公德问题与中国的公私观念

徐艳芳

(徐州市工会干部学校， 江苏 徐州 221009)

公德问题与中国的公私观念

徐艳芳

(徐州市工会干部学校， 江苏 徐州 221009)

对国人缺乏公德的现象到底应该怎么看，特别是在今天中国开始向现代转型时，传统的公私观念与现代社会产生了许多矛盾。本文旨在分析这种矛盾，并探讨中国当代社会应该如何处理公私观念转型的问题。

公德问题；中国；公私观念

前不久，网友“空游无依”发了一篇新浪微博，说他在埃及卢克索神庙的浮雕上看到有人用中文刻上“丁锦昊到此一游”。“空游无依”表示“这是在埃及最难过的一刻，无地自容”。此事迅速引起网络热议，网友普遍谴责这种破坏文物和缺乏公德的行为，但对刻字者的人肉搜索也被认为侵犯了刻字者的隐私。对国人缺乏公德的批判从晚清以来便十分盛行，时至今日仍有许多不令人满意之处；从另一角度看，中国对个人隐私、个人财产等方面的保护同样不足。公与私是中国文化原本就有的概念，但其含义却与西方有很大的不同，在中国开始向现代社会转型时，传统的公私观念便与现代社会产生了许多矛盾，以致出现了上文提及既缺乏公德，又缺少对私的保护的状况。本文将从“丁锦昊到此一游”事件出发，追溯中国传统的公私观念，分析其与现代社会的矛盾之处，并探讨中国当代社会应如何处理公私观念转型的问题。

在旅游景点刻上“到此一游”之类的文字，可谓是中国游客的痼疾，在国内各大景点都不鲜见。但丁锦昊把字刻到了埃及神庙上，被国人认为“丢人丢到国外去了”，于是受到了比在国内古迹刻字的行为更加猛烈地声讨。这固然可被认为是中国人爱面子的心理的结果，但也从某种程度上反映了中国公的观念的世界主义的内容，也就是说，中国人在埃及神庙要比在长城或故宫承担更多的道德责任，至少也是相当的。但如果把整个世界理解为公的话，故宫这样的中国古迹相对来说就属于私的范畴；从亲近等级来说，我们理应更爱护故宫才是。像各人自扫门前雪的现象，在中国当代依然比比皆是，把垃圾往外面一扔，似乎它们就自动被排除在我的责任之外了，从这种心理出发，埃及神庙保护得好不好，应该是与中国人没太大关系的事，起码不该引起这么大的批评风潮。在一致的声讨声音中，又有人提出人肉搜索是否侵犯了当事人隐私的问题，这应该说从人肉搜索成为社会关注的现象后就成为了争议点，但在不同的事件中，人们对人肉搜索的界限的认识又是不同的，比如对贪官务必要查个水落石出，对意外成为网络热点的普通人，社会则普遍要求不要侵犯他人的正常生活。丁锦昊因为是未成年人，所以相对来说得到了更多的宽容，社会也多从对青少年的教育入手，反思公民的道德素质。从这样小小的事件中，我们可以看到中国人的公私观念，最大的问题就在于公私的界限并不清晰，这来源于中国的传统，虽然在现代社会人们或从观念或从制度入手试图解决这个问题，却由于传统的强大力量而完成得并不理想。因此，想要解决当下的问题，我们先得梳理一下中国传统的公私观念。

《说文解字》中对公、私的解释是：“公，平分也。从八厶。八，犹背也。韩非曰‘背厶为公。’”“厶，奸邪也。韩非曰：‘苍颉作字，自营为厶。’”徐中舒先生认为，公象瓮形，是众人饮酒的器具，所以引申为公。私像耕作的耒耜的形状，是个人耕作的工具，所以引申为私。并且指出《说文解字》引用的《韩非》的解释“自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也”是与古代社会情况不合的，反映的是战国时期的认识[1]。沟口雄三把公的含义分为两层，一是《说文解字》中所讲的平分，二是从《诗经》中得出的，表示共同劳动、祭祀场所及支配这些场所的族长的称谓，进而成为与君主、官府等统治机关相关的概念[2]5-6。沟口雄三接着把中国的“公”与日本的“公”进行比较，指出日本的“公”偏重第二层含义，而没有“平分”的意思。由此可以看出，中国的公私概念从先秦时期开始，就有了自身的特点，除了领域的不同外，更强调其中的价值高下。公与“公道”“公理”“公法”“公正”等词联系，体现了社会的普遍准则；而私则成了公的反面，在价值上主要被否定。所以在处理公私的关系时，先秦各家几乎都对私展开猛烈批判，而宣扬公的价值，如“以公灭私”“废私立公”、“任公而不任私”等。虽然先秦诸子不否认人具有私欲，但否认了私的正当性与合理性。可从社会现实来看，私又是客观存在的，且不可能被完全消灭，这样反而造成了许多假公济私、化公为私等现象，“‘私’只能是一个没有合理性的怪物游荡于人间，于是阳为公、阴为私便成为中国历史上的一大奇观”[3]。

针对公私观念与社会现实的矛盾，此后的思想家进行了新的诠释。宋儒将公私与天理、人欲等概念结合起来，讲天理之公、人欲之私。儒家虽然在价值上崇公抑私，但并没有明确公与私的界线，孔孟都认为“公领域是私领域之扩大与延伸，而且是私领域之完成”[4]。但到了宋代，公与私之间的紧张被儒者强化了，程颐说：“义与利，只是个公与私。”朱熹说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利，而自无不利；循人欲，则求利未得，而害己随之。”而天理作为宋代儒学的核心概念，具有自然正确性，公与天理的结合，使其代表了事物自然的正确状态，私则搅乱了这一状态，公与私间就有了正邪、是非的对立。不过沟口雄三也指出，宋儒没有完全扼杀个人的欲望，将食欲、感官之欲等生理性欲望也视为自然，但拥有财产等社会性欲望则没有被包括在内[2]16。随着社会经济的发展，特别是明代中期开始的工商业的发展，社会性欲望也得到学者的肯定。李贽说：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见。……如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家之者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获，而后举业之治也比力。”顾炎武提出“和天下之私以成天下之公”，在制度上结合郡县制与封建制，“夫使县令得私其百里之地，……为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则比治之而勿弃为藩”。黄宗羲则指出，“向使无君，人各得自私，人各得自利”，进一步肯定自利，体现了有产者的主张。另一方面，尽管私欲得到了肯定，但公仍然是更高的价值。比如颇受现代人推崇的明末反对君主专制的思想，便是将朝廷视为君主之私，顾炎武的“亡国”与“亡天下”之辨，黄宗羲的“天下为主，君为客”，实际上与现代政治的认识仍有很大差异，国家、政府在现代社会被认为属于公领域。而强调朝廷为一姓之私，也意味着在政治的实际操作层面之上，还有更高的公的价值。黄宗羲强调政治的目的是“兴公利，除公害”，关注的是价值层面，而没有在制度上反对君主专制。所以我们在肯定明末清初思想家的进步性时，也不可过分夸大，认为他们已经具有了超出时代的认识。

中国人的公私观念开始产生根本性变化还是在接触西方现代思想以后，晚清的思想家严复、康有为、梁启超等，肯定了个人权利和追求私利的正当性，同时也对公的概念进行了重构。梁启超在《新民说》中分别有《论公德》和《论私德》两篇，对中国传统的公德和私德进行了激烈的批判：一方面指出中国重私德而轻公德，另一方面私德也由于专制统治、经济凋敝等原因而不断堕落，到了晚清已到了最低点。从现代观念来看，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”[5]16。公德是以私德为基础的，如果社会成员的私德普遍较差，自然也不可能形成高尚的公德，“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”[5]163。但私德高尚的个人聚集起来，也不一定能形成良好的公德。个人结为群体，并不是物理上的堆积，更要调整人与人之间的关系。而中国传统的五伦，比较完备的是家庭伦理，社会伦理和国家伦理则十分不完善，尤其是国家伦理仅强调君臣关系，实际上将广大普通百姓排除到了国家之外，自然也产生不了对国家强烈的认同。对现代国民来说，要清楚认识到自己在群体中的义务与权利，尤其不可只享权利而不尽义务，独善其身。所以公德“有益于群者为善，无益于群者为恶”[5]21，梁启超对公德私德的论述，比较典型地反映了中国近代思想家在吸收西方现代观念的同时，又根据中国现实进行了调整。传统的公的天下、正义、公平等内涵，与晚清深重的民族危机，使得晚清的进步思想家虽然引入了西方强调个人权利、自由的思想，但又在否定偏私，更看重群体的公，个人的权利要在群体中才能得到实现。陈天华在《论中国宜改创民主政体》中说：“吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也。……共和者亦为多数人计，而不得不限制少数人之自由。”沟口雄三引用的无名氏的《公私篇》中说，“顾炎武的由‘私’合成的‘公’是‘旨言’，‘凡能私者，……必能以自利者利人。’‘夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也’”[2]37。而且传统的天下主义思想，让国人对群的界定不只限于国家，所以面对帝国主义的战争时，提出公理与强权的斗争，国家利益不是不顾道义的借口。梁漱溟在评论日本对中国的侵略时就认为：“这种国家的势力，未侵略中国之前，我们羡慕他，效法他；在侵略中国之后，我们恨他或想用同样的势力去抵抗他，我以为这是很卑鄙的事。……我不承认这种强暴行为算是高尚文明。……吾人对日本出兵东省事件，当他是一件人类的罪恶去反对他，非因他欺压我们而才去反对他。”同样在经济领域，资本主义创造的物质财富让国人钦羡，但其造成的贫富不公是中国人不愿接受的。所以孙中山的三民主义中便有经济公平的因素，社会主义思想也在中国迅速传播，不仅是共产党，国民党也在思想层面有所吸收，而在实践上的问题也是其最终垮台的重要原因。

新中国成立后，从晚清开始的对个人权利的肯定被完全压制，私成了完全负面的概念，公对私的压制到文革时期发展到了顶峰，“斗私批修”“恨斗私字一闪念”，不仅在政治经济上剥夺了私的地位，而且要在思想上彻底改造人的私欲。但是，且不说人的私欲是没法根除的，就是人都达到了“无私”的境界，公就能实现了吗？全部世界都是公，也就等于没有了公，原子化的个人只是被权力强行整合起来，个人并没有真正参与到公共生活中，而所谓的公，也成了领导人个人意志的产物，体现的反而是私。这种由权力的意志强行改造社会的方式，由于脱离具体的社会环境，必然要走向失败，于是在文革结束后，私又逐渐得到了肯定。由于与西方更多的交流，现代文明被更为系统地引介到中国，个人权利、私有财产保护的意识被越来越多的人接受，并且得到了一定的制度保障。但也要看到，传统的公私观念仍然植根于人们的心理，随着近些年对中国文化主体性的强调，公私观念又呈现出多种认识交织的局面。政治上对西方民主的争论，经济上对公有制和私有制经济关系的处理，社会上对公共领域的培育和质疑等，都成为热烈讨论的话题。本文无法将这些问题一一探讨，主要关注的还是文化方面。

上文已经提到，现代文明肯定私的观念虽然在晚清以后的一段时间里得到最大程度的认可，但与成熟的西方国家相比仍有很大不同。这里不用“差距”是想说明对现代文明不应不加区分地全盘接受，比如讲到对私有产权的保护，国人就喜欢拿日本成田机场的钉子户等例子，来表达对中国屡禁不止的强拆行为的不满。可是这在现代社会中本来就是个存在争议的问题。修机场算不算为了公共利益？个人在何种情形下要为了公益牺牲自己的权利？如果针对中国私权财产缺乏保护而采用矫枉过正的办法，尚可理解；但如果这便是一些人对私人权利的认识，那就未免太过肤浅了。再比如隐私的问题，中国人有打听别人家长里短的习惯，但诸如问女士年龄、打听别人收入等，已被普遍接受为不得体的了，但是不是只有像英国人那样，见面只能聊天气否则便容易侵犯别人隐私才是最好的状态呢？显然现代社会人际交往冷淡，人的心灵无所寄托，已经成了越来越严重的问题，极端的便是富士康工厂连续发生的自杀悲剧。而中国传统中重人情的成分，是不是可以救现代社会之弊，也值得考虑。以上两个例子是想说明，在现代性扩张到全球的情况下，中国自然没法维持自成一体的世界，但在向现代转型的过程中，究竟是把现代性视为一个整体还是多个层面的混合？是要先完成现代化再来修补还是可以跃过现代化初期的诸多问题而直接进入更高水平的现代化？哪些是必须接受的现代社会的基本规则，哪些是不必划一的文化特色，哪些又是需要整体突破的？这些争议不仅是中国传统与现代文明的冲突造成的，也体现了现代性内部的张力。再回到本文开头的公德问题，我们会发现公德是在不同层面上被使用的，既有不在古迹刻字、不随地吐痰等文明行为，又有爱国守法等政治要求，还有公民德性这样现代性的核心问题。如果说现代的文明卫生礼仪等是有普遍性的规则的话，参与公共生活的德性则有很大的讨论空间。中国传统上固然有公私不分、崇公抑私的问题，但公的价值层面却是我们可以继承的。如沟口雄三所言，中国的“公”有指政府等公领域和由“平分”引申出的公正、公平等价值这两层含义，后一层面提出的这些价值在抽象意义上是我们今天依然需要的，只是传统上在解释何为自然、何为天理之公上缺少有效的标准，因为政治文化资源等只掌握在少数人手里。而从社会伦理出发的“家—国—天下”的格局，其实是符合情理，且能构建公私间的桥梁的。但由于传统中国普通百姓没有真正参与政治的机会，所以造成对国家政治漠不关心的局面，而中国今天正是需要更多的公民参与到社会的管理中，当然中国目前还缺乏制度保障公民的政治权利，但制度本身也无法让公民产生参与公共生活的意愿，这时传统的天下情怀是不是能起到助力呢？此外，中国公的普遍主义倾向，能否成为中国参与国际竞争、建立世界新秩序的思想资源呢？目前西方主导的国际秩序中，在国家内部算得上公私分明，但对于国家范围外的地区，则并不那么讲求道义，把高污染的工厂开到发展中国家，与把垃圾倒到马路上，在性质上是一样的。如果说在中国国力衰弱的情况下，跟侵略者讲世界主义是迂腐的，那么在中国国际地位日益提高的情况下，是不是就有可能了呢？这些问题目前自然还得不出确切的答案，但却提示我们在建设现代文明时，不可亦步亦趋地模仿西方，一些曾经被抛弃的理念，或许在今天又有了新的价值。

由丁锦昊刻字一事引发的对国民公德问题的讨论，反映了中国建立现代文明的过程远未结束。通过对中国公私观念的梳理，我们既看到其中的弊病依然在今天发挥负作用，也发现了可以被今人利用的价值，对于中国这样有着成熟的传统文明的国家，如何处理自身传统与现代外来文明的关系，依然需要我们在实践中不断探索。

[1] 徐中舒.耒耜考[M]//徐中舒历史论文选辑.北京：中华书局，1998.

[2][日]沟口雄三.中国的公与私·公私[M].郑静,译.北京：三联书店，2011.

[3] 刘泽华.春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合[M]//公私观念与中国社会.北京：中国人民大学出版社，2003:39.

[4] 黄俊杰.东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考：从孟子与桃应的对话出发[M]//公私领域新探：东亚与西方观点之比较.上海：华东师范大学出版社，2008:91.

[5] 梁启超.新民说[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[责任编辑：李 强]

2015-09-23

徐艳芳(1965-)，女，高级讲师，主要从事全民道德理论研究。E-mail：xyf19650717@126.com

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1671-6876(2015)04-0373-04