没有“道”这个名称，我们便无从谈论与回答万物来源的问题。《老子》第二十五章曰：“可以为天下母”，第五十二章曰：“以为天下母”，老子为什么用“可以”、“以”而不直接说“为天下母”呢？这说明，创生者虽然是有的，但把它叫作“道”只是权宜之计，它可以被看作“母”；到底是不是“母”，创生我们的“母”是什么样，老子一概不说，这样就淡化了宇宙论的色彩。

王弼注：“未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”。他认为前后两句都是说“道”，不过分别指道的无名和有名的情形。“始”与“母”是一个人的不同时期。“始”是“女之初也”，[6](P.617)“母”是“牧也。从女，象怀子形。一曰象乳子也”。段注：“凡能生之以启后者皆曰母。”[6](P.614)从“始”到“母”是一个成长变化的过程，因此老子用这两个字准确地描述“道”从无名到有名的发展过程。“道”本无名，正因为无名，所以它永恒存在，人消灭不了它。从“无名”到“有名”，是物的开始，也是名的开始。没有“道”就没有“物”，没有物就没有物之“名”。尽管万物的“名”是随意的，是人设定的符号，但是“命名”之所以可能却是因为“道”，“道”是最早的存在，也是最早的语词。创生之道具有“绵延性”与“无私性”的特点。

《老子》第六章曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”王弼注：“谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成而不见其形，此至物也。”[2](P.16)“中央无者”是说谷神是“虚”的，“不动”是说谷神是无声无息的，“谷神”是用来形容道在创生中的状态。“不死”是说创生者是恒久存在的。这种创生性与“母”性相同，故老子又用“玄牝”来形容。“玄牝之门”表面是指生殖器，其实是比喻创生之关键、玄机，这是天地之“根”，万物的来处。苏辙注：“绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也。”[7](P.7)这是说道的创生是绵延不绝的。

《老子》第七章曰：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”“以其不自生”是指“不为自己而生”，即道的创生不是为了自己。范应元注：“以其安于无私而不自益其生，故能长生也。”[8](P.13)楼宇烈说：“不求自身之生，即所谓‘后其身’、‘外其身’、‘无私其身’、‘无为其身’，即如五十章王弼注所说之‘善摄生者，无以生为生’。”[2](PP.19-20)“后其身而身先”是指把自己放在后面，反而能够得到天下的尊敬。河上公注：“先人而后己也。天下敬之，先以为官长。”[9](P.26)“外其身而身存”是指将自己置之度外，结果自身反而能得到保全。不为私心，反而能成就自身。范应元注：“圣人无争，不与物为敌，而物莫能害之。”[8](P.13)因此可以说，道创生万物还有“无私性”的特点，它的创造不是为了占为己有，圣人效仿之，遂能成就至高的美德，也就是玄德。

我们再看“道成物”。《老子》第五十一章曰：“故道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”道不仅生物，而且养物，伴随万物之成、长、衰、灭的全过程。“成物”是指道在养物的过程中赋予物之为物的根本特性(本性)。“物”从生到死的过程中基本不会中易其“性”。“道成物”之“成”是“养成”、“铸造”的意思，物之“性”一旦“成”了，就基本不会变，就像人的自然属性，经过许多年的进化也没有太大的变化。那么，道是如何成就万物之本性的呢？

《老子》第三十九章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。”王弼注：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成。”[2](P.106)老子这里用“一”表述，而没有用“道”表述，正是自于“一”为数字中最基础的这一点，从而说明最基础的东西对万物之存活恰恰是最重要的。它使得天之为天、地之为地、万物之为万物、人之为人。万物不仅存在，而且以它自身的本性存在。这里的“本性”是指一事物区别于另一事物的本质属性。天的本性是“清”，地的本性是“宁”，神的本性是“灵”，谷的本性是“盈”，这些就是它们的“一”；有了这些，它们就成全自身了。万物的本性是“生”，《说文》曰：“生者，进也。”[6](P.274)进，不是静态的，而是动态的，是不断生长、长成，因此“一”就是使万物长成为万物的东西。侯王的本性是“贞”，也就是“正”，即掌握正道，以身为正。

从宇宙论的角度亦能看出道物这样的渗入关系。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”一般认为，这里的“一”是元气，此气进入不同的物，形成不同的气质，也就是本性。河上公注：

道始所生者一也，一生阴与阳也；阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地共生万物，天施地化，人长养之也。万物无不负阴而向阳，回心而就日。万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。[9](PP.168-169)

“二”为“阴、阳”，三为“和、清、浊三气”，具体体现为“天、地、人”三才。从“万物中皆有元气，得以和柔”来看，“一”相当于“元气”，宇宙的生成次序是“元气—阴阳—和气—万物”，这是汉代比较流行的气化宇宙论的解释。《淮南子·天文训》曰：“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”[10](P.244)韩非子也是用“阴阳”来解释“二”，“阴阳合和而生”虽未点明“二”是“和气”，但包含了“和气”的意思，因为“阴”、“阳”两个概念本身不能单独而生，必须作为阴阳之和气才能生成。当然，这种解释并非完美，该章有宇宙论的成分，但又不只是宇宙论。[11](PP.38-47)

从宇宙论上看，道作为一种“元气”成就了万物的本性。虽然《老子》第一章淡化宇宙论，第四十二章也不完全是宇宙论，但都有宇宙论的成分。道逐层创生，层层进入万物而不曾离开万物。道生物，涉及的不是一个时间点的问题，而是一个过程的问题。老子强调的不是时间起点上的“道”，而是促使万物生、长、衰、灭的内在之“道”。道在创生万物时就赋予了万物各自的本性，在其生长过程中充分展现出来。

二、统与通：统合的法则与共性

道创造了万物，万物从诞生起就有了秩序，且事物之间是可以相互打通的。道不仅是创生者，也是统合万物的法则与贯通万物的共性。作为万物的法则义，最明显的是第二十五章的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。王弼注：“法，谓法则也。”[2](P.64)“道”是万物的法则，“自然”又是道的法则。《说文》曰：“自，鼻也。象鼻形。”段注：“自与鼻义同音同”；“鼻”下曰：“自本训鼻，引伸为自家”，[12](PP.136-137)“然”是“这样”的意思。因此，“自然”的字面意是“自己这样”，也即“本来如此”、“通常如此”。[13](P.291)老子不说“道乃自然”，而说“道法自然”，是一种语言策略，强调“道”也有所法，但效法的不是它之外的东西，而是“自己如此”的本然之性。“自然”的法则不是人为规定出来的，而是道与生俱来的。它是个柔性的法则，不是固定的、生硬的法则。它是万物遵循各自本性的具体法则，又是使万物之间并行不悖和谐共处的总体法则。作为法则，老子也用“道纪”这个词来指称。作为贯通万物的共性，老子则用“门”来比喻。

“道纪”出自《老子》第十四章的“能知古始，是谓道纪”。河上公注：“人能知上古本始有一，是谓知道纲纪也。”[9](P.54)“道纪”就是“道的纲纪”，也就是道的法则，也就是自然。所以，自然不是什么约束都没有，而是最高的约束。“纪”即“纲”，“纲”与“恒道”之“恒”的另一写法——“緪”的意思有关。《说文》曰：“亘，古文恒。从月。《诗》曰：‘如月之恒’。”段注：“《传》曰：‘恒，弦也。’按《诗》之‘恒’本作‘緪’。谓张弦也。”[12](P.681)因此，“恒”的另一个意思是“张弦”，也就是张开的弓弦。“緪”，《说文》曰：“大索也。一曰急也。从系恒声。”段注：“手部搄(gèn)，引急也。緪与搄音义皆同。”[12](P.659)緪本来有二义，作名词有“大绳索”之意，作动词有“急拉弦”之意。作动词时与“搄”意同。“引急”，也可以指拉大的绳索，譬如通过拉大绳索而控制船的起落。因此，它又可引申为纲目、纲领之意。这是“法则”义的文字根据。这种法则在万物中具体体现为“相反相成”、“物极必反”这两个方面。其中相反相成的法则体现为：

有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。(2章)

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。(22章)

知者不言，言者不知。(56章)

信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。(81章)

其中，物极必反的法则如：

持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。(9章)

物壮则老，是谓不道，不道早已。(30章)

大器晚成，大音希声，大象无形。(41章)

大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。(45章)

老子认为，万物之间以及万物内部都具有相反相成的性质与规律，相反两面互相作用、相互成就，构成一个有机联系的世界。人要遵循相反相成的规律，做事时要考虑到事物之间和事物内部的正反之间的变动，利用适当的时机做事。《老子》第六十四章曰：“为之于未有，治之于未乱”，在事情还没有变坏的时候开始行动，启发侯王要实施无为。

再说道如何贯通万物。《老子》第一章曰:“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，承上文的“道”而来。“门”是个比喻，它说明“道”是通向万物之妙的门径。“道”之所以能成为通向万物的门径，正因为它是贯穿万物的最大的共性。万物是五彩斑斓的各种存在，打开“道”这扇门，就能看到它们，认识它们，了解它们。没有共性，万物就无法聚集在一个门里，所以“门”本身代表了对不同个性的接纳与统合。

“统合”的“统”不是强制性的统治、管理，而是沟通、打通的意思。万物之间有共通之处，这是道赋予的。这共通之处就是“同出而异名”，也即有、无两个方面的统一，具体指有名、无名，有欲、无欲的统一。有无的统一，也是正反统一、阴阳统一，这是万物的共性。《老子》第二十一章曰：“其名不去，以阅众甫。”楼宇烈说：“林罗山《老子经抄》，归有光批阅《老子道德经》本及王夫之《老子衍》均作：‘阅自门出者，一一而数之，言道如门，万物皆自此以往也。’”[2](P.54)同样说明“道如门”，万物皆从同一个“门”里进出，生生不息。韩非子做了进一步引申，把道看作稽合万物之理的最高的“理”。《解老》曰：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”[14](P.147)

理的本意是“纹理”，《说文》曰：“治玉也。”段注曰：“《战国策》郑人谓：‘玉之未理者为璞。’是理为剖析也。……《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也。’是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”[12](PP.15-16)韩非子使用的“理”乃“成物之文”，即“纹理”，引申为具体事物各自的规定性。他认为不同的物有不同的“理”。

“理”本是万物固定的特性，韩非子以“理”释“道”，认为“道”是对万物之理的总会，它能沟通万物，“道”具有统合的意味。这从“稽”字的含义也能看出。《说文》曰：“稽，留止也。”段注曰：“……稽，计也。”[12](P.275)稽的本意是稽查、核查、计算，这里可以引申为“统合”，如王先谦注：“稽合万物之理，不变则不通。”[14](P.147)《管子》曰：“名者，圣人之所以纪万物也”，[15](P.158)圣人法道而治理万物，所以“纪”有统治的意味。“稽”从《老子》第十四章的“道纪”而来，意思与“纪”相似，即统合、统治。《韩非子》中有“稽同”一词，“保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之”，[15](P.28)其中“稽”就有“统”的意思，“稽同”即“统同”。万物各有纹理，纹理代表万物各自的特性，道使万物长成，具有如此之特性，所以对万物有统合、沟通的作用，掌握道的人可以利用这些特性。“道”与具体事物之“理”不同，因为“道不同于万物”，[14](P.46)亦如管子所说：“必知不言之言、无为之事，然后知道之纪。殊形异执，而与万物异理。”[15](P.155)“道”是“万理”的统合，“万理”之间又是可以打通的。

“道通物”的“通”是“同而通之、通而统之”的意思，即通过“道”将万物沟通起来，“道”是更高的统一性，是物的共同性。老子这一思想是基于对整个宇宙整体和谐的洞察，对物的差异性与统一性的洞察，既解释了物的多样性，又避免了物与物之间的冲突。在《老子》中，道的统合性主要体现在第十一章和第十四章。第十一章曰：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

车、器与室这三样东西都具备有、无两面，但“无”使得“有”聚集起来而发挥作用。这三个比喻都说明“无”更重要一些。“无”在《老子》中是对“道”的指称，指道无声、无色、无形、无名的特征。因此，“道”作为无的代表，“物”作为有的代表，它们之间有统与被统的关系。但这种“统”又不是“决定”的意思：没有轴，车也可以行，只是行得吃力；没有空处，器皿上也可以放物，只是放得少；没有门窗，屋子也可以住，只是住得不舒服。所以，“无”并不决定“有”，而是发挥“有”的最大作用。王弼注：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”[2](P.26)“以寡统众”也就是“以一统多”的意思。从整个《老子》的内容来看，“一”对应的是“道”，“多”对应的是“物”，因此老子有“以道统物”的意思。

道能“统”物是因为道能“通”物。“道”这个字本来就有“疏导”、“疏通”的意思。道能通物，是因为道是最高的“同”，万物都出自它，也能在它的名下被统一起来。《老子》第十四章曰：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”王弼注：“虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”[2](P.32)执守古代之道可以理顺今天之物。能知道“古始”，是因为时间虽然过去了，道还在。“道”统“有”体现在“御”字上，“御”没有强制性的干涉、干预之意，而是理顺之意。范应元注：“御，《释文》：‘理也。’虚通之道，自古固存，当持以理今之事物也。能知自古生物之始，此乃常道之纲纪。执古道以御今，如纲有纲纪而不紊也。”[8](P.24)“御”是理顺、调理、理出头绪使之不乱的意思。古今事物虽不同，但道是相同的。因为看到相同的东西，所以能理顺，也就是“同而通之”，不至于使国家分散、家庭分散、人心分散。“御”或“理”作为解释进路都准确地表达了老子之道的“统合”与“统通”之意。

三、道在物中：兼谈中国哲学真实性之建立

从上文的分析可以看出，道生物、道成物、道统物、道通物，这四层关系虽然有差别，但其核心都是“道在物中”。“道生物”的道不是生完就消失了，而是注入万物中，像万物的种子一样；“道成物”的道是无形的，落实到具体的物中而成就它们各自的本性，成为一物之为一物的根据；“道统物”的道是存在于万物之间或内在于万物的相反相成、物极必反的法则；“道通物”的道是万物的共性，是能沟通万物之理的那个最高的“理”。但是，老子并没有直接说过“道在物中”，这一思想是潜在的，经过韩非子、河上公、淮南子、严遵、王弼等人从不同角度的注疏与解释而逐渐显题化。其中庄子、王弼的解释至关重要，可以说是奠定了道家“道在物中”这一思想的两位哲学家。庄子提出“道在屎溺”，而王弼提出“在方而法方，在圆而法圆”，都强化了老子这一潜在的思想。

《庄子·知北游》曰：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’……曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[5](PP.428-429)庄子认为道无所不在，阐发了“道在物中”的思想。五彩斑斓的感性世界正是“道”之彰显。“道”作为规律是在万物之上，作为生命的原动力就根植于万物之中，并最终作为万物的个性呈现出来。在这一点上，庄子无疑是最大的推动者。从《齐物论》一开篇他对“地籁”的描述中就可以看出，“地籁”是大地不同形状的孔窍发出的声音，隐喻了不同个性，也隐喻了心灵的虚空，发出者是“大块”，隐喻的是道。道就体现在万物自然而然的呈现之中。

此外，王弼注第二十五章曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[2](P.64)“在方而法方，在圆而法圆”中的方、圆是指具体物性，这是王弼后加上去的思想，说明道在圆而成就圆，在方而成就方，因物变化。这一识度河上公已经有了，其注第八章曰：“能方能圆，曲直随形。”[9](P.30)河上公注第七十八章曰：“圆中则圆，方中则方，壅之则止，决之则行。”[9](P.297)这与王弼的注非常相似，都将道看作如水一样进驻物体，不仅在生物时赋予物以生命力，而且赋予万物以独特性。河上公说的“壅之则止，决之则行”非常精彩，富有见地：老子之道如水，堵住就停止，决堤就行进，没有固定的状态。这种特性正是成就万物而随顺万物的体现。

他们的诠释是符合《老子》的本意的。尽管庄子间接地回应《老子》，但在《老子》中是潜在的，没有庄子“道在屎溺”表达得那么犀利，也没有王弼“在方而法方”表达得那么清楚。这就是中国古代经典的诠释案例。《老子》的古代诠释系统丰富而完备，我们对《老子》的理解离不开这些诠释，因为我们离《老子》的时代比他们更远，思维方式、语言习惯都相差甚远，单独面对文本会无从入手。笔者认为，当代中国哲学之“真实性”即指符合“元典”的精神，这种“真实性”的“建立”意味着中国哲学的当代话语建构。这一建构的过程一定离不开“诠释”。

这里用的是“元典”，而不是“原典”。“元”不是西方“元语言”意义上的“元”，而是《周易·乾卦》“元亨利贞”意义上的“元”。《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，[16](PP.35-36)“元”是“始”的意思，万物资始本身就是伟大的，是原初生命力的爆发，意味着未来无限的可能性，并为这样的未来预备好了正能量。“始”作为开端本就含有“正”的意思，“正”才能“统天”。所以“元”与后面的“利”、“亨”、“贞”一样都是褒义词。“元典”是至大中正之典籍，是后世思想的源头活水。“元典”是一个民族文化的“开始”，也是一个民族思想的“正宗”。它奠基了一个民族的思维方式，具备与当代人的生命经验相碰撞、相融合并息息相关的基因而能常温常新。借鉴古代的诠释经验，我们可以用本土语言去建构当代的中国哲学，而不必使用西方诸如“形而上”与“形而下”、“本体”与“现象”这些概念与范畴。

但是，面对诠释性的建构，目前在中国哲学领域中仍存在一个“原意焦虑”的问题，即担心诠释的方法是否使“原意”丢失或歪曲，因为“诠释”似乎带有主观性。刘笑敢在《诠释与定向》一书中提出并回应了这个问题。他将中国哲学研究方法分为“两个定向”：一个是“历史的、文本的取向”，即客观地研究原典，以探求和传达原典的原意为目的的研究，相当于“六经注我”；一个是“现实的、自我的表达的取向”，即掺杂不同程度的主观看法与特定目的的研究，以通过经典回应当下的、现实的问题为目的的研究，相当于“我注六经”。[17](P.61)但这样的区分又有可能导致历史性的研究与诠释性的研究相分离，两者本可以同时效力于对“元典”的解读。

这个焦虑其实在伽达默尔的诠释学中已经得到处理了，而且是可以消除的。伽达默尔说：“理解就已经是解释(Auslegung)，因为理解构造了本文(即文本，text)的意见得以起作用的诠释学视域”，“所谓解释正在于：让自己的前概念发生作用，从而使本书的意思真正为我们表述出来”。[18](PP.511-513)人不可能不带着“前理解”进入文本，没有“前理解”人则不可能“理解”文本。“前理解”并不意味主观性，而恰恰是放下主观性与文本的客观“对话”。只有这样，理解才成为可能。伽达默尔说：

谁想理解一个本书，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化，我们必须认识我们自己的先入之见(Voreingenom-menheit)，使得本书可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。[18](P.348)

文本不是静态的、无生命的存在，而是“另一种存在”。它在我的敞开中存在，在彼此相融的“境域”里自行展开。文本在向我们说话，我们的角色是聆听，而不是绝对中立的，也不是被动的。所以，我们需要具备这种聆听的“敏感”，诱发文本以其自身的方式展现，并保持主体最充分的敞开，让文本自己去挑选它的可对话的部分与我们对话，在对话中达成理解。

伽达默尔说：“解释学的出发点是构筑桥梁，在过去中重新发现最好的东西。”[19](P.2)我们也可以说，中国哲学之“真实性”的建立，其出发点正在于重新发现元典中最好的东西。这不是历史意义上对元典之“原意”(original meaning)的还原，而是诠释学意义上对元典之“原旨”(original core meaning)的还原。“原旨”比“原意”的范围要大，重点在于揭示元典中“最好的东西”，也就是义理、思想以及思维方式，而不停留于字句训诂本身。为了将两者区分开来，笔者将通过诠释揭示元典之“原旨”的方法称为“诠释的还元”*笔者第一次提出这个词语是在拙文《从老子之“道”的当代诠释看“新子学”之“新”》，《诸子学刊》，2013年第9辑，第285-299页。。这一方法既不是单纯的历史考证的方法，更不是放开尺度任意读解，而是用严苛的态度严谨地进入元典本身，发掘其最根本的东西，还元典以元气、正气。诠释的还元是基于“前理解”与文本的对话，这一对话调动的是一个人的全部生命信息，生存经验、知识结构、人格个性、时代背景甚至信仰等。它们以一种严格的方式而不是任意的方式介入元典解读之中，让新思想自然而然地释放出来。

伽达默尔说：“这种有意义的东西本身就是可以理解的，并且作为这种可理解的东西，它本身不会促使人回到他人的主观性中去。诠释学的任务即是阐明这种理解的奇迹，理解并不是一种充满神秘感的灵魂的分享，而是对共同意义的参与活动。”[20](P.71)“共同意义”会过滤掉你的主观性中与文本无关的东西，你想介入也介入不了。“前见”并不是那么容易地进入我们所解读的文本中的。前见的实际内容和能起到的实际作用都是不确定的、非现成的，是由其与其所遇到的对象共同决定的。“前见”是随机调动起来的，并且有自组织能力。调动起哪些东西、如何组织它们以构成我们“理解”的桥梁，都不是主观单向决定的，而是由我们与我们所面对的文本的谈话过程共同决定的。如伽达默尔说：“占据解释者意识的前见(Vorurteile)和前见解(Vormeinungen)，并不是解释者自身可以自由支配的。”[18](P.418)与文本对谈的过程是当下的、随机的、不由其中任何一方控制。我们也无法事先确认“前见”中哪些会阻碍我们的谈话，哪些会成为最终的共同意义。谈话，意味着双方相互渗透、相互吸引、既有我又忘我，既投入又知道自己在投入，达到最大限度的融合。这个诠释的循环在本质上就“既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承者的运动和解释者的运动的一种内在相互作用(Ineinanderspiel)”。[18](P.415)

更何况，文本本身也处在流动之中，它是经过一代一代人的理解而到达我们的，它的“原旨”之“旨”是经过一代一代的反复确认而形成的核。如同伽达默尔所说的，“一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视域，总是已经处于运动之中”，[18](P.430)回到绝对的“原意”其实是一厢情愿的刻舟求剑，这也是庄子所批评的六经皆“糟粕”、王弼一扫汉代注经方法的用意所在。伽达默尔说：“我们为了理解某个他物而必须把自身置于这个他物中，似乎成了一个合理的诠释学要求。然而，我们可以追问，这样一种说法是否也表明我们无法达到我们所要求的理解呢？”[18](P.428)这也提醒我们，我们提出一种达不到的要求，它的意义究竟是什么？我们可以尽量接近古人的意思，但是如何能找到一个绝对的“原意”呢？对《老子》来说，在关尹子记录下老子之言时，恐怕就已经是关尹子所理解的《老子》了。我们面对的永远是一个等待“谈话”的活文本，而不是博物馆里的文物。伽达默尔把它称为“传承物”，非常生动、准确，它是被“传”到我们手中的，在“传”的过程中被不断激活、不断丰富。伽达默尔的这一认识根植于他对“世界”概念的认识。他认为，“世界从来就不是某个混沌初开的世界，而是不断地遗留给我们的世界”。[18](P.633)这是个非常深刻的见地。今天我们所看到的一切，都是一代一代的众多个体“不断地遗留”给我们的，都有他们影子的叠加。所以，“视域融合”不仅是不可避免的，而且是符合理解活动本身的客观要求的。

综上所述，“诠释的还元”既能带来新的发现，又不违背原旨。这一创新并不意味着另起炉灶，借用西方的概念来解释中国哲学，而是利用丰富的注释资源，在一个道统之内发现最好的东西、最根本的东西，用当代人能听懂的话语表达出来，如此而已。这样既能完整地继承前人的思想，又不停留在它的思想之内，始终有对潜在含义的显题化挖掘，从而开辟不同的思想建构的路径，就像文中提及的庄子、韩非子、王弼所做的工作那样。他们在凸显《老子》中某个潜在的含义的时候，继续沿着这个揭示出来的含义建构了自己的思想。“还元”使得“元典”一直活着，这是中国哲学“真实性”得以建立的值得尝试的进路。

参考文献：

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[19]伽达默尔.哲学解释学[M].夏镇平，宋建平译.上海：上海译文出版社，2004.

[20]伽达默尔.真理与方法——补充与索引[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆，2010.

(责任编辑：山宁)

Tao Hidden in Things：a Revisit on the Relation between

Tao and Things inLaozi

LIN Guang-hua

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract:There are four kinds of relations between Tao and things in Laozi. Firstly, Tao is the creator of all things which is also referred to as Namelessness; secondly, Tao is the root of all things being as themselves which is also called Oneness; thirdly, Tao is the highest law followed by all things which is also concluded as “daoji”; and fourthly, Tao is the universality of different things which makes all things exist harmoniously and is disclosed by the metaphor of “door”. In a word, Tao is hidden in all things. It is both the original force and the natural statement of all things growing as they are. However, this is the hidden meaning in Laozi and is fully revealed by Zhuang Tzu and Wang Pi’s interpretations. In this paper, the Chinese philosophical research methodology of “returning to the classics by interpretation” is put forward so as not to neither use western philosophical categories mechanically nor completely search for the historical meanings.

Key words:Laozi; Taoism; Tao hidden in things

作者简介：林光华(1979-)，女，江苏宿迁人,哲学博士，中国人民大学国学院讲师，主要从事道家哲学、魏晋玄学的研究。

基金项目：国家哲学社会科学研究基金后期资助项目“《老子》之道及其当代诠释”(14FZX003)的研究成果。

收稿日期：2015-04-08

中图分类号：B 2

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)03-0028-08DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.004