荀子思想中的“诚”：回顾和梳理

邓小虎

（香港大学 中文学院，香港 薄扶林）

荀子思想中的“诚”：回顾和梳理

邓小虎

（香港大学 中文学院，香港 薄扶林）

“诚”字于《荀子》凡72见。学者已经指出，其中大概一半是作为副词使用，意思是“真正地”。至于其他用例，则大概指称一种特殊的心灵状态，暂时可用“真实”指称之；即以“诚”指一种“真实”的心灵状态。重点在于后一种“诚”的用例，但亦会旁及前一种副词的用例，目的在于厘清“诚”在荀子思想中的位置，并由此梳理“诚”和《荀子》中理想人格的关系，最后则希望反思“诚”和个人自我实现的可能关联。

荀子；诚；道；养心；君子；仁义

“诚”字于《荀子》凡72见。①刘殿爵编辑：《荀子逐字索引》（香港：商务印书馆，1996），第198页。值得一提的是，《荀子·君道》的“将内以固诚，外以拒难”，除宋台州本外，诸本及《群书治要》、《韩诗外传》皆作“将内以固城”。考察《荀子·君道》的整段文字是“欲治国驭民，调壹上下，将内以固诚，外以拒难。”另外，《荀子·臣道》提及“内不足使一民，外不足使距难”和“内足使以一民，外足使以距难”。根据这些语境和文本证据，本文认同王天海先生的判断，《荀子·君道》的相关文字应该是“将内以固诚，外以拒难”，并且“诚”指“诚信”。王先生的看法见：王天海：《荀子校释》（上海：上海古籍出版社，2005），第556-557页。学者已经指出，其中大概一半是作为副词使用，意思是“真正地”。②佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学论评》，第34期（2007年10月）：第111页。佐藤将之：《掌握变化的道德—〈荀子〉“诚”概念的结构》，《汉学研究》，第27卷第4期（2009年12月）：第50页。至于其它用例，则大概指称一种特殊的心灵状态，暂时可用“真实”指称之；即以“诚”指一种“真实”的心灵状态。本文的重点在于后一种“诚”的用例，但亦会旁及前一种副词的用例，目的在于厘清“诚”在荀子思想中的位置，并由此梳理“诚”和《荀子》中理想人格的关系，最后则希望反思“诚”和个人自我实现的可能关联。

一、《不苟》篇的“诚”

指称心灵状态的“诚”之用例，虽然散见于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出现于《不苟》篇的一段文字：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

对于这一段文字的诠释，历来争议甚多。在这一节，我们将回顾和整理其中涉及的不同问题和意见。虽然我们将兼顾训诂和义理，但主要目的还是在于指出其中蕴涵的哲学问题。

对于《荀子·不苟》的这一段“诚论”，历代注释家很多都留意到其和《礼记·中庸》和《礼记·大学》的相似。譬如唐人杨倞在注释“以慎其独者也”这一句时，就引用《礼记·中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”来解释“慎其独”。［1］46清人刘台拱在评论“君子养心莫善于诚”这一句时，也曾指出“诚者，君子所以成始而成终也。以成始，则《大学》之‘诚其意’是也。以成终，则《中庸》之‘至诚无息’是也。”［1］46牟宗三也认为这一段文字“颇类《中庸》《孟子》。此为荀子书中最特别之一段。”牟先生并且指出，这段文字提出“天德”的说法，是视天为正面的天，和“天生人成”原则中被治的负面天完全不同，和也《荀子》其它部分不相类。［2］197蔡仁厚基本上认可牟先生的看法，认为此段文字“非常特殊”；其所说的“天”是正面意义的“天”，与被治的负面的天“迥不相侔”。蔡先生并且指出，此段文字所说的“养心”，实际上和荀子的思想不一致，而与荀子思想一致的养心之道，当是《荀子·解蔽》提及的“虚、壹、静”的工夫。［3］486-489

相较于牟蔡两位先生所代表的《不苟》篇和荀子整体思想不相类、不相符的意见，另外一些学者则认为《不苟》的这一段文字其实并无和荀子思想不相类的地方。譬如唐君毅虽然认为这一段文字适足于印证心之性善，但他指出，荀子始终没有追随孟子即心言性的进路、没有主张心善，是因为荀子认为心之所可虽能中理，但亦可不中理，人能守道行道，亦可弃之而不守不行。［4］54唐先生的意思是，虽然《不苟》一段文字提出了心善的一面，但这和荀子不主心善的立场并不冲突。因为荀子认为心可善亦可不善，从心实际上表现出善的一面，推导不出心必然是善的。徐复观也赞同唐先生这种理解，虽则徐先生并没有直接论及《不苟》的这一段文字——徐先生指出：“在荀子的立扬，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。”［5］242唐端正也指出，荀子“所谓诚，不指性而言，但也不指仁义善道本身，而是指健行不息地守仁守义。故‘诚’不着重在致知上，而着重在笃行上。”［6］175唐先生并且认为，“诚”作为笃行的表现，实际上体现了荀子对人为努力的重视，因为理想人格恰是通过“诚”这种笃行来达成的。唐先生因此指出，“积伪就是致诚，致诚就是积伪”。［6］176一如唐端正，韦政通也将“诚”理解为笃行人格的表现，虽则韦先生并没有直接评论《不苟》的一段文字。［7］41-42

其实早在这几位先生之前，冯友兰就指出，《不苟》的“诚”和“慎”恰恰是和性恶论相一致的。冯先生认为“诚”指真实，“独”指专一，之所以要真实专一地追求道德仁义，恰恰因为道德仁义并非人性中所本有，故此需要通过专精极勤才能使性化于道德仁义。冯先生并且强调，正因为荀子主性恶，所以《不苟》才提到“长迁而不反其初”；这正是主性善者教人复其性的相反。［8］221陈大齐在其《荀子学说》中虽然没有直接讨论“诚”的问题，但对于《不苟》的“长迁而不反其初”则有和冯友兰类似的判断。陈先生认为，这一句中的“初”的确是指“性”，而“迁”则指迁于伪，意即长迁于伪而不返于性。［9］224换言之，陈先生肯认了，《不苟》的一段文字，是对应于荀子思想中的“性恶”和“化性起伪”。根据“长迁而不反其初”而将《不苟》的一段文字置于性恶的框架下来理解，这种意见其实还有不少的支持者。譬如赵士林就指出，虽然荀子在《不苟》主张“诚”有和儒学“内圣”进路有相通之处，但荀子的“诚”强调的是“道德知性”而非“道德情感”。“道德知性”是通过后天学习所获得的，恰恰是用以彻底克服人类与生俱来的本性之恶。［10］8-9吴树勤也认为，“诚”指真诚地施行仁义，因为只有如此才能达致品德完美，而只有品德完美才能改变性恶迁化为善。［11］90-91

Paul Goldin留意到《不苟》的“诚”思想和《中庸》相吻合，并且认为《不苟》的一段文字受到了孟子的影响。不过他认为《不苟》一段文字所依据的依然是性恶的思想。他认为，“诚”指的是人类的自我完“成”，即通过依从道及其体现——礼，人转化自然之性而发展，并有美好的人生。①Paul Goldin， Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi ，Chicago and La Salle， Ill.: Open Court 1999p 19-20.Goldin对于《不苟》“诚”的理解，主要是将之视为一己育成（self-cultivation）的核心部分。王楷也主要是从这种道德修养的角度来诠释《不苟》的“诚”。王楷认为《不苟》的一段文字和荀子的整体思想并无矛盾。他指出，荀子将“性”视为被治理的对象，而治理“性”的是“心”这个理性主体。《不苟》的一段文字则强调，“心”本身也需要持养，而其功夫即在于“诚”。②王楷：《荀子诚论发微》，《中国哲学史》，2009年第4期，第64-71页；以及王楷：《君子养心莫善于诚：荀子诚论的精神修持意蕴》，《哲学与文化》第36卷第11期（2009.11），第43-58页。这两篇文章基本上是一样的，并且是王楷专书的一章。相关专书是王楷：《天然与修为—荀子道德哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2011。通过对《不苟》“诚”的考察，王楷意图论证，相对于以礼修身，内在的自我反省其实也是荀子思想的重要部分。王楷认为，无论是孟子还是荀子，其修养功夫都是心行并重，内外兼修的。［12］217，248

除了“诚”的道德修养层面，佐藤将之亦特别强调“诚”的政治伦理面向。他在三篇论文③佐藤将之：《战国时代“诚”概念的形成与意义：以《孟子》《庄子》《吕氏春秋》为中心》，《清华学报》，新35卷第2期（2005.12），第215-244页；佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学论评》，第34期（2007.10），第87-128页；佐藤将之：《掌握变化的道德—《荀子》“诚”概念的结构》，《汉学研究》，第27卷第4期（2009.12），第35-60页。中仔细考察了战国时期“诚”概念的发展，其中两篇特别以《荀子》为核心，探究《荀子》“诚”思想在战国思想的地位和影响。佐藤将之认为，《荀子·不苟》的“诚论”无法在“性恶”和“天人之分”的框架下得到恰当理解，其实际上代表了荀子思想中另一种形态的“天人关系论”。他认为《不苟》的一段文字受到了《孟子》、简帛《五行》《庄子》等诸文本的影响，其主旨在于指出“诚”是呈现统治者道德伦理的最高方法，并且这种“诚”的显现过程被称之为“天德”。为了调和荀子思想中的“性恶”和带有性善蕴意的“诚”论，佐藤先生指出，“诚”在《不苟》中被视为圣人的属性，而非达致圣人的方法；并且荀子思想包含了两种不同的工夫理论：“诚”是“积善”工夫的基础，而“性恶”则是“由礼”工夫的基础。［13］115-119在另一篇论文中，佐藤将之进一步指出，荀子的“诚”概念依据的是战国中后期相当重要的“变化论”，而且以“诚”为核心的荀子伦理思想，和《礼记·中庸》后半部的“诚”学说有共同的理论立论。［14］36佐藤先生特别强调，他并不否定从“性恶”观点来探讨荀子思想中“化性”的意义，但他认为，“诚”概念及相关的“变化”观能够为“化性”如何可能提供理论基础。［14］47

以上各位学者对于《荀子·不苟》“诚”思想的理解，大体上可以归纳为三种立场。其一，部分学者认为《不苟》的“诚论”和荀子以“性恶”为代表的思想体系不相洽，反而更接近《孟子》《中庸》的性善思想。持这种意见的代表有牟宗三和蔡仁厚。其二，另一些学者则一方面承认《不苟》的“诚论”体现了“心”善的一面，另一方面则认为这种“心善”的看法其实和“性恶”并不相冲突。他们倾向认为《不苟》的“诚论”代表了另一阶段或者另一层面的修养功夫。佐藤将之和王楷可以视之为此类立场的代表，唐君毅和徐复观应该也属于这种立场。其三，其它学者则倾向从“性恶”的角度来诠释《不苟》的“诚论”，并认为其恰恰是“性恶”思想体系不可或缺的一环。持这种立扬的有冯友兰、唐端正、Paul Goldin、赵士林、吴树勤等人，韦政通应该也属于这种立场。当然，这三种立场只是一种笼统的划分，许多学者实际的立场比我们在这里所归纳的要复杂的多。我们做出这种划分，主要是为了显示理解《不苟》“诚论”的三个方向：将之和荀子思想相切割；视之为荀子思想的一部分，但相对独立于“性恶”体系；还是视之为“性恶”体系的重要部分。

本文的立场更倾向于第三种方向，即认为《不苟》“诚论”和“性恶”思想是相辅相成的。不过，与其说《不苟》“诚论”是“性恶”体系的一部分，不如说“诚论”和“性恶”各自是荀子思想的构成部分。之所以修正我们的表述是缘于两点考虑：其一，“性恶”的确切意涵仍然有待厘清；并且无论“性恶”的确切意涵为何，“性恶”无论是在《荀子》的文本中还是在后人的论述中，往往都只是一个简化的标签，为的只是方便陈述一套实际上相当复杂的思想体系。①A. C. Graham和A. S. Cua都提到了这一点。参见A. C. Graham， “The Background of the Mencian Theory of Human Nature，” Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature （ Singapore: Institute of East Asian Philosophies， 1986） 57. A. C. Graham， Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China （Chicago and La Salle， Illinois: Open Court， 1989） 250-1. A. S. Cua， “The Conceptual Aspect of Hsun-Tzu’s Philosophy of Human Nature，” Philosophy East and West 27 （1977）: 374.因此，比较恰当的说法大概是“以性恶为代表的荀子思想”。那么我们可以说，《不苟》“诚论”是以“性恶”为代表的荀子思想不可或缺的一部分。其二，之所以强调“诚论”和“性恶”的紧密关系，是基于一个方法论考虑：即在相反证据出现之前，我们应该将《荀子》文本视为一个整体，并通过诠释和分析，尽量整理出一套完整圆融的思想体系，以显示其独特的思想、哲学旨趣。在将《不苟》“诚论”视之为荀子思想的一部分这一方面，本文（以及第三种立场）其实和第二种立场并无差异，不过本文更倾向于论述《不苟》“诚论”乃至《荀子》文本各处的“诚”观念和荀子思想其它部分的关系。

我们可以基于这种考虑，重新审视《不苟》“诚论”的一段文字。我们可以看到，这一段讨论“诚”的文字，其出发点是“君子养心”。实际上，《荀子·不苟》接近四分之三的篇辐，都是对于“君子”各个方面的讨论。“诚论”的一段文字，涉及的是“君子养心”的问题；针对这个问题，荀子提出了“诚”这个观念，并指出其实质就是“守仁”和“行义”，而其成果则是“化”和“变”。然则，“诚”在这一段文字中其实是和至少四个（）组观念相联系：“君子”、“养心”、“仁”和“义”、“化”和“变”。那么，在进一步判断《不苟》“诚论”的意涵之前，我们适宜先观察这四个（）组观念在荀子思想中的基本意义，以及其和“诚”可能的关系。

二、君子

君子是儒家力求实现的人格典范，所以孔子告诫子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）在《荀子》文本中，君子同样是价值和正面行为的践行者；可以说，在荀子心目中，君子就是其思想的实践者，所以荀子也说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子在这里认为，“道”主要关涉的是人类的生活，是人民行为举止所仰赖的规范原则，而君子就是其倡导者。不过，虽然“君子”在《荀子》文本中往往都直接指涉理想人格，但在更严格的区分中，“君子”则是落后于完美“圣人”的修养阶段。

譬如荀子曾根据求学者的不同阶段而区分“士”、“君子”和“圣人”：“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”（《荀子·儒效》）荀子在这里提及“学”，其实是对于“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？”这个问题的响应。荀子认为通过学习，即使贫贱愚笨之人也可以得到价值上的显贵。荀子认为，求学者，如果能够遵守相关规范以行为处事，可以称得上是“士”；至于“君子”，则不但在行为上能施行所学，并且能“敦慕”之。“敦慕”，杨倞认为就是“厚慕之”；王引之反对杨倞的说法，认为“敦”和“慕”都应该训为“勉”，并引用《礼记·曲礼》的“敦善行而不怠，谓之君子。”以为左证。［1］125王天海参考诸家注释，也赞同王引之的说法，认为“敦慕”就是指“勤勉”。［15］285由于缺乏更多的语境，“敦慕”在这几句文字中的确切意思，并不容易判断。不过我们可以参考《荀子·修身》一段相类似的文字：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”在这里，“士”的标准不但是“行”，同时还有“好法”；也就是说，“士”是因为对相关法度的喜好而施行之。至于“君子”，则一方面“笃志”，另一方面能将相关法度体现于已身。“笃志”一般有两种理解，一种认为是坚定志向，一种认为是深厚认识。①相关注释可参考王天海：《荀子校释》，第72页。下文的“有法而无志其义，则渠渠然”，说的应该是如果徒依法度而行，但对于法度背后的义理没有了解，则会因为不理解法度的原理统类而惶恐不安。依此，似乎上文的“笃志”应该理解为对于法度之义有深厚真切的认识，所以能真正地践履法度而将之体现于己身。不过，如果将“无志其义”理解为不向往追求法度蕴含的义理，似乎也是可行的。并且，将“志”理解为向慕，正可和《儒效》的“敦慕焉，君子也”相呼应。

虽然我们对于这两段文字的相关字词不一定能有确切肯定的训诂，但我们仍然能够整理出荀子对于“君子”的一些看法。第一，相对于“士”的遵从和施行所学（礼义法度），“君子”在礼义法度方面要表现的更进一步。第二，这种更进一步，至少体现在两个方面。一方面，君子在行为上更持之以恒，也更深入身心；因此荀子以“敦”和“体”来形容之。另一方面，君子不仅仅停留在外表的行为，而同时有和行为相关联的心灵修养。这种心灵修养，可以是对于礼义法度所蕴含义理的认识，或者是对于相关义理的向慕追求。实际上，向慕追求和认识可以是同一种活动的两面：正因为不再停留在行为表层，而是对行为背后的义理有所追索，才能对这些义理有所发现和认识。荀子所提到的“慕”和“志”，就是对这种心灵修养的形容。第三，“君子”和“圣人”的差异，则在于君子还做不到“知之”和“齐明而不竭”。虽然君子对于礼义法度的义理有所向慕和认识，但却还达不到真正透彻的了解。这种透彻的了解，荀子称之为“知”和“明”，其表现则在于应对事物没有“不竭”、不足的时候，而其之所以能如此，则是由于圣人对于事理之“类”有深入理解。对于是否“知通统类”（《荀子·儒效》），荀子曾经作出以下的区分和解释：“然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也……倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节”。（《荀子·儒效》）也就是说，不知“类”者，只能根据已有的法教法度来行事，一旦遇上礼义法度所不曾描述的情况，则不能应变；相反，知“类”者，由于对义理有深切的了解，纵使遇上未曾听过见过的情况事物，也能通过义理来类推行事。

根据以上的分析，我们可以认为，“君子”的特征就是一方面由外在行为及于内在心灵，因而在心灵上有对于义理的向慕追求和认识，可是另一方面，君子对义理的认识却又达不到透彻而知其统类的地步。荀子曾提及圣人就是求学者的模范，求学者最终的目标是通过了解圣人法制的统类以同样成为圣人：“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”（《荀子·解蔽》）“君子”是“类是而几”，却没有真正掌握统类而达到圣人知之的境界。荀子又曾以是否了解祭礼的精神来区分不同的人格境界：“故曰：祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。”（《荀子·礼论》）荀子在这里对圣人的描述，结合了“知”和“明”，而对君子的描述，则是“安行之”。“安行”表示在“行”之外，还有“安”的面向：即对于礼义法度的施行，有一种安泰和持守，而这种心灵上的安固泰然，很可能就是来自于对礼义法度所蕴含的义理的向慕和认识。

总的来说，由“士”到“君子”的转变，其关键在于从行为层面上升到心灵层面，即不仅仅着眼于外在行为，而是更着意于行为背后的义理。而从“君子” 到“圣人”的转变，其关键则在对于义理是否有全面透彻的了解，即是否能“知通统类”，并能以此指导一切的言行举止。或许我们可以就此初步认为，“诚”就是成就“君子”并步向圣人的一种修养功夫，而其关键则在于使人“笃志”、“安行”，并进而“明知”义理、通晓“统类”。

三、养心

我们在第一节提到，《不苟》“诚论”的提出是对应于“君子养心”的问题。在上一节，我们看到“君子”的相关特征是“安行”礼义法度，“敦慕”、“笃志”其义；至于能否成为“圣人”，则视乎是否达到了“明知之”、“知通统类”的境界。那么，相应于“养心”，《荀子》文本是否又提供了什么其他线索呢？

荀子曾经提及“君子”为学追求“全尽”，而达致“全尽”的一个面向就是对于“心”的“持养”：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。”（《荀子·劝学》）荀子在这里提到，要达致“全粹”①这一段文字中荀子用的是“不全不粹”，但在引文的前一句，荀子用的是“全之，尽之，然后学者也 。”，需要进行“诵数”、“思索”、“为其人”、“除其害者”等四方面的功夫，而其相对应的效果则是“贯之”、“通之”、“处之”和“持养之”。在《劝学》上文，荀子曾自问自答：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”“诵数以贯之”②杨树达也提到了“诵数以贯之”和“其数则始乎诵经”的关系。见王天海：《荀子校释》，第44页。，指的应该就是广读经书典籍，以贯连经书记载的礼义法度。荀子另外也提及“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。”（《荀子·劝学》）这里提及的四个面向或阶段，或许就相对应于“全粹”之学四方面的功夫。“诵数以贯之”对应于“入乎耳”；“思索以通之”对应于“着乎心”，因为“心”通过思索才能真正领会礼义法度的贯通之理；“为其人以处之”对应于“布乎四体”，说的是施行的功夫；“除其害者以持养之”对应于“形乎动静”，强调的是将妨害“全粹/全尽”的东西去除，以成就完美人格，并因而能在动静微细之处，皆能体现礼义法度。值得注意的是，《不苟》“诚论”同样多次提到了“形”，譬如“诚心守仁则形”、“不独则不形”。能够“贯之”、“通之”、“处之”、“持养之”以成就“全粹”之学后，其在“心”的表现就是“使心非是无欲虑也”。“使心非是无欲虑也”是否也就是通过“诚”所达致的“养心”境界？关于这一点，我们在下文还会进一步考虑。

荀子曾提到“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”（《荀子·正名》）这几句表示，“道”是达致“治”的常理，而“心”则负责操持主导“道”的施行实践。显然，“心”和“道”有很密切的关系。那么，“养心”大概也和“道”息息相关。我们之前提到，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）另一方面，荀子也曾说“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。”（《荀子·致士》）并且，荀子两次指出，“先王之道，仁义之统”（《荀子·荣辱》）。由此可见，“道”显然也和“君子”和“仁义”有密切关系。那么，如果我们能进一步厘清“心”和“道”的关系，那么对于了解“养心”应该有所裨益。

关于“心”和“道”的关系，《荀子·解蔽》有几段相当重要的讨论。不过在检视这些讨论之前，我们有必要简单交代相关的背景。荀子在《解蔽》篇首即指出，“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”荀子接着指出，“乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妬缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉！”荀子认为人的弊病在于被偏曲之学所蒙蔽而无法通晓大理。他并且指出，乱国的诸侯以及异说百家的拥护者，本来也追求正理，但却被一己本有的看法所蒙蔽，以致和正道正理相离。③后一段文字中，“妬缪于道而人诱其所迨也”一句意思不清，注释者众说纷纭。本文在此不纠缠于此句的确诂，因为一方面全段的意思还算大体明了，另一方面这一句也和我们讨论中的问题没有直接关系。这里值得注意的是“诚心”一词，荀子认为乱国乱家之人，就其真实的心意而言，本也是“求正”的，只是因为“蔽于一曲”而“失正求”。以此看来，“诚”本身并不保证“心”的得正。或许是基于这种认识，并为了避免误会，《不苟》的“诚论”在“致诚则无它事矣”之后，就紧接着说“惟仁之为守，惟义之为行”，并提到“诚心守仁”和“诚心行义”。《解蔽》篇接着提到，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”这里的“心术”一词同样值得注意。荀子曾经提到，“故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”（《荀子·非相》）荀子认为“心”能够控制形体，而“术”则能够主导“心”并决定“心”的善恶。“术正而心顺之”指的是“心”顺从“术”的正面例子：如果“术正”，其结果就是“心术善”；反之则是“心术恶”。①荀子虽然没有明白说出“心术恶”的原因，但从“心不胜术”来看，我们可以推论其情况大概是“心偏而心亦顺之”。另外，“术正而心顺之”，宋本作“术正而心顺”；这里依从《荀子集解》的文本，见王先谦：《荀子集解》，第73页。正因为“术”的正确与否能够决定“心”的善恶，所以荀子特别强调要避免“心术”的通病。“诚心”和“心术”这两个概念的使用，都表明了“心”自身并非必然是善或者必然是恶，其善恶取决于人所依从的规范。所以荀子在《解蔽》接着就提出了圣人所采纳的方法：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸……兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。”圣人并不“蔽于一曲”，而是“兼陈万物”，由此能得到正确的标准。这个正确的标准，就是“道”。《解蔽》接下来的几段，就正是讨论“心”和“道”的关系。

荀子首先指出，“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。”反之，“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”荀子并总结，“故治之要在于知道。”②王天海认为这一句应该断为“故治之要在于知道人。”他并引用杨倞的注“心苟知道，何患不知道人”为证。见王天海：《荀子校释》，第849页。不过杨倞所注，针对的是《荀子》文本中的上一句“何患不知？”并且，如果这一句读为“故治之要在于知道人”，则未能和之前的“故心不可以不知道”相呼应。这里值得注意的是“知道”、“可道”和“守道以禁非道”这三个阶段。荀子认为，“心知道”，就会“可道”；“可道”之后就能接着“守道以禁非道”。“心知道”，《解蔽》下文的“虚壹而静”一段有详细讨论。至于“可道”，应该就是《荀子·正名》提及的“心之所可”：荀子一方面说“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”另一方面又说“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”前者可视之为对“治之要在于知道”的补充；后者则进一步解说了，何以“心知道，然后可道”——因为“知道”就能够了解天下没有什么其他东西比等得上道，那么当然就会“从道”并“可道”。另外，“守道”是否就对应于《不苟》的“诚论”呢？《不苟》恰恰提及了“惟仁之为守”、“诚心守仁则形”以及“夫诚者，君子之所守也”。而且，荀子亦曾提及“端悫诚信，拘守而详”（《荀子·修身》），以及“端悫以守之”（《荀子·仲尼》）。如果“诚”的确对应于“守道”，那么在荀子思想中，“知道”、“可道”和“守道”这三阶段功夫的详细解说，就是由《解蔽》的“虚壹而静”、《正名》的“心之所可”和《不苟》的“养心莫善于诚”所分别承担。是否如此，我们可以综合其他证据之后再行论断。

《解蔽》下文荀子以“虚壹而静”来解释“心何以知”的一段文字，我们在这里没有必要直接讨论。不过其中有几句文字，却是值得留意的。荀子指出，“未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。”荀子在这段文字的开首就曾自问自答：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”这样看来，严格而言，“虚壹而静”仅是“知”的功夫。只有当人在“心”“虚壹而静”的状态去“求道”，才能“知道”。即，“虚壹而静”本身只是保证“心”能“知”，却不保证“心”能“知道”；只有当人积极“求道”，将“虚壹而静”运用于“道”的求索，“知道”才能得到实现。大概是因为如此，荀子才一方面指出“未得道而求道者”，另一方面则强调“须道者之虚”、“事道者之壹”和“思道者（之）静”的功夫。另外，“知道察，知道行”所述的功夫，应该也就是《解蔽》下文所说的“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”君子以“静”“思道”就能“察”，就能对于事物有详致的了解；在“正志”的指导下施行对事物的“察论”，就能恰当地统辖万物。而通过“察”和“行”，也就能“体道”。这里的“体道者也”，或许就是之前提到的“笃志而体”《荀子·修身》）的君子状态。这样看来，“知道察，知道行，体道者也”和“以正志行察论”或许描述的也是君子“诚”的功夫；而《解蔽》这里交代的也就是结合“知道”和“守道”的功夫境界。

《解蔽》接着的一段提到了“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”荀子认为“心”必然是自我主宰，而不会受他物宰制。所以他接着说“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”此中“心不可劫而使易意”最值得注意，因为这表明了“心”是不会受外力所逼迫而改变其意向意志。我们原来关注的是“养心”的问题；“心”这种不受逼迫的特性，使得我们可以推论出“养心”的两个必要条件：其一，任何对于“心”所施加的影响或改变，都必然要得到“心”本身的认可；其二，“养心”所带来的影响或改变，最终必然体现在“心”自身的转变。第一点不难理解：既然“心”自我主宰并且不受逼迫，那么任何作用于“心”的影响和改变，都必然要得到“心”自身的认可才可能发生。这也表示了，任何“养心”的措施，都不可能违逆于当下的“心”。③我们这里强调“当下的‘心’”，是因为“养心”对于“心”的逐渐改变，可能最终形成一个相当不同于以往的“心”。这种最终的“心”的状态，可能是当初的“心”所不曾想像，并且不会认同的状态。那么，如果“养心”要得以展开，就必然和当下“心”的状态有所接轨，①这里的“接轨”是一个宽泛的用法，为的是表示“养心”必须相符或至少不相违于当下“心”的关怀和欲求；这样，“养心”才有可能得到“心”的认可。并因而能得到当下“心”的认可。第二点想说明的则是，“养心”不可能通过欺骗、隐瞒、逼迫“心”等方式而带来行为的改变。任何行为乃至人格上的转变，最终必然来自于“心”的转变。这两个条件表示，“君子”“养心”的起点很重要，即“君子”已经接受的规范法度，就决定了恰当的“养心”是否能够展开。当然，“君子”之所以被称为君子，就表示其人已经步入了儒家的修养之道，并已经基本达到了“敦慕”、“安行”和“笃志而体”的境界。“养心”大概就是进一步深化“君子”对于礼义法度的体认，并逐渐迈向圣人。荀子在《解蔽》的这一段最后说到“类不可两也，故知者择一而壹焉。”我们之前已经看到，“君子”到“圣人”的转变，最关键的是对于“类”的掌握，即“圣人”能做到“知通统类”、“明”“知”“类”。《解蔽》这里所提到的“类”，大概指的就是同样的“统类”。那么，荀子的意思应该就是，“心”只能追求一种“类”。这种“类”当然就是“道”，也就是“择一而壹”中的“一”。《解蔽》前文提到“不以夫一害此一，谓之壹”。那么“择一而壹”其实也就是以“道”来统辖“心”的各种认识，使能达到“兼陈万物”而不“蔽于一曲”的境界。这样看来，荀子在《解蔽》这一段，强调的应该还是“知道”的重要性。因为一如之前指出，只有“知道”，“心”才会“可道”和“守道”。并且正因为“心”自我主宰的特性，“知道”才更显重要——既然从外在强迫“心”是不可能的，那么就只能在“心”既有的框架下，使之“知道”。至于“养心”，应该就是确定“心”所追求的“类”，使之能在“道”的指导下，深化对于礼义法度的认可和体证。

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B222.6

A

1673-2030（2015）04-0063-07

2014-06-05

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邓小虎（1974—），男，广东开平人，香港大学中文学院副教授，牛津大学中国研究博士。