文化呈现与权力运作——宋代冬至南郊诗的文本阐释

李 懿

(清华大学国学研究院，北京100084)

文化呈现与权力运作
——宋代冬至南郊诗的文本阐释

李 懿

(清华大学国学研究院，北京100084)

冬至祭天是中国古代帝王最为重要的祭祀活动之一，随着南郊制度在宋代的渐趋完备，大量记录帝王至日郊天景象的诗作应之而生。全文就冬至祭天的重大寓意略作分析，并重点围绕南郊诗作的审美内涵与艺术表现形式进行解析，指明其以组诗形式动态表现宏伟阔大的祭仪场景，以诗歌为触媒，将诗、礼、乐融而为一，并描绘礼德乐和的氛围，通过对庄重仪式的记述来称美王德圣治，传达天授皇权的思想，旨在揭示出诗性书写中所蕴藏的权力运作策略，阐明诗人之书写对于现实政治统治的象征意义与文化功能。

宋代;冬至;南郊;文本;阐释;权力

《左传·成公十三年》有云:“国之大事，在祀与戎。”［1］1911《国语·鲁语上》亦曰:“夫祀，国之大节也。”［2］165祭祀是古代王者政治活动的必要构成部分和国家礼制体系不可或缺的重要环节之一，而祭天礼则是祭祀礼仪中最为核心的一项。祭天礼的主要内容三岁一亲郊指的便是每三年一次由帝王亲自到南郊或明堂主持祭天之仪以敬昊天大帝。南郊原指帝王在京城南面的郊外修筑圜丘以祭天的地方，后用“南郊”特指帝王祭天的大礼。

在宋代，宋人主要以冬至日行事于南郊，然其它时间亦可行此礼。周密《武林旧事》:“三岁一郊，预于元日降诏，以冬至有事于南郊;或用次年元日行事。”原注:“明堂止于半年前降诏，用是岁季秋上辛日。”［3］12广义的亲郊包括冬至圜丘南郊礼、季秋吉辛日明堂礼和正月圜丘祈谷礼，从仁宗末年至南宋灭亡祈谷礼仅举行过两次，故广义亲郊主要指南郊大礼和明堂大礼两类。本文只就狭义的亲郊即冬至南郊大礼［4］143诗歌进行探讨。

一

根据文献所载，冬至祭天历史悠久、由来有之，如下所示:

《周礼·大宗伯》:“以禋祀祀昊天上帝。”玄谓昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。［5］451

《晋书·礼仪志》:“十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圜丘，以始祖有虞帝舜配。”［6］583

《隋书·礼仪志》:“帝曰:‘圜丘自是祭天，先农即是祈谷。但就阳之位，故在郊也。冬至之夜，阳气起于甲子，既祭昊天，宜在冬至。祈谷时可依古，必须启蛰。在一郊坛，分为二祭。’自是冬至谓之祀天，启蛰名为祈谷。”［7］109

三条材料皆表明宋前即有至日祀天的礼仪，而且冬至日祭天在整个祭天礼体系中尤其占据着重要的位置。

首先，冬至祭天表征着近阳远阴、懿德萌生和君道勃兴的积极意义，郊天的过程表示对天无比尊崇。《礼记·郊特牲》云:“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”［8］688天道以阳为尊，《周易·干卦》就以阳德、阳道比拟天德、天道。董仲舒《阴阳义》:“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”［9］341又董仲舒《阳尊阴卑》曰:“此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远;大天之所大，小天之所小。”［9］327－328故祭天亦表亲阳之意。

冬至具有阴气竭、一阳乃生的自然特征，因而古人认为至日宜于阳德、君道的兴长。田况《成都遨乐诗二十一首·冬至朝拜天庆观会太慈寺》云:“阳德比君子，吾道实可庆。”［10］第5册，3448谢逸《冬至日陈倅席上分赋一阳来复探得复字》曰:“阳进君子升，阴退小人伏。此理洞然明，不疑更何卜。”［10］第22册，14829又袁燮《冬至二首》其一:“朝来云物效嘉祥，和气初萌日渐长。相庆纷纷缘底事，由来人道贵阳刚。”［10］第50册，31012冬至阳气萌，与天之尊阳有着内在的一致性，因此在适合君道、阳德萌生之日祭祀昊天、法天之道势在必行。

其次，冬至祭天更意味着承天之统的深刻内涵，最高统治者自诩为天之子，故其经国治世道法天意。祭天代表帝王的威严与权力，帝王通过祭天仪式向世人证明自己是上天在人间的化身，代替“天”统御下民，以此说明政权的合法性、神圣性。故统治者最重视此祭礼:

《易通卦验》:“冬至始，人主与群臣左右从乐五日，天下亦家家从乐五日，以迎日至之礼。”郑玄注云:“从者，就也。冬至，君臣俱就大司乐之宫，临其肆乐，祭天圜丘之乐，以为祭事莫大于此。”［11］433

《汉书·郊祀志》:“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也;瘗地于北郊，即阴之象也。”［12］第4册，1254

历朝无不以稳固政权、维持统治为首要任务，在所有祭祀中冬至祭天所寓示的政治意义即“得天统”、承大运，最符合帝王的政治需要和心理期待，因此深为统治者重视。

早在《史记》中便有黄帝冬至日得宝鼎神策后得天之纪的传说，此传说从汉代以至后世都深入人心，政治影响极为深远，这也更加突出至节祭天的重要性。文曰:

《史记·孝武本纪》:“其秋，上幸雍，且郊。或曰‘五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上亲郊之。’上疑未定。齐人公孙卿曰:‘今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。’卿有札书曰:‘黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。’区对曰:‘帝得宝鼎神筴，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推筴，后率二十岁得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”［13］第2册，467

黄帝承天运的传说从时间与政治的角度含蓄地揭示了冬至与帝位正统的紧密联系，此日举行南郊祭天更寓示着统治者试图以仪式象征、思想认同等形式统御下民的政治谋略。

二

和前代相比较，宋代南郊诗的创作数量明显增多，这和南郊礼的频繁实施不无关联。南郊礼在宋代祭天礼中占据着相当大的比例，如徽宗朝行18次祭天礼其中8次南郊礼，高宗朝12次祭天中有7次南郊，孝宗9次祭天中有6次南郊，具体执行情况可参见杨高凡《宋代祭天礼中三岁一亲郊制探析》中的统计。这些诗作典型地反映出当时祭祀的完整画面，综合性地体现诗、礼、乐三位合一的祭祀情境，从仪式、礼乐、诗歌等多重交叉性情境中透射出诗人对隆重庄严祭仪和清平盛世的称颂，尤其是尽情感发对崇高王德与天赋皇权的赞美和宣示，其审美内涵与艺术形式具体表现为以下特征。

第一，为了表现宏伟阔大的祭仪场景，起到歌颂圣德的目的，诗人常常采用组诗形式动态呈现连贯性的祭祀画面，将祀天的关键环节一一显现，例如王禹偁《南郊大礼诗》十首、苏颂《南郊大礼庆成诗》五首、蔡京《恭和御制己亥十一月十三日南郊祭天斋宫即事赐诗》四首、周紫芝《郊祀纪事》十首、《高宗建炎初祀昊天上帝》十七首等等。

以苏颂《南郊大礼庆成诗》五首为例，这一组诗的五个副标题分别为其一朝享景灵宫、其二荐享于太庙、其三有事于南郊、其四赐赦宣德门、其五发册文德殿，标题即是对诗歌意旨的概况，五首诗彼此独立，分述南郊当天及其前后的某一项重要的祭仪典礼安排，其后再组成一个完整的文本。类似的记载见于孟元老《东京梦华录》卷一○，其详载三年南郊大礼之年的全部准备活动和祭祀仪典:“大礼预教车象、车驾宿大庆殿、驾行仪卫、驾宿太庙奉神主出室、驾诣青城斋宫、驾诣郊坛行礼、郊毕驾回、下赦、驾还择日诣诸宫行谢。”［14］883－942比较诗歌和笔记可知，二者所记内容极为相似，但组诗之表述明显带有作者的主观情感，诗人认为“上意专悫，熙事备成，宜有咏歌，被之金石”，因此他们用格制宏大的组诗写作来强化和表达颂美之情。苏颂在诗序中强调了创作目的:

臣幸尘词馆，恭睹礼文，思所以摅发精微，形容万一，愧无鸿笔藻润之美，徒有芜音累句之惭。出于至诚，不敢自蔽，谨夙夜斋祓，课成《大礼庆成诗》五首，缮写随状上进。［10］第10册，6307－6309

和笔记相对客观的记载相比，组诗的叙述更倾向于“形容万一”、“鸿笔藻润”之功，且数首相连的形式比单首诗作更能表现仪式宏大的场景和突显帝王圣德。

第二，诗人以诗歌为触媒，将诗、礼、乐融而为一，全面呈现冬至祭天的仪式过程，他们试图通过再现壮阔的祭礼仪式来彰显帝王的权威和体现礼乐相合、乐与政通的清明社会政治环境。

《高宗建炎初祀昊天上帝》十七首分别列举从降神到望燎祭仪完毕整个过程中的重要步骤，每首诗的副标题具有概括说明诗歌正文意义的作用，如下所示:

其一降神用《景安》。其二降神用《景安》。其三降神用《景安》。其四降神用《景安》。其五皇帝盥洗用《正安》。其六升坛用《正安》。其七上帝位奠玉币用《嘉安》。其八太祖位奠币用《定安》。其九皇帝还位用《正安》。其一○捧俎用《丰安》。其一一上帝酌献用《嘉安》。其一二太祖位酌献用《英安》。其一三文舞退、武舞进用《正安》。其一四亚、终献用《文安》。其一五彻豆用《肃安》。其一六送神用《景安》。其一七望燎用《正安》。［10］第71册，44843

这十七首诗歌作于公元1128年。《宋史·高宗本纪》云:“(建炎二年十一月)壬寅，冬至，祀昊天上帝于圜丘，以太祖配，大赦。”［15］第2册，458诗歌彼此前后相续，将南宋初期帝王冬至祭天过程中降神、盥洗、升坛、奠玉币、捧俎、酌献、亚献、终献、彻豆、送神、望燎等一系列庄严肃穆的祭祀活动娓娓道来。每一首诗歌都显示出宫廷礼乐的繁复、典雅与隆重，每一组乐章都标示着礼行乐奏、礼乐备举的过程，同时礼乐合奏之时还伴有优雅的文舞、武舞。《礼记·乐记》云:“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”［8］1006

全组诗作刻画出帝王至日祀天仪典中诗、礼、乐、舞彼此渗透、融合的仪式场景，揭示出礼乐备举、诗礼交融、诗乐相合的审美情境。礼乐在古代社会具有辅助王治、教化人心的正面作用。韩元吉《礼乐论》:“夫天下一日而无礼，则君臣、父子、夫妇、长幼之节将大乱而不可为矣;一日而无乐，则陵暴、斗怒、争夺、贼杀之祸将接迹而起矣。”［16］第216册，148当诗歌按照现实仪式顺序依次进行论述，向世人完美地重现帝王祭天恢宏磅礴的场景时，也以文字形式揭示了祭祀典礼背后的象征意义。

在古代，统治者大都非常重视日常生活中的祭祀仪式，其重要性就在于以象征的方式昭示了文化事件背后的深刻意义，宣示出一种制度与秩序的存在，并有益于安稳人心，起到维持现况的作用:

仪式其实是一套象征……尽管象征本来是一种符号、一种暗示、一种隐喻，并不是事实本身，可是，在中国古代思想世界中，象征却是极为重要的，在人们的思想中，象征有时竟取代了事实，成为意义之所在，在古代中国的几千年中，象征形成了一整套复杂而有序的系统，由于人们对它的相信，它竟真的起了一种维系宇宙秩序和社会秩序，支撑只是体系和心理平衡的作用，因此，象征的崩溃常常就是秩序的崩溃。［17］57

仪式即是一种秩序的象征，违反仪式规定便意味着对秩序的破坏。古代祭祀往往和阶级相对应，例如祭天就是帝王才享有的特权，其它阶层无权举行祭天礼仪，若强行为之则是越礼之举。《公羊传·僖公三十一年》即云:“鲁郊何以非礼?天子祭天，诸侯祭土。”注云:“郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”［1］2263张九龄上表云:“伏以天者，百神之君，而王者之所由受命也。自古继统之主，必有郊配之义，盖以敬天命以报所受。”［18］2940

当诗歌详尽地记录这一套礼、乐、舞交相浑融、纷繁复杂的仪式活动，论述的重点仍是以帝王为中心，写其依照礼制在乐作舞起的背景下祭天的程序，诗歌不遗余力的细节描写展示出帝王至日祭天仪式的庄严性、合理性。这种礼乐融融的情境描述歌颂帝王遵循礼乐之道的崇高品德，更间接昭示出帝王作为天之子祭拜昊天、继承大统的合法性，这种完整的仪式书写无疑有益于扩大政治影响。

第三，宋代冬至南郊诗生动描绘礼德乐和的氛围，并通过对庄重仪式的记述来称美王德圣治，其最核心的内容在于传达天授皇权、福佑君主的天命思想，从而达到歌美王朝和教谕下民的目的。

章太炎曾经入木三分地指出中国古时看重政治，并列举祭天乃帝王特权的事实:“中国自古即薄于宗教思想，此因中国人都重视政治。……中国人多以全力着眼政治，所以对宗教很冷淡。……祀天地社稷，古代人君确是遵行，然自天子以下，就没有与祭的身份。须知宗教是须普及于一般人的，耶稣教的上帝，是给一般人膜拜的;中国古时所谓天，所谓上帝，非人君不能拜;根本上已非宗教了。”［19］4在古代只有帝王才能祭天，王者以天之子自诩，当其一次次煞有介事地举行至日南郊大礼，无疑向世人宣告上天的眷顾与垂青，起到从精神上安抚、告诫臣民的作用。“满足人们内在的心理需求和调节人际关系、维持社会稳定，是节日及其庆典的两大功能。”［20］45南郊大礼即试图通过祭天、和天沟通的方式展现帝王权力，从而抚慰下民。

冬至南郊诗集中呈现出“日吉辰良，礼成乐备”、“礼崇禋祀，备物荐诚”［10］第71册，44843－44844这种礼乐备举的仪式景象。《论语·泰伯》云:“兴于诗，立于礼，成于乐。”［21］104－105诗本性情而感人易入，礼以恭敬辞逊而节情度数，乐以养人性情而荡涤邪秽、消融渣滓，这类诗歌在表现礼、乐对于现实仪式的重要性时，融入大量仪式礼乐意象，从一系列完备的祭祀“物质构成”来显示祭天仪典的正式、庄严和统治阶级的相当重视。试看胡宿《郊祀庆成》:

斋辂虔郊报，祠宫就国阳。繁云犹待族，霁日忽迎长。圭璧纷佳气，粢盛馥异香。人情欣眷佑，天意益端庄。被衮侵寒雾，升坛蹑早霜。左方虚小次，午陛却中黄。六乐干祇格，三登海宇康。千官森剑佩，万里走梯航。神筴膺符命，天壶饮福祥。从今瓜瓞庆，鼎业炽弥

昌。［10］第4册，2109

“霁日忽迎长”说明祭拜时间是至日，诗中斋辂、祠宫、圭璧、粢盛、六乐、千官、剑佩、神筴、符命、天壶等意象组成表现了祭祀者足够的诚意，更标示出礼德乐和、乐与政通的和谐景观。这些意象符号大都兼具现实性与象征性双重指向，并构成仪式礼乐意象系统，而“符号体系的威力在于它很快便能把实用功能完全消除，而且进一步用它自身的规范作用(modelling)为社会文化服务，使一个文化保持其凝聚力”［22］9。当透过意象系统表层进入诗歌极力所描绘的“天人合一”、“礼乐和美”、“人神相通”的理想世界时，就会自然联想到“圣德”、“明德”、“馨德”、“盛德”等因素。

因为帝王所具备的美德与奉神的诚意是沟通神明的必要条件，故在诗歌里面屡屡提到祀神的忠诚与严谨态度，《高宗建炎初祀昊天上帝》其四云:“惟天为大，物始攸资。恭承禋祀，以报以祈。神不可度，日监在兹。”［10］第71册，44844又《高宗建炎初祀昊天上帝》其五:“灵承上帝，厉意专精。设洗于阼，罍水以清。盥以致洁，感通神明。无远弗届，其飨兹诚。”［10］第71册，44844诗歌写到精诚至极故能“灵承上帝，感通神明”，身怀仁德是通感神灵的另一关键因子，“礼”是德的外在形式，礼又借助“乐”来推行，而诗歌所述帝王往往是至德至仁之人:

杨亿《奉和圣制南郊礼毕五言六韵诗》:“天心侔兑悦，皇泽比春融。帝享惟馨德，民苏解愠风。”［10］第3册，1320

《高宗建炎初祀昊天上帝》其一:“嘉我馨德，介兹繁祉。”

《高宗建炎初祀昊天上帝》其三:“昭格穹昊，明德惟馨。”

《高宗建炎初祀昊天上帝》其四:“有馨明德，庶其格思。”［10］第71册，44844

正因为帝王品德高洁，所以才能获得神祇的佑护与赐福，这也再次凸显了帝王承天之运、受天之祜的尊贵地位。《高宗建炎初祀昊天上帝》其六有云:“皇矣上帝，神格无方。一阳肇复，典祀有常。豆登丰洁，荐德清香。棐诚居歆，降福穰穰。”《高宗建炎初祀昊天上帝》其一五:“降福穰穰，时万时亿。”《高宗建炎初祀昊天上帝》其一七:“神之听之，福禄来崇。”［10］第71册，44844－44845

冬至南郊诗大体重在描写祭祀之诚、帝王之德、神灵之佑、臣民之祝福等内容，寇准《奉和御制南郊礼成》即是这类诗的代表作，其曰:

荐降灵符昭瑞命，交修盛则荐清衷。朝真曲里扬丕烈，类帝圆坛报昊穹。述职万邦咸执玉，来庭异域协占风。禹功高大天无极，尧德明如日正中。福浸含生臻富寿，泽流绵宇霈庞鸿。粢盛丰洁神皆飨，金石和平政本通。鬰鬰云烟当昼丽，熙熙景物共春融。群臣抃蹈瞻宸扆，愿比南山祝寿躬。［10］第2册，992

寇诗先提到祭天之事，然后用相当的篇幅直接书写君主恩德、政治和乐，最后满怀高涨激昂之情恭祝帝王寿比南山。和此诗一样，宣示“宋德承天序”、“皇祚千龄永，成能万世宜”［10］第11册，7508颂圣思想的同类作品在宋代颇多，且篇幅较长，如蔡襄所作《亲祀南郊诗》四言古诗共一百七十六句、秦观《进南郊庆成诗》五言二十韵。蔡襄在诗中明言君主恩泽广披四海，其曰:“皇帝慈孝，下民胥拟。皇帝恩仁，四国倾倚。皇帝日咨，群公卿士。”［10］第7册，4746蔡襄认为大臣作为帝王随从，“躬覩礼文之盛，职在词掖”，以文字称颂君主德业之光是其本分所在，故其以一百七十六句的长篇盛赞南郊祭礼与帝王恩德。

三

从现实仪式层面看，冬至祭天在宋代有着深厚的政治内涵，统治者以“神道设教”的方法灵活地实施着御民策略:

神道设教的核心便是天命论。无论是感生说、五运终始等，都是要证明皇帝的地位是授受于天，常人是不应该非分觊觎，也是不可能僭分夺取的。感生说无法验之于常识，五运始终也涉于幽玄。汉武帝时，大儒董仲舒确立了天人感应学说，用现实生活中大家都可以感受到的

天时、地理、与物种的灾祸变异来进行附会，其

欺骗性就大得多了。［23］28

祭天仪式中的每一个复杂细小的环节都从心理上暗示人们秩序的神圣性存在。既然祭天为帝王专享，仪式中的动作、姿势、礼器、祭品等也不只是一种制度，这些由人类自我构设出来的仪式组成渐渐失去其现实意义，而转变为秩序，“保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守”［17］93。

冬至南郊诗详尽记录宋代“乐律本原，礼法根柢”［10］第7册，4746的拜祭情境，试图从礼乐融融的理想情境中彰显帝王之德。帝王本人也作诗自赞恤民的恩泽，宋徽宗《己亥十一月十三日南郊祭天斋宫即事赐太师》曰:“肃雍显相同元老，行庆均厘四海沾。”［10］第26册，17072绍兴十九年(1149)宋高宗作《绍兴己巳南郊礼成》，大臣为配合帝王积极进行唱和，蔡京酬答徽宗作《恭和御制己亥十一月十三日南郊祭天斋宫即事赐诗》四首，诗中频频述及“共喜天心扶圣德，珠玑更误宠恩沾”、“已见神光昭感格，鹤书恩下万邦沾”［10］第18册，11944等颂圣观点。宋代诗人从文字书写的角度，通过严肃繁复的冬至祭天仪式描绘来表现人神相通的神秘情境，有力地美化君德王治，并从中借势鼓吹君权神授、顺应帝王的思想，进而将权力运作策略蕴藏于诗性书写中，达到服务政治的目的。

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［责任编辑:杨勇］

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1672－6219(2015)03－0040－05

2014－12－05

李懿，女，文学博士，清华大学国学研究院博士后。