荀子与子思学

郭梨华

（东吴大学 哲学系，台湾 台北 11102）

荀子与子思学

郭梨华

（东吴大学 哲学系，台湾 台北 11102）

关于《荀子》与子思学，一般所熟知在于荀子之批判思孟五行。旨不在论《荀子》与子思学之异，而在论述《荀子》中有些概念、思想亦有所传承自子思学，如“积善成德”之说，慎独与形之说等，而在思想上，主要体现在为政者之重视仁义之宗旨，以及“报”之思想；至于“法”思想，主要在说明荀子前，子思已有重视“法”之思想，以德威并重，甚至认为应以公而无私之思想对待为政之传承，这些对荀子皆应有启迪作用。

荀子；子思；仁义；报；法

一、前 言

学界论及荀子与子思时，大抵以《荀子·非十二子》中，①《荀子·非十二子》:“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世：是则子思、孟轲之罪也。”荀子针对思孟五行所提出之批判论之，也由此开启20世纪早中期关于《尚书·洪范》“五行”与思孟五行之探究与论述，但资料毕竟有限；自1973年马王堆帛书《五行》与1993年郭店楚简《五行》问世后，才将两种“五行”的分立与结合之脉络梳理出轮廓。②即《洪范》之“五行”为五种材质说，思孟之“五行”乃五种德行说，两者之结合可能受到战国晚期金木水火土之五行与五位、五方之配置所影响，经庞朴指出西汉董仲舒之《春秋繁露》中有“五行，五行也”之说，至东汉郑玄注解《礼记·中庸》时，更将两者予以结合配置。此可谓两种五行的分立与结合之轮廓。同时也藉由其他出土文献所提供的资料，开启了学界关于“儒分为八”中学术分派与传承的研究。在这一研究中，主要集中在孔子弟子学术思想取向之研究，或以子夏、曾子为早期儒学之两个面向之发展，［1］96-105或针对郭店楚简中的子思学派作研究，③关于这方面研究，除了期刊论文外，也有硕博士论文、专著等出版。或以学术分派之源流与发展予以论述，其中梁涛在《郭店竹简与思孟学派》中对此一源流发展大致勾勒为曾子、子游传承自孔子，子思则承自曾子与子游，再由孟子所承，荀子则对曾子与子游亦有所承。④关于这一勾勒请参考梁涛着，《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第39页、第97-101页。

至于子思学的范围，除了廖名春早已指出郭店简《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》为子思及其弟子所作外，［2］69-83还包括传世中认为子思作品的《中庸》《礼记·表记》《礼记·坊记》。基于时贤已作过之研究，本文主旨不再对儒家分派之源流与发展有所论述，也不再就子思学与《荀子》之差异论述之，而是针对《荀子》中与子思学有关的资料与思想作一整理与论述，阐明荀子作为大儒，在批判之余，仍有所传承子思之学。

子思之学与《荀子》的关系，本文拟就两个部分论述，一是就概念、资料而言，包括出土文献与传世文献中，《荀子》与子思学相关部分论述；二是就思想而言，其中最相关者以“法”思想的论述最有关联，旨在阐明荀子之重视“法”与“义”，有承传自子思氏之儒的部分。

二、就概念、资料论《荀子》与子思学之关系

就概念、资料论《荀子》与子思学之关系，虽无法以之论述荀子与子思学的师承联系，但存在着荀子深受子思学影响的可能，这部分主要是阐明荀子在批判思孟五行之余，对于闭约、幽隐之说的抛弃，但对于子思学非常重要的“德”与“善”之分辨，以及有关慎独、诚等之论述，荀子则显然有所采撷。

就资料而言，主要是就简帛《五行》《鲁穆公问子思》这两部佚籍，以及传世文献的相应部分。

就概念而言，主要是针对（一）德与善的区分；（二）慎独与形；（三）臣之“忠”；（四）“诚”的哲学作用等四部分说明之。

（一）德与善的区分

就简帛《五行》德与善的区分而言，《五行》中明确将善与德作区分，其区分除了四行与五行的区分外，更重要的在于“形于内”与否的区分。“形于内”与否都与心的作用有关，其区别则在于“思”与否。“形于内”强调“德”之于人的蕴化，欲具此“德”，在于心“思”而形铸于身体容色仪态中，也即是身体容色仪态中之行皆是此德之体现。“不形于内”并非坏事，它仍是“善”，是人道的体现，只是未臻至于“德”之容色仪态中，它不全然是外在道德律，也非仅止于客观规范使然而已。“善”，是在进于“德”的路途中，并非就是“德”的体现，所谓“善弗为亡近，德弗志不成。”（简7-8）［3］1109即是说明“善”在于“为”，“德”则更在于“志”之，阐明的是由人道企及于天道之路，人道之善在于实践，但持续的时间却是短暂的，如何可能让其一直呈现、不断呈显其德，则是须要更进一层的努力，或许《五行》这一论述是在回应《论语·雍也》中“子曰：回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”所产生的深层思考，以及阐明唯有不断持续企及乃至“形于内”时，才能以圣德通达至天道，才完成人道之极致。①关于“形于内”之说明以至于善与德的区分，引用自郭梨华著《早期儒学的道德伦理哲学探析——以郭店儒简为中心的讨论》，《政大中文学报》，第17期，第21-22页。

就这一论述而言，由于时间以及不断持续于善之行，才能臻至于“德”，《荀子·劝学》曾言“积”的重要，而有所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”之说。［4］18荀子一如孟子，并未如《五行》般明确论述善与德之别，但也都在此影响下，接受“善”乃臻至于“德”的要件，且唯有“德”才能与“圣”、“天”相连结匹配。对于“积善”成德，以至于“圣”之说，《荀子·儒效》与《性恶》皆有所言及，如：

涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。（《儒效》）

今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《性恶》）

这两段论述，皆言积善以至于圣的重要，除了强调“积”的功夫外，也强调为“善”之重要，更强调由“积善不息”以成“圣”之可能。尤其在《性恶》中有所谓“专心一志”、“思索孰察”，更是阐明“深思”与“一志”之重要，这一有关“思”与“志”的说明，隐约可见《五行》中对于成“德”之要求中，强调“志”与“思”。同时《性恶》中也指出“积善不息”之说，指出了“为善”之持续性的重要，也将所谓“积”不再是量之积累，也含括时间的持续，也因此“志之”之“成德”也成为积善成德之必然。

（二）慎独与形

关于简帛《五行》中慎独之思想，在《五行》第 16简中记载着“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，慎其独也。”这一引自《诗经·曹风·尸鸠》的诗句，也出现在《荀子·劝学》中，《劝学》中此处仅强调专一，与《五行》之强调“一”有相同，但也有所不同，因为《五行》中以此阐明“慎独”之重要，但《劝学》中未加以发挥。虽则如此，但《荀子》中对于《尸鸠》亦甚偏爱，分别在《富国》《君子》《议兵》中引用这首诗，强调“其仪不忒”之作用。至于“慎独”之思想，则出现在《荀子·不苟》中：

君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。

唐代杨倞对“不独则不形”注解为“不能慎其独，故其德亦不能形见于外”，对于此处之“独”的见解，学者皆以“慎独”解之，①对“慎独”之说，历来有两种区分，一是郑玄之注，将“慎独”解释为在独居时应谨慎其行；另一是朱熹之说，将“独”扩大理解为“心中发念”。但梁涛认为朱熹仍未摆脱郑玄之解，而真正“慎独”的原义则在《五行》中。此见梁涛著，《朱熹对“慎独”的误读其在经学诠释中的意义》，《哲学研究》，2004年第3期，第48-53页。廖名春也在《“慎独”本义新证》中论及慎独的意义，认为朱熹是发展了郑玄、孔颖达之说，至明代始对以“谨慎独处，道德自律”释“慎独”有异议，尤其是王阳明一系，将“独”理解为“心”、“良知本体”，可谓凿破混沌；而王念孙所言《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之“慎独”其义一也，以及梁涛、刘信芳所言简帛《五行》“慎独”与《大学》《中庸》之“慎独”并无二致，此两说皆正确。不同处在于廖名春认为“慎”之本义为“心里珍重”而非“谨”、“诚”、“顺”之义。见氏所著《“慎独”本义新证》，《学术月刊》，2004年第8期，第 48-52页。然而对于“形”的说明，则诚如王天海之说明，应是“诚心守仁则形”之形范义。［4］106此“形”之意义可谓与《五行》之“形于内”的含义同，是一种作用于心，且形铸于心的内化作用。这一“形”的论说与界定，可谓《五行》中非常重要的概念，是能区别德与善，也是成德之关键。《荀子》此处之“不诚则不独，不独则不形”，可谓将“形”与“诚”、“独”连系，强化了“形”与慎独、诚敬之心的关联，除了“形”之持续性外，更强化此持续性与“诚”、“独”作用有关，如此才可成德。

（三）臣之“忠”

这主要是在郭店简《鲁穆公问子思》中，该篇简文中最引人注目的是关于“忠臣”的说明，简文云：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者未之有也。夫为其□君之故杀其身者，效禄爵者也。恒［称其君］之恶［者，远］禄爵者也。［为］义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣！”②简文依裘锡圭先生之注释文，即将阙字以［］形式，就其脉络补阙文。见荆门市博物馆编，《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第141页。

这是鲁穆公与子思，以及鲁穆公与成孙弋的对话，很明确地表达了子思的主张，对于“忠臣”的理解是能给君谏言者，并且能针对君王之不好的部分予以劝谏、指正，这就人之情而言，是很难接受的，是以鲁穆公不解，穆公与成孙弋对话中，成孙弋则称道子思之言，认为这是为“义”而言。子思是将臣之忠谏、恒称君之恶者理解为“义”之行。

《荀子·臣道》中曾言“逆命而利君谓之忠”，则是对臣之“忠”作了定义性的说明，虽“逆命”未必与“称君之恶”同义，但在《臣道》中，荀子也言及“故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也”，③对于“谏、争、辅、拂”，《荀子·臣道》曾分别界定为：“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与彊君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。”都是说明为国家之利，而能不顾己之利禄，而能给予君主辅助、匡正者为国家社稷之宝，应为明君所厚重对待者。虽然荀子此言，未必就只受子思所影响，很可能这也是儒家传统中所重视者，只是就文献言，子思之言确实是明确界定“臣之忠”的内涵，荀子对“臣忠”概念，在论述与分类上都较子思为详，也秉承此一传统对于“臣忠”并非以“顺”、“从”为要，也非以己之利禄为虑，而是端乎国家利益而对君有所谏、争、辅、拂之作为。

（四）“诚”的哲学作用

关于《荀子》之“诚”与子思学之“诚”，尤其是《中庸》之“诚”的关系，确实是学术上的难题，或有以此将《中庸》的问世推至汉代。诚然，《中庸》可分前后两篇④前后两篇的章数，以朱熹《四书章句》中之分章为依据。，前篇除第一章外至第二十章前半，属前篇，与《坊记》《表记》《缁衣》以“子曰”形式呈现相近，后篇以第二十章后半与第一章则以“诚”、“性”为主，与郭店简《五行》《性自命出》之论说类相近，且关注“天道——人道”论题，以及“性——命——天”的论题。

《中庸》之“诚”，如同简帛《五行》般，建构了人与天的同质联系，以及在德行上如何可企及于天之德行。简帛《五行》的同质联系，在于“智、仁、义、礼”，但仍需经过一番“形于内”与“和”的功夫，才能企及于“五行之和”，达致“圣、智、仁、义、礼”之“德”，而此即“天道”。⑤简帛《五行》简4-5：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”“诚”在《中庸》中，也有类似说明天道与人道之别，但更简约以“诚”表其同质联系，而其区分则以“诚者”、“诚之者”别之，君子则贵在“诚之”。或有以为“诚者”与“诚之者”只是两种不同天份之功夫，但不可否认二者也是天道与人道之区分。就其为天道而言，乃是“自成”、“自道”的自然运行，更是“物”之生与终始的归趋，是“物”皆有之本然与根基所在，而人则是以“诚之”的方式把握天道，同时体悟天道之为，不只“成己”，还要“成物”。“诚之者”的功夫，在《中庸》第22、23章中是以“诚者形，形则着，着者明”的方式，以达“化”之境，而在尽其性中，以致尽人之性、尽物之性，以参赞天地之化育；在第1章则以率性之道，修道之教，诫之以慎其独的方式达致天之命。

《荀子》因以天人相分之故，以及批判思孟之幽隐，对于自孔子以来有关“天道-人道”之论题并不关注，但对于教化之礼则竭尽其力推其功。是以在《荀子》中对于“诚”之内涵，强调其真挚无伪与端慤之表现，而对其所重视之“心”的作用，在《不苟》中则提出“养心莫善于诚”，承传着“诚”与变化代兴之“天德”的联系；此篇基本上可视为荀子早期著作，因为此段明显具有子思学色彩。

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

在这一段论述中，“诚”与子思学的相类处约有四：（1）“诚”的作用在于“形”以至于变化，与《中庸》之论述“天下至诚”与“致曲之诚”类，皆与变化代兴有关；（2）“君子至德”与“善之为道者”，显然与《中庸》之“诚者”、“诚之者”类，也与《五行》之区分“德”与“善”相类；（3）诚与独的联系，在《中庸》的论述中，虽无文字上的直接关联，但就思想言，慎其独的思想与“尽性”、“至诚能化”皆有所联系，都是在“尽”、“化”过程中，所应戒慎、恐惧其隐微与不见处。《不苟》则是将思想连系以文字直接表达，并简化为“诚”就能“独”。（4）《不苟》之“形”的作用，与《中庸》之“诚者形”显然有关，而明确将“形”做为进德之重要作用，主要是以简帛《五行》所言之“形于内”，以及由“形”而进至玉色、玉音的论述，最具指标性，也是首次将“形”之哲学作用与进程标显出来。

三、荀子与子思学在“法”思想的传承

荀子由于其弟子李斯与韩非，因此总被认为是儒家中由“礼”转向“法”的关键者，甚至在归类中或被认为是法家人物，但探究儒家典籍，则可以发现这一“法”思想的源流，除了源自《尚书》外，在孔子所奠立之儒家弟子中，子思学显然是一法思想传承的关键，蒙文通在《儒学五论》之跋与《孔子和今文学》中，都曾言及“《子思子》佚文颇多法家思想”，［5］217，271并认为“今文学家之大量吸取法家思想当正是以子思之儒为先导”。［5］272

所谓“法”，在儒家传承中有二义：

一为君之“礼”可为国之“法”，如《礼记·曾子问》中子游问孔子有关“慈母丧如母”是否符合礼制之事，孔子认为非古之礼制，有司当时也曾谏言昭公此举乃“逆古之礼而乱国法也”，又《礼运》中也曾言“天子适诸侯，必舍其祖朝，而不以礼籍入，是谓天子坏法乱纪。”这些都说明为政者之“礼”具有“法”之性质，《易·系辞传上》曾言“制而用之谓之法”，则是更宽泛地说明“法”与“制”的联系，《礼记·中庸》在言“礼”时，也曾言“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”这是将为政者之动作、举止、言谈政令等皆为天下之则的论述，也是“法”的最宽泛意义。

二是“刑”即是“法”，这是承袭《尚书·吕刑》：“苗民罪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法”的论述，显然“法”与“刑”有不可分之特质。又礼与刑，也是密切相关，在《礼记·乐记》中在将礼乐并置而论时，曾言“乐者所以象德；礼者所以缀淫也”，“礼”相对于“乐”而言，则具有防弊、阻止之功能、作用，此一论述其后所言之“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”以及《坊记》所言之“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”可知礼与刑相较而言，“礼”是正面积极之“节”，“刑”则是一种吓阻性作用，涉及罚与罪之事。

在上述有关“法”的认知前提下，关于“法”思想的论题，实与礼、刑等政治思想密切相关，子思学的论述大致可由《坊记》《表记》《缁衣》①《礼记·缁衣》在郭店简与上博简都曾出土。郭店简本与今本有些许差异，主要是次序的差异以及阙了今本第1、16两章。因此论述上以今本为主，简本参酌以改今本之误者。中得知，兹就以“仁义”并重的为政思想、德威并重之“报”的思想、公而无私的举措，三个层面论述其与《荀子》之间的联系。

（一）仁义并举之为政思想

《表记》中认为为政者，当以“仁”为表，以“义”为制，这是将仁义并举，并且以“义”佐“仁”之不足，仁与义如同施政之左右。《中庸》对仁义也有一番见解，认为仁义并举乃礼所生也，即礼之内涵兼具仁之亲亲与义之尊贤。这一思想充斥于《表记》中对于夏道、殷人、周人之为政措施皆有所批判，认为只有虞帝之为才真正能亲亲与尊贤并重，也见其对虞帝之推崇备至。《表记》云：

子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

这是评论夏道、殷人、周人之施政上总在亲亲与尊贤中无法兼顾，偏于一隅，唯有虞舜才能既亲亲又尊贤，推崇虞舜既对人民有疼惜怜爱之心，又有忠恕利民之教育；既有亲，也有威，使之富而有礼，又能施惠及于人，兼具德与威。

这一仁义并举之思想，在《荀子》中亦处处见其以“仁义”并举之思想，如《劝学》中提出“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”阐明探求仁义之本，则遵循“礼”正是其四通八达之途径。即便在用兵中，也强调以仁义为兵，认为仁义之兵，在于仁者爱人，并且厌恶他人之危害，义是遵循理而行，因此厌恶他人破坏此秩序，而战争用兵是为禁暴除害，而不是为了抢夺。在荀子回答李斯的提问时，则更是清楚表明仁义乃为政之钥，《议兵》：

李斯问孙卿子曰：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”孙卿子曰：“非女所知也！女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也；政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：‘凡在于军，将率末事也。’秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也；武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，所谓仁义之兵也。今女不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。”

上述论述，说明了仁义是为政之首要，打仗时虽然看似未用“仁义”，但若平时施政以及带领军队时，不以“仁义”，则不能使民亲上，民不亲上，就只是以威吓让人民为国而战，则是末世之兵，不能达到真正的胜利，人民也不会愿意为其赌上性命，此时为政者就会时时担心害怕其它国家之结盟并一起反攻。

虽然论仁义时，荀子并未强调仁之亲亲与义之尊贤，但对仁义之理，仁义之为政，则有所把握并传承。至于对虞舜之推崇，荀子则赞其能专一于道，不以事诏而万物成，①《荀子·解蔽》：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。”认为舜是能“一”者，并以“一”致天下。②《荀子·尧问》：“尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海。天下其在一隅邪！夫有何足致也！”

（二）德威并重之“报”的思想

关于德威并重之“报”的思想，主要是在《表记》：“子言之：仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”在强调仁义之道之余，也重视“报”。报，郑玄注以为即“礼也，礼尚往来”，但若从此处舜之道而言，或许应该更近于墨子对于“报”的理解，《墨子·经说上》“赏，上报下之功也。……罚，上报下之罪也。”强调名实之相符性，同时也在强调主体为政时行仁义之余，加入“报”的观念，提升接受者的相应作为，这有一种“权利——义务”、“责任——回报”的理念于其中，同时也有不再只是名言中的名实相符，而是含括人际往来交错之事件中的名实相符，亦即将孔子之“正名”中作为角色伦理之德，扩大为实践中人之动态交错作为中所发生之事项的正名要求。在《缁衣》中也对刑赏之事，表明“不可亵刑轻爵”，而应“敬明乃罚”、“播刑之迪”。

这一“报”的思想，也正如后世《荀子·正论》中所言“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也”③王先谦撰，《荀子集解》，北京：中华书局，1988年初版，第328页。此后引用《荀子》皆依此版本，不再注明。，明确将《表记》的“报”思想，指向人事交错中所关注的赏罚、职位升迁罢黜、俸禄等级，亦即将道德价值理想之落实，及其在人事中可起的作用皆考虑在内。这一“报”的思想可谓将仁义道德所未含括的行为奖赏惩治考虑其中，既有鼓励作用，也有警惕作用，是治国理念、价值落实于生活时，实际发挥影响效果的助力，且与道德价值并置。④此处关于“报”的论述，摘引自郭梨华著《先秦礼治与法治初探》，发表于中国孔子学会·福建熹茗茶业有限公司联合主办之“礼乐文明与中国社会”国际学术会议，2013年12月13日-16日。同样地，荀子对于刑赏之事，也强调其“当”，《荀子·致士》曾言“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子”，而在《君子》中也言“故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。”

（三）公而无私之举措

子思学在论述政治权力之传承时，主要是推崇虞帝之道，《表记》中强调其“生无私，死不厚其子”，这是对夏禹之家天下的批判，而能生无私，死不厚其子，基本上即是一“公”的态度面对天下，这一思想也表现在赏罚是否应以爵列的方式体现，《表记》云：

周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。

在这段论述中，周代虽秉承夏商之道，并对夏道之尊命，殷人之尊神，所施行的赏罚制度有所改善，不以先赏后罚，或先罚后赏之态度对代人民，但所使用之“赏罚用爵列”的方式，却是使得人民只懂得利，甚至为利而有所取巧，文过饰非却不知羞惭，展现交相贼而有所掩饰遮蔽事情之真相。

荀子对于公而无私之态度，亦持肯定的态度，在《君道》中有关如何为人君的回答上，是强调以“以礼分施，均徧而不偏”，即是强调普及均霑而无所偏颇的态度，而在其后更云：

至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。

这是将为君之道普遍运用于国家政策之举措的论述，同时也是将礼法与公私、明分等思想结合，主张分职明，有礼义法度，则依此而行，即是为“公”的表现，人民也因依循此而行，自然能杜绝谋私之事。表现在“擅让”论题上，荀子也不认为有所谓权位擅让之事，而是在个人才能上之圣明，既有圣明则有礼义，人民归顺始有天下，《荀子·正论》①此处仅引部分，在原典中，荀子则是分就“擅”、“死而擅之”、“老衰而擅”、“老者不堪其劳而休”，辨明无所谓“擅让”。：

世俗之为说者曰：“尧、舜擅让。”是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也，夫有恶擅天下矣？

这一因“道德纯备，智惠甚明”而得天下的论述，也体现在《正论》中对于汤武取天下之俗论的批判，认为汤武之得天下纯粹是因为他们能“修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”至于对于赏罚是否以爵列的方式，荀子则有所不同于子思学，仍循周道之方式，强调以爵列的方式体现，这可谓荀子强调分职之重要使然。

四、结论

总结上述所论，可知荀子在批判子思之余，对于子思学仍有所深知与传承，且有所依违之处，也正在其依违处见荀子之思想的独特性。此展现荀子之独特性约有三，首先是在于德与善的区分上，荀子重点不在区分，而是分别中藉由“积”所达致的正面功能，并将《五行》中的对“时”之持续转化为时间与量之累积的增进所达致之提升。其次是在对于“法”思想的传承上，由于荀子仍坚守分职之重要，因此对于公而无私的作为，不仅强调为政者应如是作为，同时也强调无所谓世袭之贵族，在《王制》中曾言“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人”，这是在“公而无私”中加入了礼义精神为其内涵所致，但也因强调礼义与分职，是以在赏罚是否以“爵列”上，采取了周道之精神。最后是在“慎独”与“形”的论题上，由于荀子不依从思孟学之幽隐，强调天人相分，是以“慎独”与“形”仅在早期之《不苟》中被重视，而在中晚期则仅是强调“一”的重要，主要是指“心”之专一而言。

［1］王红霞. 论早期儒学发展的两个向度——从子夏、曾子想差异说起［J］. 孔子研究，2011（6）.

［2］廖名春. 郭店楚简儒家着作考［J］. 孔子研究，1998（3）.

［3］荆门市博物馆. 郭店楚墓竹简［M］. 北京：文物出版社，1998.

［4］王天海. 荀子校释［M］. 上海：上海古籍出版社，2005.

［5］蒙文通. 中国哲学思想探源［M］. 台北：台湾古籍出版社，1997.

B222.6

A

1673-2030（2015）04-0052-06

2014-06-05

郭梨华（1961—），女，台湾台中人，台湾东吴大学哲学系教授，著有《出土文献与先秦儒道哲学》（2008），《王弼之自然与名教》（1995），并有相关论文40余篇。