心·学·政——黔中王学治理思想及其特质

陆永胜

心·学·政——黔中王学治理思想及其特质

陆永胜

【摘要】“心”“学”“政”是黔中王学治理思想的三个重要内核。“心统学政”是其思想和实践的内在维度，这一内在维度体现为“心”在“学”和“政”的领域的落实。在理论层面呈现出“心学合一”和“心政合一”两个维度的理论建构，在实践层面则呈现出“心学”和“心政”两种形态，表现为“为学”和“为政”两种活动形态。黔中王学治理思想的这种理论特质和实践品格形成于中晚明时期贵州特殊的儒学环境和地缘政治生态中，同时其作为儒学文化价值体系的一部分，对现代社会“政治治理”“民间治理”“个人治理”等方面都有可资借鉴的价值与意义。

【关键词】黔中王学治理思想心统学政心学心政

【收稿日期】2014－03－10

【中图分类号】B248

【文献标识码】A

【文章编号】1000－5455( 2015) 01－0078－06

【基金项目】国家社会科学基金项目“明代黔中王学外王化研究”( 12CZX030) ;教育部人文社会科学研究西部和边疆地区项目“王阳明美学思想研究”( 12XJC720001)

一、学与政:凸显价值、地位与特质的时代语境

明代黔中王学作为处于边疆地区的地域文化学派，其治理思想的形成与开展有着独特的文化学术和社会政治背景。这种背景反过来影响和决定了其治理思想的理论特色与展开方式，形成了富有地域与时代色彩的文化现象。黔中王学处于前后相即、对立而异质的两种学术思潮的激荡之中，其一为日益僵化的程朱理学，其二为日益空疏的王学末流。然而由于特殊的地缘政治和文化，黔中王学不但没有沾染两种思潮之陋，反而开拓出了富有实践性的治理思想。

明初，朱明王朝以强烈的政治功利目的建构自身的合法性与合理性，确立朱子学为学术正统和官方统治思想。朱学在被建构的过程中不断被制度化和俗世化，逐渐消解了其自身原有的超越性和开放性，最终走向僵化。明开国之初，朱元璋即诏告天下以朱熹的注解为规矩立学，同时颁布科举程式，以朱熹的《四书集注》为科举经义考试标准。从而朱子学以统治者意识形态的姿态进入了学校教育和科举考试。然而正如葛兆光先生所言:“一种本来是作为士绅阶层以文化权力对抗政治权力，以超越思想抵抗世俗取向的，富于创造性和革命性的思想学说，当它进入官方的意识形态，又成为士人考试的内容后，它将被后来充满了各种世俗欲念的读书人复制，这时，它的本质也在被逐渐扭曲。”①葛兆光:《中国思想史》，第二卷，第252，284页，复旦大学出版社2001年版。事实上，朱子学以官学的面貌进入学校教育和科举考试即意味着它与权力的结合。它“不仅成了有权力的知识话语，而且成了有知识的权力话语”②葛兆光:《中国思想史》，第二卷，第252，284页，复旦大学出版社2001年版。。在现实中，朱子学成为了科举之徒死记硬背的文本和交换权力的物品。然而，在明代，这仅仅是开始。成祖朱棣组织编撰了规模宏大的三部“大全”(《五经大全》《四书大全》《性理大全》)，目的是为了承续道统，把明代思想纳入程朱理学一统，在根本上仍是为了维护皇权统治。朱棣在三部“大全”的“御制序”内明确地表达了这一目的:“朕惟昔者，圣王继天立极，以道治天下，自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，相传授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍煕悠久之盛者，不越乎道以为治也。”可见，承继道统是为了“治”。正是基于“治”的目的，三部“大全”在编写过程中“有裨于斯道者，类编为

帙”“悖于经旨者去之”。这种对儒家经典的有选择的删减，最终使之失去了原有的面貌。胡广曾在三部“大全”的“进书表”中说:“俾人皆由于正路，而学不惑于他歧。家孔孟而户程朱，必获真儒之用。”“家孔孟而户程朱”正是三部“大全”取舍的学术标准。经过学术标准和政治标准的双重筛选，明初建构起来的朱子学便成为了一个毫无生气、封闭、僵化的文本。这种文本又被用于学校和科举，那么培养和选举出来的“真儒”不过成为明初统治者的治理工具而已。明初宋濂对这种情况有过生动的描述:“自贡举法行，学者知摘经拟题为志，其所最切者，惟四子一经之笺是钻是窥，余则漫不加省。与之交谈，两目瞠然视，舌木强不能对。”①(明)宋濂:《礼部待郎普公神道碑》，见《宋文宪公全集》卷十，嘉庆严氏刻本。士人思想的僵化反过来进一步促进理学思想的僵化，如此恶性循环。当然，也偶有“诋毁”理学者，最终不是受到重罚，就是著述被焚毁。②永乐二年的朱季友因“诋毁宋儒”而被押还乡里，杖一百，葛兆光先生认为:“到永乐二年( 1404)严厉惩罚了诋毁理学的饶州儒士朱友季，以这一异乎寻常的象征性信息传递了官方严厉的训诫和规劝之后，知识与思想已经被权力确立了大体的边界。”③葛兆光:《中国思想史》第二卷，第291页。此言甚契于当时的政治、思想状况。

时代学术思想的背景为处于这两种极端思潮夹缝中的黔中王学赋予了历史的使命:既要反对僵化理学的为君弃道，又要反对王学末流的空疏玄虚，从而走上融会综合的道路，在治理思想方面体现出以觉民行道为践履路线的特质。而这种特质的形成还有赖于当时贵州的地域政治因素。

明初，明王朝基于贵州“襟川带粤，枕楚距滇”的地理位置和“先安贵州，后取云南”的战略考虑，从洪武朝开始即加强了对贵州的开发。洪武十四年( 1381年)云南平定，但朱元璋认为“至如霭翠辈(贵州彝族最大土司——笔者注)不尽服之，虽有云南，亦难守也”⑤贵州民族研究所编:《明实录·贵州资料辑录》，第24，70页，贵州人民出版社1983年版。，遂加强对贵州的“区画布置”。其中最重要的措施便是推行儒学教育，进行思想儒化。洪武十五年( 1382年)，明政府设立贵州都指挥使司，大举来自中原、江南、川、陕的汉族官兵及其家属屯兵贵州，“三分屯种，七分守城”。军屯的官兵及其家属具有根深蒂固的儒学情结，因此成为儒学传播的基础力量。永乐十一年( 1413年)，明成祖借解决思南、思州田氏二土司的争端，建立贵州布政使司，此举意味着贵州正式建省，成为当时全国十三个省之一。由此在地方行政上推行“土流并治”和“改土归流”的政策，大量来自于中原的汉族流官进入贵州，他们推行洪武朝的“移风善俗，礼为之本;敷训导民，教为之先”⑥贵州民族研究所编:《明实录·贵州资料辑录》，第24，70页，贵州人民出版社1983年版。的安边国策和“治国以教化为本，教化以学校为本，京师虽有太学，而天下学校未兴，宜令郡县皆立学校，延儒师，授生徒，讲论圣道，使人日渐月化，以复先王之教”⑦《明史》卷四十五《选举一》。的儒学教化政策，设立了一批卫学、司学(主要招收土司子弟)、州府县学、社学和书院等公学机构，以达到“建学校以化夷”的目的。而且入黔的流官许多也是饱学之士，如毛科、席书以及后来的蒋信、徐樾等，他们推动了儒学在贵州的发展，为黔中王学学派的形成作出了重要贡献，甚至自身也成为黔中王学的重要一员。

所著文字被销毁。另永乐朝的姚广孝批评程朱，其说在其去世后也被搜寻焚毁。商传:《元末明初的学风》，见《明史研究论丛》(第七辑)，第23页，紫禁城出版社2007年版。

可见，在明朝建立半个多世纪后的贵州，打击土司分割势力，推行儒化政策仍然是政治生活的主要内容。伴随着贵州儒学教育的逐步推行，龙冈山上一声惊雷，心学成为了贵州占主导地位的儒学思想，并在黔中后学的推动下，迅速影响全省，构建起了以阳明心学为思想内核的贵州儒学思想世界和士大夫阶层。由此，在政治政策和学术发展的巧合下，心学成为了贵州官学教育的选择。王阳明及其后诸多弟子受聘于官办书院讲学便足以说明这一点。正如张新民教授所言:“贵州学术思想世界的形成与发展，不但与中央王朝凭借国家力量开发和经营帝国西南疆域的历史进程一致，而且也与以儒学为主体的大传统文化向滇黔两省的扩散传播同步。”更重要的是，在这同步进程中，“形成了有别于民间信仰的一整套大传统文化价值体系”①张新民等:《贵州:传统学术思想世界重访》，第2页，贵州人民出版社2010年版。。而黔中王学治理思想即属于这一体系的一部分。

明代黔中王学的传播和发展是在明朝统治者道统叙述的语境中展开的，具有明显的维护政统的价值取向。这种叙述话语和儒家本有的内圣外王之道的信仰和理想存在着本质区别，体现为明代士人的信仰、理想与现实的纠结。他们一方面坚守儒家道统理想，一方面积极用世，客观上维护了明朝的统治。这种看似矛盾的内外不一，在实质上体现了他们对儒家信仰与理想的坚贞不渝:他们积极于经世致用是基于儒家之道的信仰和理想对“天下”的关切，而不是基于一姓一国的“治统”对皇权的维护。也就是说，他们是依“道”入世，而不是依“势”治世，这也是明初朱子学僵化的背景下阳明心学兴起并迅速在各个阶层得到传播的内在原因。基于此，我们对黔中王学的治理思想的理解不能仅仅限于治世致用的层面，还应该扩大到治心明道、治身修德等层面。这也是明代黔中王学治理思想的特质所在。

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二、心统学政:思想与实践的内在维度

黔中王学治理思想肇始于明代学术思潮的衍变与黔中独特的地域政治背景之下，这两个主要的背景因素也为我们提供了透视其理论与实践特质的视角，即“学”和“政”两个领域。黔中王学治理思想在理论层面呈现出“心学合一”和“心政合一”两个维度的理论建构，在实践层面呈现出“心学”和“心政”两种形态，表现为“为学”和“为政”两种活动形态。如果说道、学、政是传统儒家知识分子内在心理结构中永远抹不去的三个板块，那么具体而言，黔中王学更关注于心、学、政三者关系。心作为本体，即是良知，也即是道。学和政两个领域在心学看来并不是完全外在于心的，它们可以通过“致吾心之良知于事事物物”的方法纳入到意识领域，而“知行合一”的致思维度则可以使心、学、政三者之间的价值转换得以可能。因此，心统学政便具有了理论的合理性，成为黔中王学治理思想的内在维度和结构。

心统学政昭示了三者内在逻辑上的统一性，但并不担保形态上的多样性。心与学的关系，首先体现为理论上的心学合一，在外在形态上分别表现为专注于个体的为学和指向群体的讲学。前者侧重于指向个体之治心明道和治身修德的价值层面，后者侧重于指向群体之治心明道和治世致用的价值层面。对于为学的性质，阳明曾旗帜鲜明地强调“圣人之学，心学也”②(明)王阳明:《象山文集序》，见《王阳明全集》卷七，第260页，浙江古籍出版社2010年版。，并在具体的为学方法上，强调身心之学。“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学。先生(阳明)首倡言之，使人先立必为圣人之志。”③(明)王阳明:《年谱一》，见《王阳明全集》卷三十二，第1232页。

所谓身心之学，即是要强调“心”与“学”的一致性和统一性。阳明强调“先立必为圣人之志”，一方面为“学”设立了评价的标准，另一方面也在某种程度上强调了“心”之于“学”的优先性。“学”如果不能以“心”为出发点和归宿，便容易流入口耳之学:

今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎?天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循;讲人欲来顿放着不去;岂格物致知之学?④(明)王阳明:《语录一》，见《王阳明全集》卷一，第27页。

口耳之学即是不能体察天理之精微。终日讲说天理，也只是离心讲理，心中私欲之弊不能去除，故不能明心见理，更无益于修身养德，心与学始终

是两件事。口耳之学的根本弊病在于知行不一，所以这种“学”显然不是儒家的圣人之学。黔中王学弟子李渭曾问学于楚侗，明确了为学当以心为目的和追求:

入觐过麻城，从耿定力、楚侗登天台。楚侗示八语:“近道之资，载道之器，求道之志，见道之眼，体道之基，任道之力，弘道之量，达道之才。八者缺一不可。”对曰:“渭于八者，独愧见道眼未醒耳。”锲“必为圣人”四字随所居悬以自励。①(清)莫友芝等:《黔诗纪略》卷三，第128页，贵州人民出版社1993年版。

从泰州心学而言，良知现成，人人具有，愚夫愚妇与圣人同。所不同者在于为圣之功，即是否能做致良知的功夫。而在“天泉证道”中，王龙溪和钱德洪讨论了致良知功夫中上根之人的顿悟功夫和下根之人的渐悟功夫的区别，王阳明则要求两种功夫相取为用。耿定理所说的“必为圣人”的八个条件即是以良知现成为基础，继承了阳明“相取为用”的指导思想。在八个条件中，“见道之眼”属于先天体悟力所能达至的，其他七个条件基本属于人之本具或后天力行所能达至的。李渭自愧见道之眼未醒，也许只是一个自谦的说法。耿定向曾在《祭李同野》时追溯了对李渭的指点:“求道之志，任道之力，又克兼之，以故沂孔门之真谛，恢越中之遗绪。学主同仁归乎，无意转见为知，如种在地，功深于己百已千悟彻。夫不学不虑，湜之于斯道卓乎有见，可谓具眼矣。”②(明)耿定向:《墓志碑铭祭文》，见《耿天台先生文集》卷十二，明万历刻本。所谓具“见道之眼”，在本质上即是强调为学为圣的立志问题;从功夫论的角度言，即是先立其大者。学者只有先有了明的功夫，才能“讲求事变，亦是照时事”，所以“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”③(明)王阳明:《语录一》，见《王阳明全集》卷一，第13页。。可见，心学学者对于心与学的关系的强调，不但肯定了心与学的一致性，而且在一定程度上认可了心对学的统摄和规定性。

黔中王学弟子处于理学僵化、王学末流空疏和边疆政治巩固的特定时代，因此，无论是对于个体还是社会，他们对于心之探究和信守都有着更强烈的要求。孙应鳌曾说:“圣门之学，全在求仁。夫子称颜渊其心不违仁，提出个‘心’字与‘仁’字相粘，可见即心是仁，即仁是心;心外无仁，仁外无心。故孟子曰:‘仁，人心也。’是在夫子称颜子处体贴去的，心存则仁存，心亡则仁亡;存则不违，亡则不至。不违者，已至而不违;至者，谓本违而方至。”④(明)孙应鳌:《孙应鳌文集》，第212页，刘宗碧等点校，贵州教育出版社1996年版。孙氏把心与仁等而视之，也就是要在心即理、道的本体意义之外，强调心的社会意义。可见，标举心体以明道和修身是黔中王学治理思想的重要内容，具有地域和时代的特色。

对于古代士人而言，学的内涵不仅仅包括明心见道和治身修德，还可以扩展到诸多社会事务方面，如通过讲学以觉民行道、善民化俗、参与地方秩序的建构等。因此，治理的内容便由个体治理转向社会治理。黔中王学自王阳明龙场悟道开创觉民行道的实践路线之后，便忠实秉承这一师教，以觉醒士民，进而达到治世致用的目的。黔中王学处于儒文化与夷文化的交织之中，因此，其社会治理中还不可或缺地包含着以儒学大传统涵化夷文化小传统的历史使命和文化责任感。王阳明曾说:“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳;与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。”⑤(明)王阳明:《附录二》，见《王阳明全集》卷五十二，第2088页。隆庆年间贵州巡抚阮文中在《阳明书院碑记》也讲到:“始，贵阳人士未知学，先生与群弟子日讲良知之旨，听者勃勃感触，日革其浇漓之俗而还诸淳。迩者，衣冠济济与齐鲁并，先生倡导之德，至于今不衰。”⑥周作楫辑、朱德璲刊:《贵阳府志》余编卷六，第1751页，贵阳市地方志编纂委员会办公室校注，贵州人民出版社2004年版。无独有偶，道光年间贵州提学使翁同书在《贵阳府志》中也讲到:“黔学之兴实自王文成始，文成……揭良知之理，用是风厉学者而黔俗丕变。”⑦周作楫辑、朱德璲刊:《贵阳府志》卷六十六，第1221页。可见，阳明在贵州的讲学是以道讲学，而不是以政讲学。讲学之价值在于明心见理，然后以此为指导，善化风俗和地方秩序的建构。从治理思想的角度而言，心是社会治理思想的内核，能否明心是治理成败的关键，因此，身心之学也仍然是社会讲学的重要原则。王阳明曾在多地要求设教兴学，他针对“看得理学不明，人心陷溺，是以士习日偷，风教不振”的现象，要求“遍行开导训告，各行立志敦本，求为身心之学，一洗旧习之陋，

度量道里，折中处所”①(明)王阳明:《牌行灵山县延师设教》，见《王阳明全集》卷十八，第671页。。在社会讲学中强调身心之学，其价值取向在于社会大众的治心明道，这是阳明心学、也是黔中王学以讲学为媒介的社会治理思想的重要目的。

在黔中王门后学中，“理学三先生”均致力于讲学化俗和民间秩序的建构。马廷锡致仕归乡，讲学毕生，“与孙淮海诸公聚讲越山。又于渔矶构栖云亭，趺坐其中三十余年。有悠然自得之趣”②(明)郭子章:《乡贤列传二·理学》，见《黔记》卷四十五，第758，758，757页，赵平略点校，西南交通大学出版社2014年版。。其讲学“始看邑宰飞凫，终见少微应象。寒潭见底，占断渔矶。一湾明月当空，坐破蒲团几个。炼金使渣滓尽去，画马求毛发皆真。却听反观，常启人天之钥”③(明)郭子章:《乡贤列传二·理学》，见《黔记》卷四十五，第758，758，757页，赵平略点校，西南交通大学出版社2014年版。。即是要使人明心见道，与阳明讲学之意同。孙应鳌居乡讲学二十余年，“日与吾党二三子讲明孔门之学，随所论析”④(明)郭子章:《艺文志》，见《黔记》卷十四，第237页。，极有功于地方风化。李渭更是“为此学，拚生拚死不休”⑤(明)郭子章:《乡贤列传二·理学》，见《黔记》卷四十五，第758，758，757页，赵平略点校，西南交通大学出版社2014年版。。清人谢圣纶曾评价道:“李同野、孙淮海、马内江三先生皆崛起黔南，毅然以斯道为己任，青螺先生所谓‘可以不愧龙场’也……三先生躬行实践，体道入微，卓然为后学典型，非但振拔超群，为全黔一时山斗也。”⑥(清)谢圣纶:《贵州人物·孙应鳌传》，见《滇黔志略》卷二十二，第281页，古永继点校，贵州人民出版2008年版。可见，黔中王学的讲学活动无论是对学术传承、还是地方文化区域建构、社会风俗变革都具有重要的意义。对于黔中王学而言，讲学不仅仅是其社会治理的手段，更是其以心治世理念的具体化。

“为学”由个体层面向社会层面的转化，即意味着向“为政”领域的靠近。对于传统儒家亦士亦宦的士大夫而言，社会讲学和为政仅在于出发点和归宿的区别。黔中王学治理思想中“为学”和“为政”两个领域具有相同的出发点——心，也具有相同的归宿——道。因此，对于黔中王学而言，学与政存在着本然的相通性，这也为“心学”与“心政”间的价值转换提供了可能。这一点在阳明那里已有很好地体现，如王畿在《与罗念庵》一书中谈到先师年谱的编撰时说:“学术事功，须混作一项，提掇学术处详明曲尽，而于事功种种应迹，正是此学术下手处，使人读之，则可以默证此学之精微，方是传神手笔。”⑦(明)王畿:《与罗念庵》，见《王畿集》卷十，第236页，吴震编校整理，凤凰出版社2007年版。可见，以心学的视阈进行观照，学与事功是可以通达的。这既是心学的学术理论视野，也是心学治理思想的特质。

黔中王学的“心政”思想以“知行合一”为致思维度，以“心政合一”为理论特色，突出地表达了该学派务实和重践履的实践特色。如万历二年( 1574)，李渭调任广东韶州知府时，面对“萑苻犹频警”⑧指韶州因此前有“二源”之役，百姓苦甚，无以为生计，故多上山入林为盗的局面。见莫友芝等:《黔诗纪略》卷三，第128页。的局面，他集诸寮属谕之说:

夫子告康子“不欲”二字。千古弭盗张本，倘多欲则身为溪壑。竭民膏脂不足以填，百姓安得不盗?弭山中盗易，弭心中盗难，敢忘自责!⑨(清)莫友芝等:《黔诗纪略》卷三，第128，128页。

“弭山中盗易，弭心中盗难”与阳明之“破山中贼易，破心中贼难”具有异曲同工之妙，强调了心上功夫的重要性。但在根本上，则强调的是知行合一:心中有盗(欲)，不合天理，吏治则不得清明，便无法弥山中盗。此“弭山中盗易，弭心中盗难”的重要意义还在于:第一，强调心学功夫之前提——仁心的重要性，吏治之清明以合心为要，这成为其建构“心政”思想的理论前提;第二，从心学出发，心体之于功夫、功夫之于行的优先性为李渭的“心政”思想提供了理论依据;第三，从实践的层面言，李渭这里显然是把“不欲”的心上功夫转化为一种实实在在的践履功夫，并且和社会治理、社会安宁相结合，体现出由心体外推的“致良知”的致思向度，具有切实的实学价值和意义。

李渭的治理思想并不仅仅停留在实践的层面上，还体现出了较高的境界。如李渭一日读“学道爱人”语，谓人曰:

道不明，则仁体裂，天地闭。惟是念念在民，令同归蔼然一体中，吾之愿也。⑩(清)莫友芝等:《黔诗纪略》卷三，第128，128页。

在李渭看来，道体与仁体是一致的，体认天理即是要“求仁”。然而道不离用，道作为形上本体最终要落实在形而下的“民”上。只有念兹在兹，把道体仁心落实于勤政为民中，达到仁心本体与功夫践履浑然一体，才能达到“仁者与天地万物一体”的境界。这也正是以李渭为代表的黔中王学所追求的政学合一的圣人境界。焦竑曾评价说:“晚宋儒者，握拂矩步，自以无前，而不能当于用，往往为姗笑者

之口实，參知公在所，有循良声。盖学以本政，政以徵学，即为渊、骞、冉、季。间数器而有之，奚不可者?”①(明)焦竑:《參知李公傅》，见《澹园集》续集卷十，第933页，李剑雄点校，中华书局1999年版。这可以说是对李渭为学为政、政学合一的治理思想特质的概括，同时也体现出其学的实学特色。

可见，黔中王学的治理思想无论是“为学”领域还是“为政”领域，都体现出鲜明的实学色彩，其标举心体、心统学政的理论特质有着鲜明的时代学术和地域政治的烙印。

三、心、学、政之间:当代价值与反思

明代黔中王学治理思想是以心学为背景的文化价值体系的一部分，它有其时代、价值、内涵和理论的个性，同时也具有文化价值的普遍性。特别是在儒家文化的价值体系和视阈内，它对于心、学、政三者关系的处理同样具有当代价值和意义。

第一，对于德政的要求与启示。黔中王学治理思想之“心统学政”的内在维度强调心的本体地位和心对于学与政的能动的涵摄能力，其内在的逻辑维度则以阳明心学的“知行合一”“致良知”为致思向度。因此，在某种意义上，心统学政要求德性主体的挺立和主体之“诚”。这无论是对于为学还是为政而言，都是传统儒学所期许的，具有显明的儒家伦理色彩。心统学政对于我们当前的政治治理和民间治理具有一定的启示意义:从个体而言，为政要从心出发，要先做治心修德的功夫，然后才能治世;从整体而言，即是要惟德是从，知行合一，以德治世。

第二，积极发挥文化区域和区域秩序双向建构的积极作用。黔中王学作为明代边疆地域学派，在学术与政治的复杂语境中成功地构建了中晚明贵州儒学的思想世界，并在此思想世界中实现了民间秩序与政治秩序的良好互动。这不能不说和其治理思想密切相关。黔中王学治理思想中“为学”的社会价值层面侧重于指向传统的民间社会秩序的建构，而“为政”侧重于政治结构社会秩序的建构，只有当二者的出发点和目的一致时，区域秩序的建构才不会出现民间层面和政治层面之间的紧张、冷漠抑或对立。因此，在当下的社会治理中，我们要充分认识和利用黔中王学治理思想中的合理因素，对地方文化建设给予适当的指导，以有利于地方秩序与风俗的建构，促进地方社会的和谐有序发展。

第三，注重个人治理。黔中王学治理思想不是僵化和空疏的，而是笃实践履的，这是其对治理学之僵化和心学末流之空疏过程中建构起来的可贵品质。这种品质也同样体现在其对于个人治理的要求上。黔中王学治理思想要求个体在为学的领域治心明道、治身修德，切实作身心之学，以必为圣人为目标，从而肯定了“学”的实践价值，体现了儒家对人之圣性本具的尊重和人的价值的高扬。在现实生活中，我们应注重“学”的价值和意义，作事上磨练的践履功夫，身心并修，知行合一，提高自身治理的意识和水平。

总之，治理思想的研究不仅仅是理论形态的，更重要的是挖掘和发挥其对现实的价值和意义，否则便偏离了“治理”本身的品质要求。黔中王学治理思想作为儒学文化遗产的一部分，可以对现代社会“政治治理”“民间治理”“个人治理”等方面提供有益的启示。(作者简介:陆永胜，河南南阳人，南京大学哲学系博士生，贵州省高校社科基地贵阳学院阳明学与地方文化研究中心副教授。)

【责任编辑:赵小华】