朱熹《四书集注》贯通诠释方法论新探

周光庆

(华中师范大学文学院,湖北武汉,430079)

朱熹《四书集注》贯通诠释方法论新探

周光庆

(华中师范大学文学院,湖北武汉,430079)

朱熹立足儒学研究的前沿,建构和运用起贯通诠释方法论,对于“四书”进行贯通诠释,故而得以“遍观众理而合其归趣”,成为宋代理学乃至先秦至宋代儒学集大成的学者。有鉴于此,本文初步考察了朱熹建构贯通诠释方法论主要动力和理论根据,探讨了他对于经典文本的贯通诠释和对于前人注解的贯通诠释。

贯通诠释 经典文本的贯通诠释 前人注解的贯通诠释

如所周知,朱熹既是宋代理学集大成的学者,也是先秦至宋代儒学集大成的学者。可是,在千百学人之中,他如何就能出乎其类成为这样集大成的学者呢?在我们看来,原因当然很多,但重要原因之一,是因为他能在诠释儒家经典的历程中,立足儒学研究的前沿,建构和运用起贯通诠释方法论,对于儒家经典文本特别是“四书”进行贯通诠释,对于前代学者注解特别是理学家注解进行贯通诠释,故而得以“遍观众理而合其归趣”[1]。反过来如果要问,在千百学人之中,何以就是他能拔乎其萃建构和运用起贯通诠释方法论呢?在我们看来,原因当然很多,但重要原因之一,恰恰又是因为他具有集大成学者的胸怀与素养。这就意味着,此二者是互为条件、相得益彰的。由此不难想见,探讨朱熹建构和运用的贯通诠释方法论具有何等重大的意义。事实上,几百年来,早有一些学者对此予以特别的关注和评议,只是尚未见到系统性的研究成果。正因为如此,这就亟待当今学者做出新的努力。

一、特定的使命意识与理论根据

所谓贯通诠释方法,概括言之,是在经典诠释过程中,整合经典文本,类聚各家注解,“考其是非”,“兼取众善”,“发其精微”,在相互发明、融会贯通之中提炼出新的解释,阐发出新的思想。朱熹之所以能够建构和运用起这种贯通诠释方法论,首先当然是由于他具有集大成学者的胸怀与素养;但是深入一步考察则又能发现,更重要的还在于他感受到了时代的风云,胸怀着特定的使命意识,探获了特定的理论根据。

朱熹出生于一个尊信儒学、“以儒名家”的士人家庭,其父朱松为二程之三传弟子,“闻杨龟山所传伊洛之学”,是一位能“以天下国家为己任”的儒家学者,曾经“入对中兴恢复大计”,曾经上书反对议和,对朱熹有着深刻的影响[2]。朱熹自幼便聪颖出众、勤学好思、胸有大志,后来相继师事胡宪、刘勉之、刘子翚、李侗等名家,经历了出入释老、泛滥诸子而回归儒家的思想历程。在长期的思考与实践的历程中,朱熹逐渐形成了一套富有个性特征的为学观念:为学“只有两件事:理会,践行”[3]。因而具有既相联系又相递进的两种境界:一是“觉今是而昨非,日改月化”[4];一是“策励此心,勇猛奋发”,“须以圣贤为己任”[5]。而他自期的“须以圣贤为己任”,实际又蕴含着两层意思:在学业方面,肩负起儒家“道统”,传承并发展儒学;在事功方面,“以天下国家为己任”,阐发并传播人文信仰,以“正君心”,以实现“国家化民成俗之意”、成就“学者修己治人之方”!而所有这些,正是朱熹一生的使命意识。

值得关注的是,朱熹的为学观念和使命意识,并未停留在议论层面,而是切实转化成了诠释“四书”等儒家经典的不懈动力和高远目标,落实成了从更为广阔的视野出发诠释“四书”等儒家经典的创造性工作。请看他在《大学章句序》中袒露的拳拳心迹:“而此篇者,则因小学之成功,以著大学之明法,外有以极其规模之大,而内有以尽其节目之详者也。三千之徒,盖莫不闻其说,而曾氏之传独得其宗,于是作为传义,以发其意。及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣。……河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传,实始尊信此篇而表章之。……虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失,是以忘其固陋,采而辑之,间亦窃附己意,补其阙略,以俟后之君子。极知僭踰,无所逃罪,然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方,则未必无小补云。”[6]认真体察他的心迹我们就能理解,正是由于他感受到历史经验的启示,自觉地承担起了那个时代儒家的使命,将其转化为诠释“四书”等儒家经典的动力和目标,他才能勇于建构起贯通诠释和语言诠释、体验诠释、类推诠释等经典诠释方法论,获得创造性地诠释“四书”等儒家经典的巨大成功!

然而,朱熹毕竟是中国古代的一位富有创造力的哲学家和诠释学家,他建构新的经典诠释方法论,又绝不仅仅凭借自己热烈的使命意识,而是总要本着其哲学家的理性与执着,找到合理而坚实的理论依据,然后从其理论依据出发,自觉地、有理有据地进行新的经典诠释方法论的建构与运用。因此,发掘其理论依据,对于研究其诠释方法论的建构与运用来说,是有其重要意义的。而就建构贯通诠释方法论而言,朱熹获得的理论根据主要就是“理一分殊”的原理与“一以贯之”的思想。

所谓“理一分殊”,又曰“月印万川”,是对“万殊之所以一本”、“一本之所以万殊”原理的概括表述。但是诚如陈来先生所言,它作为一个命题,“在朱熹哲学中含有多种意义,实际上被作为一个模式处理各种跟本原与派生、普遍与特殊、统一与差别有关的问题”[7]。而在表述宇宙本体与万物之性的关系时,“理一分殊”则是指万物之性来自宇宙本体并以之为根据,且与宇宙本体的内容没有根本差别。用朱熹本人的话来说就是:

盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。[8]

万物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。[9]

本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。[10]

既然“万物皆有此理,理皆同出一原”,既然论及道之体,则“万殊之所以一本也”,论及道之用,则“一本之所以万殊也”;那么圣人谈论的中心议题,儒家哲学的最高目标,最好是能透过纷纭复杂的“万殊”,而直接指向“万物皆有此理,理皆同出一原”的那个“理”。这样一来,儒家圣人之徒岂不就能轻车熟路地直奔那个“理”吗?可惜哲学探讨并不总是那样闪烁着幻想的色彩,而是必须付出艰苦努力以摸索前行,对于圣人也不例外。请看朱熹揭示的真实事实:

天下之理未尝不一,而语其分则未尝不殊,此自然之势也。盖人生天地之间,禀天地之气,其体即天地之体,其心即天地之心,以理而言,是岂有二物哉!……若以其分言之,则天之所为固非人之所及,而人之所为又有天地之所不及者,其事固不同也。[11]

圣人未尝言理一,多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项,理会得其当然,然后方知理本一贯。……所谓一贯者,会万殊于一贯。[12]

圣人所以发用流行处,皆此一理,岂有精粗。政如水相似,田中也是此水,池中也是此水,海中也是此水。[13]

经书中所言只是这一个道理,都重三叠四说在理,只是许多头面出来。如《语》、《孟》所载也只是这许多话。一个圣贤出来说一番了,一个圣贤又出来从头说一番。[14]

故圣贤之言,或指其方,或语其用,未尝直指其体而名言之也。[15]

照这样看来,儒家学人只能面对这样的严峻事实:一方面,“天下之理未尝不一,而语其分则未尝不殊,此自然之势也”;另一方面,“圣人未尝言理一,多只言分殊”,“经书中所言只是这一个道理,都重三叠四说在理,只是许多头面出来”,却“未尝直指其体而名言之也”。这就是“理一分殊”的现实表现。既然“理一分殊”是自然之势,是既成事实,那么,儒家学人在这种事实面前,应该如何努力,才能通过诠释而从儒家经典中,切实体察到“万物皆有此理,理皆同出一原”的那个“理”呢?经过长期的探讨,朱熹积累了经验,在体悟“理一分殊”事实的过程中生成了与之相应的“一以贯之”思想:“理一分殊”是不可改变的,那么“一以贯之”就是必需的,就是可能的,进而就能成为建构新的相应诠释方法的合理根据。所以他反复告诫学人:

盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。[16]

“一以贯之”,乃圣门末后亲传密旨,其所以提纲挈领、统宗会元,盖有不可容言之妙。[17]

读得通贯后,义理自出。[18]

所谓一贯,须是聚个散钱多,然后这索亦易得。若不积得许多钱,空有一条索,把甚么来穿!吾儒且要去积钱。[19]

看《大学》,先将经文看教贯通。……如看了只手,将起便有五指头,始得。只逐些子看,都不贯通,如何得。[20]

学者工夫,但患不得其要。若是寻究得这个道理,自然头头有个着落,贯通浃洽,各有条理。[21]

所说千言万语,皆是一理。须是透得,则推之其它,道理皆通。[22]

大凡理会义理,须先剖析得名义界分,各有归者,然后于中自然有贯通处。虽曰贯通,而浑然之中所谓粲然者,初未尝乱也。[23]

由此看来,以“理一分殊”的自然之势和“一以贯之”的相应思想为根据,就有可能建构起一种通过综合分析从而由现象透视本原的工作方法。对于经典诠释而言,就是在“天下之理未尝不一,而语其分则未尝不殊”的情况下,就是在“圣人未尝言理一,多只言分殊”的情况下,经典诠释者将各种关于“分殊”的论说排比贯通、综合分析,使隐含在“分殊”背后的“一理”得以彰显出来,从而“提纲挈领、统宗会元”,“有不可容言之妙”。这实际就是那贯通诠释的方法。既然“理一分殊”的情况是必然的,那么贯通诠释的方法也就是必需的。经典诠释者只要能够运用好贯通诠释方法,那么经典“所说千言万语,皆是一理。须是透得,则推之其它,道理皆通。”

正因为如此,所以“理一分殊”原理与“一以贯之”思想遥相呼应,也就能够成为建构贯通诠释方法论之较为坚实的理论根据,也就能够激励朱熹勇于运用贯通诠释方法以开拓“四书”诠释的新境界。

二、对于经典文本的贯通诠释

《宋史·朱熹传》曾说:“道之正统待人而后传。自周以来,任传道之责者不过数人,而能使斯道章章较著者,一二人而止耳。由孔子而后,曾子、子思继其微,至孟子而始著。由孟子而后,周、程、张子继其绝,至熹而始著。”[24]而朱熹之所以能够获得中国传统史书如此崇高的评价,很大程度上是由于他奉献出了《四书集注》;而他的《四书集注》之所以能够获得如此巨大的成功,很大程度上又是由于他建构和运用了贯通诠释方法;而他运用贯通诠释方法以诠释“四书”的首要工作,又是整合“四书”文本,对“四书”文本进行贯通诠释。

研究表明,尽管“六经”仍然受到尊崇,但在北宋时代,“儒门淡薄,收拾不住,(学人之心)皆归释氏”却是儒学家们难以讳言的事实。究其基本原因,主要则是由于“儒以中道御群生,罕言性命”,致使人们皆“以为大道精微之理,儒家之所不能谈,必取吾书(佛教、道家之书)为正”。而当时人们所仰慕的“大道精微之理”,主要是指既能解释世界本原又能说明社会历史,从而能在理论上达到“天人合一”的本体论与心性论。面对如此严峻的形势,一些逐渐形成了使命意识和理论自觉的儒家学者,纷纷起而复兴儒学、更新儒学,致力于探寻“大道精微之理”,力图造就儒学“修其本以胜之(佛道)”的局面。可是就在这样的努力之中,他们却越来越强烈地感觉到:“诸经之奥,多所难明”[25],“六经浩渺,乍来难尽晓”[26],通过对“六经”的诠释来建构本体论与心性论,确有很大的难度。

正是在这样的情势之下,儒家学者们逐步将探寻的目光投向了“四书”。经过他们特别是张载和二程兄弟的长期探求与阐扬,《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的思想、学术地位大幅提升,大有结集之势,成为儒家学者们心目中“大道精微之理”的渊源,而被广为诠释传播。然而,直到北宋后期,“四书”深处蕴藏的义理,所具有的本质特征,其间的内在关联,都还没有得到充分的揭示,“四书”之名仍未确立,因而影响了它们的进一步提升与传播。而朱熹,则在新的时代条件下,本其深厚的使命意识与理论根据,认真总结了前人的成就与缺憾,运用新的学术眼光和贯通方法,对“四书”的本质特征进行了更为深入、更为全面的考察分析,由此建构起了新的“四书”文本观念。其要点如下:

第一,“四书”具有经典性特征。朱熹将“四书”视为圣贤心灵的坦露,视为圣贤气象的表征,视为圣贤言语风格的显现;坚信理会得“四书”,便是直接聆听孔孟等圣贤的教诲。其看法之坚定,其情绪之热烈,真可谓前无古人。他还主要从心性论的高度说明了“四书”的经典性特征的,由此强调“《论语》之书,无非操存、涵养之要;《七篇》之书,莫非体验、扩充之端”[27],强调《中庸》“乃孔门传授心法”,强调《大学》在“外有以极其规模之大”的同时“而内有以尽其节目之详者也”,因而很能适应在新的时代建立心性之学的需要。而且,他还勇于将“四书”与“五经”作正面的比较,从而肯定“四书”不仅“放之则弥六合,卷之则退藏于密”,而且对于学人修己治人之事业具有更大的实用性:“善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣”;如果说学习“五经”是“打禾为饭”,那么研习“四书”则是品味“熟饭”,学人与其“打禾为饭”,当然不如品味“熟饭”[28]。

第二,“四书”具有系统性特征。朱熹发现:要想全面把握好“四书”的理论乃至整个儒学的庞大理论体系,就必须学会提纲挈领,就必须“熟究《大学》作间架,却以他书填补去”[29]。然后立定这一间架,开拓这一视角,再来认真回看“四书”而予以贯通,这样就能看清,它们原来是“参差互见”亦即各有侧重、各有所长而又相互作用、相互发明、自成体系的,《大学》定其规模,《论语》立其根本,《孟子》感激兴发,《中庸》造其微妙。认清了它们的系统性特征之后,就有可能制定系统性的学习方针:“先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求固然之微妙处。”[30]在这一学习方针的引领之下,基于“四书”而“去看他经,方见得此是格物、致知事;此是正心、诚意事;此是修身事;此是齐家、治国、平天下事”[31]。这既是儒家学者为学之次第,也是儒家学者创业之道路,还是儒家学者人格之境界。

第三,“四书”具有引领性特征。朱熹特别指出,“四书”中既有“大学之明法”,又有“孔门之心法”,在儒家经典中具有功能方面的引领性特征,具体表现在三个方面:一是引领学人“先立大本”,立大志,明是非,获得一个“明鉴”,掌握“一个权衡”,从而达到“何书不可读!何理不可究!何事不可处”的境界[32];二是引领学人造就高尚的人格,选取正确的人生道路,从而时时“见得身心要如此,做事要如此”;三是引领学人提升理论水平和学术水平,能够“读史,以考存亡治乱之迹;读诸子百家,以见其驳杂之病”。总而言之,研读“四书”就能使人感到,“天下自有一个道理在,若大路然。圣人之言,便是一个引路底”[33]。

就这样,朱熹在前人的基础上,通过更为深入的考察分析,系统地揭示出了“四书”的经典性特征、系统性特征、引领性特征等本质特征,从而能在历史上率先正式建立起完整的“四书”系统,并于淳熙九年(1177年)首次将《大学章句》、《中庸章句》、《语孟集注》合为一集,刊刻于婺州。从此,在中国经学史上,与“五经”相对的“四书”体系正式形成了,“四书”之名正式出现了,儒学的建设与发展有了一个坚实的“学”的基础,儒家哲学理论也以新的形态“独尊”了,“四书”之间的内在逻辑也贯通了,并焕发出了任何一种单篇都不可比拟的理论力量。所以朱子门人黄榦要特别强调:“先生教人,以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为入道之序,而后及诸经。以为不先乎《大学》,则无以提纲挈领而尽《论》、《孟》之精微;不参之以《论》、《孟》,则无融会贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》,则又何以建立大本,经纶大经,而读天下之书、论天下之事哉?”[34]

“四书”体系既然正式形成了,那么由此不难推知:无论“四书”中的各书问世于哪一时代,原来的作者是谁,主题思想有何侧重,但是当下学者为了“建立大本,经纶大经”而诠释“四书”时,都应该将其视为表征儒家哲学理论体系的一个整体,从而运用贯通诠释方法,整合“四书”整体中的各个有机组成部分,使之融会贯通,以便“兼取众善”,“发其精微”,在相互发明之中提炼出新的解释,阐发出新的思想。朱熹本人正是这样以身作则的。例如:

《中庸》第二十七章:故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。

朱熹集注:尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存心无以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句,大小相资,首尾相应,圣贤所示入德之方,莫详于此,学者宜尽心焉。[35]

在这一则诠释中,朱熹将《大学》倡导的“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物”思想,与《中庸》提出的“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微”主张贯通起来,将《中庸》强调的“道问学”纳入《大学》建构的“致其知”间架,突显“道问学,所以致知而尽乎道体之细也”。这样一来,不仅深入地发掘出了《中庸》本意中隐含的更为深刻的本意,而且圆满地阐扬了儒家“知至而后意诚,意诚而后心正”的理论,最后还能顺其逻辑之势而有力地引导学人认真体会“圣贤所示入德之方”。一则注文能够发挥如此之多的效应,不能不说是贯通诠释方法的优长之处。又如:

《孟子·尽心上》:尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。

朱熹集注:心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣。以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。[36]

仔细体会孟子的语意,主要是论说学人之心性与人格的修养,是从尽心—知性—知天的逻辑出发,归向下文所谓“所以事天也”、“所以立命也”的目标。而朱熹在诠释过程中,则又强调“以《大学》之序言之”,从而有理有据地,将孟子的主张与“《大学》之序”亦即《大学》确立的“大学之纲领”、“大学之条目”也就是赫赫有名的“三纲领”、“八条目”贯通起来,将孟子主张的“知性”与《大学》倡导的“格物”贯通起来,将孟子主张的“尽心”与《大学》倡导的“致知”贯通起来。经过这样几番贯通诠释,不仅深刻地阐发了孟子的主张,而且极大地丰富了孟子的思想,更为重要的是,还为下文朱熹自己建构“尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事”的理学理论作了坚实的铺垫。这就成为朱熹运用贯通诠释方法诠释经典文本而创造的范例。

三、整合前人注解的贯通诠释

纵观儒学思想发展史可以看到,“四书”体系一步一步地正式形成之后,不仅贯通了春秋战国时期诸位原始儒家的思想理论,而且也凝聚了唐宋以来众多儒家后学的研究力量和研究成果,使之围绕“四书”学而相互激发、相互讨论、相互补充,终于也就使“四书”之学乃至整个儒学理论在这一历史过程中不断有新的发展。但在这种有利的趋势之下,也有一个问题自然地逐渐凸显出来,引起了学者们的思考:在研究和注释“四书”的前辈学人及其成果越来越多的情况下,后来的学者在进一步的研究和注释中,如何才能更好地扬弃他们的成果,参与他们的讨论,更好地以他们的成果为基础,运用最为恰当的诠释方法以阐发出新的思想意义、建构起新的思想理论呢?

朱熹反复地、深入地思考了这一问题,并且从多种角度进行了论述:“吾道之衰,正坐学者各守己偏,不能兼取众善,所以终有不明不行之弊,非是细事”[37];因此必须学会兼取众善而“会通”之,“会通者,观众理之会,而择其通者而行”,“须是于会处都理会,其间却自有个通处,便如脉理相似。到得多处,自然通贯得”[38]。他又指出:“这一个道理,从头贯将去。如一源之水,流出为千条万条,不可谓下流者不是此一源之水。”[39]此外,他还特别告诫学人:“异端害正,固君子所当辟。然……(可)因彼非以察吾道之正,议论之间,彼此交尽,而内外之道一以贯之。”[40]由此可以想见,在诠释经典而追求“自然通贯”的过程中,对于“异端”学说尚且应该在议论之间,彼此交尽,而一以贯之,那么对于同道中的不同意见,就更不用说了。总而言之,“观书以己体验固为亲切,然亦须遍观众理而合其归趣,乃佳”[41];“盖蓄积多者忽然爆开,便自然通贯”[42]。所以必须以前人注解为基础而运用好贯通的诠释方法,并且使之与对于经典文本的贯通诠释方法有机结合、相互发明。这也正是朱熹多用“集注”体例的根本原因。

可是,在诠释儒家经典的具体过程中,如何才能以“集注”的体例,运用好整合前人注解的贯通诠释方法以实现“合其归趣”、“忽然爆开”的效应呢?朱熹有四段论说特别富有启示意义:

本之注疏以通其训诂,参之释文以正其音读;然后会之于诸老先生之说,以发其精微。[43]

犹治丝者,先须逐条理其头绪而分之,所谓经也;然后比其类而合之,如打绦者必取所分之绪,比类而合为一,所谓纶也。[44]

先使一说自为一说,而随其意之所之,以验其通塞,则其尤无义理者,不待观于他说,而先自屈矣。复以众说互相诘难,而求其理之所安,以考其是非,则似是而非者,亦将夺于公论而无以立矣。[45]

程先生《经解》,理在解语内。某集注《论语》,只是发明其辞,使人玩味经文,理皆在经文内。[46]

认真体会就能理解,运用好基于前人注解的贯通诠释方法,绝不仅仅是对前人注解进行选择性的罗列,进行罗列性的集解,也不是一般的综合归纳。这种方法的真正要点有四:一是“会之于诸老先生之说,以发其精微”,重在发其精微;二是“以众说互相诘难,而求其理之所安,以考其是非”,重在考其是非;三是“先须逐条理其头绪而分之,然后比其类而合之”,重在发掘其逻辑关系;四是不断改进诠释方法,不断使注文趋向周密,“只是发明其辞,使人玩味经文”,即便是对于非常尊崇的伊川先师,也要争取做到后出转精。整合前人注解的贯通诠释方法之核心精神正在这些要点之中。当然,要在诠释经典的实践中,面对众说纷纭的前人注解而运用贯通诠释方法,考其是非,发其精微,按照其逻辑关系比类而合为一,并且力争后出转精,难度是相当大的,好在朱熹已经用自己的经典诠释实践树立了榜样。下面分别举例依次说明。

例一:

《孟子·尽心下》:孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”

朱熹集注:仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道者也。……或曰:“外国本,‘人也’之下,有‘义也者宜也,礼也者履也,智也者知也,信也者实也’,凡二十字。”今按:如此,则理极分明;然未详其是否也。[47]

这一则注文的前半,朱熹依据现有的文本进行了诠释,既逐字解释,又层层推论,可谓言之成理;但是他心中似乎并不满意,因而仍然有所不安。所以在这一则注文的后半,朱熹又引用了一位不知姓名的学者所提供的“外国本”文字,并且指出“如此,则理极分明”——请注意这个“则”字,因为按照“外国本”文字,孟子所谓的“合而言之”,乃是合“仁、义、礼、智、信”而言之,才是有着落的,才是理极分明的。这一次引用,不仅显现出了朱熹的博大胸襟和广阔视野,在那个时代就能以一位不知姓名的学者所提供的“外国本”文字为依据,对经典文本进行订正,从而打开了读者的学术视野,为读者提供了理解上选择的可能性;更为重要的是,他还将“仁”与“义、礼、智、信”贯通起来,而且在贯通之中委婉地暗示出了一种更加全面、深刻的新解释,以强调“合而言之”才是“道”。这就充分显示出了整合前人注解的贯通诠释方法的一种可贵效用。

例二:

《孟子·告子上》:孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”

朱熹集注:学问之事,固非一端,然其道则在于求其放心而已。盖能如是,则志气清明,义理昭著,而可以上达;不然则昬昧放逸,虽曰从事于学,而终不能有所发明矣。故程子曰:“圣贤千言万语,只是欲人将已放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。”此乃孟子开示切要之言,程子又发明之,曲尽其指,学者宜服膺而勿失也。[48]

这一则集注的前段,朱熹对于孟子的名言,不仅已经作出了明白晓畅的解释,而且又用“盖能如是,则……;不然则……”的句式,阐发出“求其放心”的重大意义,特别还进一步点出“有所发明”一语。这就足以引导读者理解孟子本意,并且进而思考“有所发明”,从而“求其放心”、励其志气。可是,朱熹并未就此止步,而是又引用了程子的一段话,其作用何在呢?只要认真读来,我们眼前就能出现这样的情景:孟子开示切要之言,程子又本着更为开阔的视野而发明之,朱子则再结合实际而阐发之,既一以贯之,又有所升华;一代代学者朝着同一目标而不断相继努力,有如接力之赛,正好从一个角度生动地展现出了儒家哲学理论不断发展的路径,从而使读者获得了更多、更大的启示。这也正是基于前人注解的贯通诠释方法的可贵效用之一。

例三:

《论语·雍也》:子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”

朱熹集注:食,音嗣。乐,音洛。食,饭也。瓢,瓠也。颜子之贫如此,而处之泰然,不以害其乐,故夫子再言“贤哉,回也”以深叹美之。程子曰:“颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫寠累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。又曰:“箪瓢陋巷非可乐盖自有其乐尔。‘其’字当玩味,自有深意。”又曰:“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼颜子乐处,所乐何事?”愚按:程子之言,引而不发,盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲,以至于欲罢不能而竭其才,则庶乎用以得之矣。[49]

本来,这一则集注的前段,有语言性诠释,有历史性诠释,有体验性诠释,已经简明扼要地诠释出了孔子直接说出的和并未说明的语意,已经较好地完成了解释的工作。可是,接下来,朱熹却又引用程子之说,却又通过程子而引用周敦颐之说,却又在引用诸说之后让自己再作申述,俨然会集三代哲学大师召开了一个跨越时空的小型哲学讨论会。就在这个小型哲学讨论会上:周子的发言高屋建瓴,启发了学人的思路;程子的发言直击问题的要害,点明了关键的字眼;朱子的发言则又进一步开拓了新的思考空间,提出了有待进一步思考的问题。而三代大师的发言,传承孔子颜子的思想与精神,融入各自的真切体验,引出各自的深入思考,留下各自的殷殷期待。整个讨论既一以贯之,又新意叠出,既将问题引向深处,又将学人导入前沿,这就在贯通诠释之中使读者们感到美不胜收。基于前人解释的贯通诠释方法能够如此运用,使得我们不能不深为叹服!例四:

《论语·学而》:子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”

朱熹集注:谨者,行之有常也。信者,言之有实也。泛,广也。众,谓众人。亲,近也。仁。谓仁者。余力,犹言暇日。以,用也。文,谓《诗》《书》六艺之文。……洪氏曰:“未有余力而学文,则文灭其质;有余力而不学文,则质胜而野。”愚谓力行而不学文,则无以考圣贤之成法,识事理之当然,而所行或出于私意,非但失之于野而已。[50]

在这一则集注的前段,朱熹已经作出了明白晓畅的诠释,但是仍然在后段引用了一种很有代表性的看法,并且直率地、有针对性地表达了自己的不同意见。显然,这是为了引导人们在学术是非面前勇敢地开展新的思考与讨论,以求达到“求其理之所安,以考其是非”的目的。如果我们也能主动地参与其思考和讨论,那么,就不仅能够认识到朱熹的意见是正确的、深刻的,而且能体会到自己是怎样被引向更高思想境界的。这也还是基于前人注解的贯通诠释方法的一种可贵效用。

*本文系2013年度国家社会科学基金一般项目“中国古代哲学经典五种基本诠释方法论形成发展与历史效应研究”【13BZX037】的阶段性成果。

注释:

[1](宋)朱熹:《答程正思》,《朱文公文集》卷五十,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[2]参见束景南:《朱熹年谱长编》卷上,上海:华东师范大学出版社,2001年,第42～46页。

[3](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第149页。

[4](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第135页。

[5](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第133页。

[6](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第2页。

[7]陈来:《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第123页。

[8](宋)朱熹:《论语集注·里仁》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第72页。

[9](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第398页。

[10](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2409页。

[11](宋)朱熹:《中庸或问》,《四书或问》,上海:上海古籍出版社,2001年,第91～92页。

[12](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第678页。

[13](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第686页。

[14](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2852页。

[15](宋)朱熹:《记谢上蔡论语疑义》,《朱文公文集》卷七十,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[16](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第72页。

[17](宋)朱熹:《答虞士朋》,《朱文公文集》卷四十五,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[18](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第173页。

[19](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第684页。

[20](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第264页。

[21](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第130页。

[22](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第428页。

[23](宋)朱熹:《答吴晦叔》,《朱文公文集》卷四十二,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[24](元)脱脱:《宋史》,北京:中华书局,1985年,第1132页。

[25](宋)程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第580页。

[26](宋)程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第296页。

[27](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第429页。

[28](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第429页。

[29](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第250页。

[30](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第249页。

[31](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第252页。

[32](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第249页。

[33](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2756页。

[34](宋)黄榦:《朱先生行状》,《勉斋集》卷三十六,《四库全书》本。

[35](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第35～36页。

[36](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第349页。

[37](宋)朱熹:《答陈肤仲》,《朱文公文集》卷四十九,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[38](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1912页。

[39](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1912页。

[40](宋)朱熹:《答范伯崇》,《朱文公文集》卷三十九,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[41](宋)朱熹:《答程正思》,《朱文公文集》卷五十,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[42](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第186页。

[43](宋)朱熹:《论语训蒙口义序》,《朱文公文集》卷七十五,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[44](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1596页。

[45](宋)朱熹:《读书之要》,《朱文公文集》卷七十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[46](宋)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第438页。

[47](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第367页。

[48](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第334页。

[49](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第87页。

[50](宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第49页。