“兴”的仪式发生学探讨——以贵州民俗与树木兴象为例

董国文

（上海应用技术学院人文学院，上海201418）

赋、比、兴是《诗经》的三大创作手法，其中对《诗经》“兴”的历代解说，仁者见仁，智者见智，都有相互矛盾之处，究其原因，或受时代、社会历史背景所限，或因主观附会，或因儒士受正统观的影响而穿凿作注。如《尔雅》曰:“谡、兴，起也。”[1]（P94）刘勰《文心雕龙·比兴》言:“起情故‘兴’体以立，附理故‘比’例以生。”[2]（P321）唐皎然《诗式》界定了《诗经》兴和比之区别:“取象曰比，取义曰兴，义即象下之义。”（《诗式》卷一“用事”条）对于象下之义，现代赵沛霖先生认为：“兴，出于一种深刻的宗教原因。”“是在众多的原始兴象的基础上产生的”，“这些原始兴象由于历史的发展而丧失了其原有的观念内容而逐渐演化成的抽象的形式。”[3]（P236）朱熹《诗集传》说：“兴者，先言他物以引起所之咏词也。”在注《诗经·召南·小星》云：“兴也。……其于义无所取，特取‘在东’，‘在公’两字之相应耳。”[4]（P756）朱自清说：“你说你的，我说我的，越说越糊涂。”[5]（P49）其实，任何对其进行统一和整合的试图都是徒劳的，这正如是否有“象下之义”与是否“无所取”无一定通论一样，需要进行一对一、点对点的具体讨论。基于这样的认识，本文拟从文学和文艺发生过程探讨“兴”的本真原生形态及其意义，而根据已有研究成果，以传说时代居住在黄河边上的蚩尤九黎部落联盟作为最初先民的贵州苗族，其民间传承与《诗经》里所反映的民俗事象是具有可比性的。[6]（P156）因此，本文以树木兴象为例与贵州民族民俗事象作一类比比照。

一、关于仪式活动中“兴”的发生

《诗经》“歌谣在其经典的正统性的背后表现了隐蔽的古代习俗。”它们“显示了在古代存在着决定中国农民生活和男女关系韵律的季节性的田川园祭礼。”[8]（P16）如《周南·关雎》既是一首民间情歌，又是在祭祀女神的仪式上演唱的，[6]（P115）这种在仪式上演唱的诗歌在《诗经》中比比皆是，产生在生产生活各种仪式上。对于《大雅·生民》中姜嫄履帝武敏，学者历来有许多不同的解释，近代又有以闻一多、萧兵等学者为代表的新说，如孙作云认为是履熊迹，[9]（P7-21）闻一多认为：“上云禋祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。……以意逆之，当时实情，只是耕时与人野合而有身，后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹耳。”[10]（P73）对于“攸介攸止”，朱东润主编《中国古代文学作品选》认为:“介，左右，助。止，停止。指姜嫄履帝武敏时，忽身体歆动，经左右之人帮助，歆动始止。”这与过去贵州苗族一些仪式上的民俗相类似，在为子女举行打三朝酒的仪式上，妇女相互撩裙子、摸乳房、用布包着玉米棒指向妇女下体等。或用木棒、扫把、萝卜之类夹于腿间象征男性生殖器，相互拥抱作房事状。[11]（P160）

无论是履熊迹、履帝迹，还是其他诸说，《大雅·生民》前三章写姜源祭祀求子、履帝迹生子，其实就是参与集体性的祭祀活动，此祭祀的原始意义与“媒”即男女情事有关。苗家亦有类似记载，据《苗俗记》：“归化苗家，恒以教场为月场，男吹芦笙于前，女牵带从之，绕场三匝，相携入丛篝间，先为野合，名日拉阳。必有娠而后得嫁……”（仲家苗）“婚姻皆苟合，每岁孟春跳月，以彩布为小球，谓之花球，视所欢者掷之，奔而不禁。”[12]（P381）这首诗的第六章写道：“诞降嘉种：维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负。以归肇祀。”当这样的祭祀仪式上的祭歌唱起，关于“兴”的集体记忆于是得以积淀传承。

歌舞祭神创造了文学和艺术，中国第一部诗歌总集《诗经》的产生，来自于原始的巫术和祭祀文化，出现在婚礼、葬礼、各种祭祀礼仪、重大节日礼仪等各种社会仪式，同样，贵州苗族古歌也绝不是单纯的民间文学作品，而是同与苗族同胞息息相关的生命活动、生产与文化活动等混沌为一体的原生态民俗文化。贵州苗族古歌，俗称“古歌”（Hxak Lul）或“古歌古词”（Hxak Lul Hxak Ghot），是一种以创世为主体内容的史诗，普遍流传在苗族聚居区，叙述了宇宙诞生、人类和物种起源、洪水神话、苗族的大迁徙等故事，内容包罗万象。苗族古歌的演唱，有较严格的禁忌，通常是在特定的社会文化场景，如吃鼓藏、婚丧活动、亲友聚会、酬神谢祖、庆祝丰年等节日仪式中进行。比如，接亲嫁女时唱《开亲歌》，女孩子出嫁后回门唱《娘欧瑟》（Niangx Eb Seil，又译仰阿莎），纪念祖先蒙难时唱《洪水滔天》，老人去世唱《焚巾曲》，大众群欢的节日时有男女对歌等。

贵州苗族古歌的《枫木歌》由《蝶母诞生》、《十二个蛋》、《弟兄分居》、《打杀蜈蚣》、《寻找木鼓》、《追寻牯牛》、《寻找祭服》和《打猎祭祖》八首组成，不仅在酒席、游方等赛歌活动中传唱，同时也是祭师在“鼓社祭”祭祖仪式上唱的祭词。苗族的《枫木歌》认为树木是万物和人类的母亲，叙述枫香树的根、梢、叶、皮、木片分别变作了鼓、鸡、燕子、蜻蜓、蜜蜂等天下万物以及人类的母性祖先妹榜妹留，妹榜妹留长到12岁，和水泡游方12天12夜后生下12个蛋，然后妹榜妹留请来鹡宇孵了三年整，终于生出了人类始祖姜央。姜央开出良田，收成大丰收，便商量祭祖，在山林中砍来树木来制造木鼓，又历尽千辛万苦到东方去找来水牯牛，在汉人那里找得祭服，上山去猎得山羊，最后举行了鼓社祭。这些追溯祖先来源的古歌，与崇拜枫木、祭祀祖先的仪式紧密联系。

二、树木兴象举隅及探讨

葛兰言在对《诗经》的研究过程中说道，歌谣的作者的思想真的就这么贫乏吗?自然界美好的事物很多，为什么仅仅选择那些树木而不选择那些更具美好意味的花朵作为“兴”和“比”呢？因此，他认为:“我们必须充分考虑，田园的主题在修饰价值之外是否还有其它的东西”[13]（P50）在《诗经》中，除了鸟类兴象、鱼类兴象、虚拟动物兴象之外，确实存在着许多的树木兴象。

赵沛霖先生在其著作《兴的源起——历史积淀与诗歌艺术》中写道，按古代习惯，祭社之处必植树。社树有着一定的宗教意义，作为一种传统观念它总会在有关的文献中留下痕迹。[14]（P40-41）在先民时代，自然宗教盛行的时期是一个多神的时代，一切自然现象都被人们奉为神明，《礼记·祭法》载：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神……此五代之所不变也。”先民们通常会相信某一种树木具有神奇的力量，便作为灵木予以崇拜。古代典籍中就有关于民族将树木作为“社木”崇拜的记载，比如《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对日:夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗……”在一些少数民族传承文化的现实态生活中，我们也能发现这样的佐证。事实上，在先秦以前我们有着很多以树木命名的小国家，随着部族之间的兼并，这样的小国家消失，其图腾象征物——各种名目的树木图腾也随之消失。

贵州黔东南侗族崇拜杉树，侗族的生活用具、住房大多用杉树制作。杉树砍了根不会死，还会发出更多的小树枝。在远古时期，侗族对自然条件依赖性很大，山于严酷的自然条件对他们的生存有极大的威胁，因此，他们不能不对具有极强生命力的杉树由依赖发展为崇拜，把杉树神圣化为“杉仙”。在侗族人的眼里，山、水、树、草一切自然物都是有生命的，不仅有它的属于自然物的生命，也有属于神性的生命，人与之相处，必须切切地尊敬，相互间一定要和睦共存。于是清早起来，到井边挑一挑水，要先打个草标，投入水里，再对着井神说一声“惊动了哩”，以示赔个小心。侗族同胞修建房屋时，需要到寨前村后的山林里砍树，砍了之后会马上在寨前寨后种上许多小树，以示补偿。他们家里生下女儿后，要种上一些杉树，这种习俗有一个好听的名字：女儿杉。[15]（P26）《小雅·小弁》说，“维桑维梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。”父母在房前屋后种的树，理应恭敬保护，借以瞻仰父亲，依恋母亲。

贵州苗族古歌《枫木歌》里面唱道：“树根变泥纸，住在泥水里，树桩变铜鼓，大家围着跳，树身生疙瘩，变成猫头鹰，树梢变鹅宇，一身绣花衣，树杆生妹榜，树心变妹留，这个妹榜留，姜央的蝶娘，古时老妈妈……”。苗族人民尊重枫树，认为各种各样的种籽都长在枫树上，人类也是来源于此。在黔东南地区，几乎所有的苗族村寨的水井边都有挺拔苍劲的枫树，以之为神并虔诚地祭祀。因为认为枫木生人，在贵州的大部分苗族地区，人们盖房时一般都用枫木作中柱，这样就能子孙兴旺，后代繁衍。[16]（P117-218）上古人宗教活动最主要目的是为了祈求食物和求子，不懂得性与妊娠有着必然关系，这种神秘的力量由于无法解释，便与周围的环境事物联系起来判断，看见动物生子、植物结果，于是产生早期的生殖崇拜，主要表现为对动植物，而且都是一胎多子的动物或者结很多籽的植物的喜好。《唐风·椒聊》便体现了这样的兴象原始，花椒籽多成串，在自然宗教盛行的时期，是一个多神的时代，多籽的花椒成为善生的灵物。《西次三经》:“崇吾之山，有木焉，员叶而白柎，赤华黑理，其实如枳，食之宜子孙。”周时宫、庙均栽植树木，这种“宜子孙”的树除了花椒树，在《诗经》中还有《鄘风·定之方中》里的榛栗、《周南·桃夭》里的桃等。

《周南·桃夭》是婚礼仪式上演唱的诗歌，三次以“桃之夭夭”起兴，借用桃图腾的神异功能，以确保新娘一生的吉祥如意。在黔东南一带苗族同胞的结婚仪式上，会用桃木雕刻一些祈祷用具，比如用桃木雕刻猴子上树摘桃，这有两层含义，一是驱邪、避鬼；二是献桃献寿。关于桃的崇拜的最早记录可见于《山海经》：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间，东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神茶，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是皇帝乃作礼，以时驱之。门户画神茶，郁垒及虎，悬苇索以御凶。”《礼记·檀弓》云:“君临臣丧，以巫祝桃茹执戈，恶之也，所以异于生也。”《左传·昭公四年》也有类似的记载：“古者日在北陆而藏冰……其出之也，桃弧棘矢，以除其灾。”在把这种深层文化意蕴深刻于各民族集体记忆中的同时，诗歌《周南·桃夭》也在仪式上诞生了，而关于桃的“兴”也同时产生。

处于巫鬼文化氛围的原始先民们，由于对自然生态的各种植物顶礼崇拜，而出于心理需要对其进行长久的具有巫术意义的反复叨念，以祈其发生，这正如婚礼仪式上高声吟唱的《桃夭》一样，其中的“宜其室家”、“宜其家室”、“宜其家人”都是有着巫术祈祷意味的反复叨念，而桃树则是保佑这种巫术得以兑现的神灵之物。尽管汉以降我们将“诗”尊为经，而它其实就是先民整个具有功利性两大生产仪式中的混同物，当巫的意识逐渐变淡，民俗传承逐渐变化，其裸露的文学性的词语由此而显现，作为“兴”的树木和其他事物的审美价值便也逐渐凸现了出来，嫩绿的桃枝、盛开的艳丽桃花和硕大的桃实，自然让人联想到新娘，“兴”于是化为主体的审美对象，在主客互动中上升为意象，并给人以愉悦的艺术享受。《诗经》“兴”只是一个具体的历史民俗事象，有否“象下之义”与是否“无所取”无一定通论。

三、“兴”的仪式发生探讨的意义

原始宗教仪式是前语言时期人们以身体为符号的一种情感表演，其中孕育了最早的文学与艺术，这最早的诗歌是一种附生着“兴”的原生形态混同物，伴随着先民们的集体记忆传唱于诗歌之中。在苗族“鼓社祭”祭祖仪式上，古歌《枫木歌》作为祭词与祭祖仪式，芦笙舞，祖先崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、苗族历史的戏剧表演以及巫术表演等活动杂糅混同；《诗经》体现了上古人民的社会生活与宗教结构，是以一定的历史文化和风俗制度为背景的民众吟唱，《大雅·生民》中的姜嫄“攸介攸止”，身体歆动，其他人左右相随，舞蹈、音乐、祭祀的歌同时相伴。这些就是“兴”的具象形式传承：一群人亦跳跳舞，喊出话语，在仪式的嬉戏跳跃中快乐和激动狂欢。《诗经》以及各种民俗事象的背后都积淀着早期人类的文化密码，蕴藏着中华民族的精神旨趣。“兴”的仪式发生探讨，就是要通过透视其无定型混同结构的本真形态，更加真实地认识与把握久远的中国社会和文化，有助于找出中华民族的整体精神心理素质的内在渊源，了解不同文化传承的共同点与特色各具的差异，并促进不同文化间的比较、交流与文化互补，唤起人们对民族文化认同之自觉并增强文化家园同在感和民族凝聚力。

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