如何落实悬置的民意——儒家视域下民主政治的当代建构

张　城

如何落实悬置的民意——儒家视域下民主政治的当代建构

张城

【摘要】儒家思想确有民本思想传统，而于实际政治运作中却以君为本位，传统民本观念明显有别于现代意义之民主。在以君为本位的政治模式中，政权的根本合法性是掌握在强权者手中的天命，民意被虚空悬置，人民不会也不能掌握天命。中国虽没有西方式民主传统，但基于自身文化传统建构中国特色的民主政治制度却势在必行。这就要求一方面必须深度挖掘传统儒家民本思想传统，另一方面也要借鉴西方民主政治资源。只有二者有机结合，才能开出一条从“民本君权”到“民权民主”的观念演化之路。

【关键词】民本君权民权民意民主政治

【收稿日期】2013－09－11

【中图分类号】B21

【文献标识码】A

【文章编号】1000－5455( 2013) 03－0070－08

一、回应西方:民本思想之提出

在现当代儒家政治哲学研究中，关于民主政治思想的研究已经成为儒家政治哲学的重要议题。很多人按照现代西方政治哲学之标准，认为在儒家传统中，特别是先秦儒家的典籍中存在着大量关于民主的思想，这种做法把儒家文化中的民本思想传统直接等同于西方近代以来自由与民主传统，抹杀了中西政治文化的差异，颇有附会之嫌疑。正如林毓生先生所言:“过去帝王时代，儒家虽有‘民为贵，君为轻，社稷次之’的理想，但这是民本思想，不是民主思想。”①林毓生:《中国传统的创造性转化》，第319页，三联书店2011年版。

当然，关于儒家民本思想的讨论，不仅仅是一个简单的学理性问题，而应该把其置于现代中国儒学之整体生存背景中来进行探讨。现代中国自“五四”时起，大部分知识分子在一片拥护科学与民主的呼声中，提出“打倒孔家店”，使作为制度化的儒家趋于解体②关于制度化儒家解体的专门论述，可参见干春松教授的《制度化儒家及其解体》(修订版)，中国人民大学出版社2012版。该书以制度化儒家的概念为切入点，探讨儒家的历史功能和近代命运。其独具特色之处即在于从知识社会学的角度，对权力、真理和制度三者之间的互动关系进行考察，全面审视了儒家的历史功能，也进一步探讨了儒家在近代失去了制度的支撑而陷入解体的命运。;到“文化大革命”结束，儒学在大陆几乎被“革命”，儒家退出历史，成为了博物馆里供人们观赏的历史陈列品。故美国汉学家列文森悲观地认为:“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系也难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史舞台。退出历史意味着要走入历史。放弃了未来的儒学将会成为逝去的记忆。尽管只是零星地保留了下来，但它却为许多人所怀念和眷顾。它的历史意义也就在此。”③［美］列文森:《儒教中国及其现代命运》，第259页，广西师范大学出版社2009年版。直至近几十年随着所谓“国学”热、“传统文化”热之兴起，失去制度保障并作为传统文化象征的儒家又开始慢慢复苏，重新进入中国人的思想视线;但儒学在多大程度上获得复兴，还值得进一步思考。另一方面，值得幸运的是，虽然没有制度作为保障，儒家却在中国人的日常生活中依然还有各式各样之体现。

从政治文化的角度看，自从“五四”新文化运动至改革开放后的今天，西方文化大量涌入中国，中国人的政治观念受到前所未有的冲击;西方政治文

化中最核心之价值观念，如民主、自由、平等、宪政、法治、人权等等已经实质性地对中国人的政治思维产生了深刻影响，西方文化在很大程度上改变了国人的生活方式。如果一方在增加，另一方亦必会消退，所以儒家整体建制慢慢地被消解，最终成为一个无家可归的“游魂”①余英时说，儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”余英时:《现代儒学论》，第37页，上海人民出版社1998年版。。这就使得传统儒家文化作为国人生活方式的代表地位受到极大挑战。面对挑战，作为失去制度保障的文化的儒家何为呢?在笔者看来，应该从传统文化里面寻找应对的资源。具体来说，就是从儒学传统中找出关于民本的思想资源，予以一番新的诠释，以此应对西方自由与民主的挑战。

这就需要进一步思考和追问，为什么要做这种努力?为什么要从儒家思想中挖掘出民本资源并梳理民本与民主关联?笔者认为，这可以从近代史中找到答案。当代世界的话语霸权在西方，西方是中心。亨廷顿之所以会写《文明的冲突》，最重要的原因还在于当今世界的话语系统是属于西方的。以西方为中心的价值观，认为崛起的伊斯兰文明和东方文明会威胁他们在世界的文化传播与话语霸权。亨廷顿这种说法虽然偏激，但却看到了民族文化主义的兴起。在民族文化主义的影响下，面对西方的强势语境，很多中国知识分子为了建构一种积极的自我理解，必然会在传统儒家文化中挖掘一些与西方的核心价值思想类似的观念，以此证明中国的文化传统具有当代价值。在政治哲学层面，“民本”研究便应运而起。但这种研究在多大程度上能够挽救失去制度保障且作为文化的儒学?这种挽救能够在什么层次上重兴儒家政治哲学?进一步来说，又需要哪些理论上的更新与重构才能真正复活传统“民本”思想的现实导向力?以蒋庆为代表的中国文化本位派学者对此表示担忧，认为以牟宗三为代表的“当代新儒家以西方的民主为儒学的发展方向与重建标准，其动机虽然是欲回应西方文化的现代挑战，但很可能在这一回应中使儒学丧失其自性而成为西方文化的附庸……出于保守中国文化特性的立场，西方民主及其思想也不是当有的与必须的”②蒋庆:《政治儒学》，第288页，生活·读书·新知三联书店2003年版。。总之，不管是信心满满还是疑虑重重，种种问题，还需对儒家民本思想的传统做一具体考察。

二、民本思想之传统

以类比的方式寻找和挖掘传统文化资源中民主思想的做法，其努力和愿望颇值得钦佩，但却不可取，因为这忽视了中国文化自身的特殊性。如果要真正掌握中国优秀政治文化传统，特别是把握中国传统政治哲学的当代涵括能力，就须探本溯源，从“民本”观念之最初表达入手，展开其具体特点与再诠释的可能。

“民本”一词最早来源于儒家经典《尚书·五子之歌》:“民可近，不可下;民惟邦本，本固邦宁。”即是说执政者要亲近民众，不能轻视民众，因为民众才是构成国家的根本;只有民众安居乐业，国家才会稳定安宁。同时，在今文《尚书·臬陶谟》中也包含了“民本”观念，如:“安民则惠，黎民怀之。”“安民”是政治最终目的宗旨，体现了“以民为本”的思想。《尚书·臬陶谟》进一步指出:“天聪明，自我民聪明;天明畏，自我民明畏。”即是说“天”是上古先民的最高信仰，天虽神秘莫测，但却来源于民意，通过民意来体现之;天意与民意相通，统治者因此应该对民意保持敬畏。笔者认为，古代圣贤在进行制度设计时，本意即是想通过民意来直接制约在上之君权，但民意在统治者眼里根本不会产生畏惧感与神秘感;故而使天与民意互通，让民意不直接面对君权而曲通于天，即可以让统治者感到神秘与畏惧，这就使得民意通过天意来达到约束统治者之目的。另外，从天意与民意相通的角度来看，《皋陶谟》中民本思想已经被赋予了形上的含义。《左传》继承了《皋陶谟》这一思想，比如宋司马子鱼和随季梁二人都说:“民，神之主也。”《国语·周语》中也有:“民和，而后神降之福。”从这些经典可以看出，当时不仅主张以民为本的观念，而且认为民具有在现实世界至高无上的地位。

春秋战国时期，群雄都想国富兵强进而争霸天

下，民本思想也在这一时期有了进一步发展。“九合诸候，一匡天下”之管仲就说:“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”(《管子·牧民第一》)司马迁在《史记》卷六十二《管晏列传第二》中对他的评价也体现了管仲之民本思想:“管仲相齐，顺百姓之美，匡救国家之恶，令君臣百姓相亲者，是管之能也。”孔子也认为应该以民为重，做到藏富于民。《论语·颜渊》云:“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”《孟子·尽心下》也有著名的“民贵君轻”理论，“民为贵，社稷次之，君为轻”，主张民在政治中具有基础地位。与孟子类似，《荀子·大略》认为:“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”可以说，荀子与孟子在这一点上是一致的。《吕氏春秋》也认为:“先王先顺民心，故功名成。”(《顺民》)“凡举事，必先审民心然后可举。”(《略本》)“立之本在于宗庙，宗庙之本在于民。”“圣人南面而立，以爱利民为心。”(《精通》)。秦汉以后，大一统格局逐渐形成，虽然君主在政治上的地位有所提升，但“民本”的观念却依然是儒家根本性的政治主张，比如贾谊说:“国以为本，君以为本，吏以为本，故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”(《新书·大政上》)。在贾谊这句话中，一切政治安排皆以民为根本。董仲舒也说:“天之生民，非为王也;而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)。董仲舒主张民为本，不过在当时民尚未有正常表达政治意愿渠道的情况下，董仲舒试图通过“天意”来曲折地表达之。此外还有观点认为:“国之有民，犹鱼之有水，火之有膏，木之有根，人之有元气。水深则鱼乐，膏沃则火明，根固则木蕃，元气盛则民人安。盖民惟邦本，古之谊也。”①《历代名臣奏议》，卷一○七，第1461—1462页，(台北)台湾学生书局1985年版。如果从历代统治者的角度来考察，对儒家民本思想体认最贴切的应属唐太宗。在《贞观政要》开篇之《君道》篇中，与大臣的对话时唐太宗就道出了君民之关系:“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”又说:“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”

在经历相权被逐步废除、君权得到逐渐强化的宋明之后，明末清初之际的士人对于“民本”思想有了进一步的阐发，并显得更加激进。正如黄宗羲所指出那样:“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”②(明)黄宗羲:《明夷待访录》，第8，37页，中华书局2011年版。主、客之分，从政治地位上明确区分了谁本谁末的关系。在黄宗羲眼里，君主及其官僚们应当是天下的仆役，民众则必须是君臣们为之服务的主人。黄宗羲不仅限于理论的阐释，还设计了一些相应的政治制度来表达“民本”观念。“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”③(明)黄宗羲:《明夷待访录》，第8，37页，中华书局2011年版。这就主张让以学校为舆论、议政的场所来发扬“民意”，从而通过“民意”来限制君权和“治天下”。在清末激变的历史潮流中，康有为算是最具代表的思想顶层设计者之一了。他通过阅读报刊知晓了西洋民主观念与制度之后，发展出一种民主渊源于古代中国的特殊论述，“他将中国历史的政府分为三种:民主、君民共治和专制。第一种民主，是在传说中的尧舜时间，是最高也是最完美的民主形式”④转引自余英时:《人文与理性的中国》，第379页，上海古籍出版社2007年版。。即使受到西洋思想深刻洗礼的孙中山先生也对于中国传统的民本思想有着自己独特的认识:“中国古昔有唐虞之揖让，汤武之革命，其捶为学说者，有所谓‘天视自我民视，天听自我民听’，有所谓‘闻诛一夫纣也，未闻弑君’，有所谓‘民为贵，君为轻’，此不可谓无民权思想矣!”⑤孙中山:《中国革命史》，见《孙中山全集》第9卷，中华书局1985年版。对于传统民本思想，现代新儒家徐复观总结说:“在人君上面的神、人君所凭借的国以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体……此一民本思想之澈上澈下，形成儒家思想上的一大特色。”⑥徐复观:《学术与政治之间》，第10页，华东师范大学出版社2009年版。因此，从《尚书》到现代新儒家之徐复观，无不持民本思想。尽管历史阶段殊异、政治状况也差异

巨大，但此观念作为儒家政治哲学之基本观念一直不曾变过。可以说，儒家民本思想之传统对古代中国君权政治模式的实际运作具有十分深远的影响。它构成了中国传统政治超稳定结构与社会持续发展的基础，并且也为“五四”后中国人接受西方近代民主传统提供了思想衔接点。

三、君权与民权之关系

通过挖掘儒家的民本传统，是否足以说明作为文化的儒家亦有民主之思想，认为儒家是以民为本的而非以君为本的，这值得进一步考察。民本即是“民为邦本”，而民主按照李泽厚先生在《论语今读》中的说法即是“为民做主”。周公为了论证周政权获得的合法性，认为商之所以会失掉政权，在于无德与贼民;而文王、武王以区区几十里之地，通过不断地与民休息和德行的推广，最终打败商纣王，获得王权，于是从中总结提炼出了“敬德保民”之说。孟子也有“保民而王”的说法。如果没了民邦就不是邦了(“民为邦本”)，如果没有民就不能称王了(天下从来没有无民的大王)，所以只有保护好人民，使得他们不外逃，这样才能做大王(“保民而王”)。因此，统治者境内民之多少是统治者能否外王的最重要根据。儒家思想传统中的确有具体的关于民本思想的传统(比如要重视民生，保障一些鳏寡孤独等弱势群体的利益等等，在具体的条目之上亦有制度设计)，但不能就此得出结论说儒家传统中有现代意义上的民主思想。列文森认为:“在过去的半个世纪中，许多人认为中国古代早就具有现代西方的民主思想，因为那时的帝王思想要求以人民的幸福状况作为检验天子是否体现了天意的标准。但这样一种观点混淆了古代中国思想中的轻重次序。现代要求‘民’之同意的思想是对古代要求‘君’之同意的思想的否认，而非是对后者的继承。”①［美］列文森:《儒教中国及其现代命运》，第149页。徐复观也很深刻地指出了儒家传统的民本思想与民主政治的重要区别:“儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题，这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极明显的对照。”②徐复观:《学术与政治之间》，第12页。所以，在始终以君为主的视域范围内讨论民本的问题，始终没有在人民自身上来想政治的办法。由于受历史的限制，这一层薄纸终究没有被文化中国的承担者儒家所打开。

这就涉及到了问题之根本即是君权与民权的二元关系，在这个问题没有得到有效解决之前不能武断给出结论。通过上述分析，尽管儒家思想中有一些民本思想传统，但在根本点上，还是以君为本位的，这是儒家立说的逻辑起点。钱穆在《中国历代政治得失》一书中一直坚持一个观点，即我们对待传统文化与传统政治不能一概以专制黑暗一笔带过。钱先生通过大量的笔墨想说明，在古代的政治中，作为士大夫式的儒家知识分子通过获得官职特别是宰相的职位可以对君权有很大的限制。“中国过去的政治，不能说皇权相权绝不分别，一切全由皇帝专制。我们纵要说它是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切的。我们现在应该注意在它的一切较详密的制度上，却不必专在专制与民主的字眼上来争执。”③钱穆:《中国历代政治得失》，第39页，三联书店2010年版。笔者钦佩钱先生在这方面的努力，其具体论述十分精彩，论说也很有道理。但钱先生还是忽略了一个更为根本的问题，那就是在论述了相权合法性的同时忽略了君权的合法性问题。因为自唐虞三代以后，君权就不是禅让而来的，而是通过世袭获得，这就构成了君权来源的合法性;而相权的合法性问题，一般都是通过选举获得。这就有一个很突出的问题，宰相没有世袭，可以通过选贤与能而保证他的贤能(通常都是儒家的知识分子) ;但国君则不可能，虽然一般开国之君都还比较开明，如果制度上没有保障，那并不能保证后之君主必为贤，这即会产生君昏臣贤的紧张局面。因此，只有相权的合法性而无君权的合法性，导致的严重后果即是国君可以随意罢免宰相，而宰相没权选择国君。黄宗羲就敏锐注意到了这个问题的严重性:“有明之无善治，

自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……”为此他才给出了解决问题的初步制度设计，使得宰相可以分权，“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”①(明)黄宗羲:《明夷待访录》，第31页。。我们可以设想在君权可以随意废除相权的条件下，对于宰相文官集团亦如此，更何况君权对民权呢?那么在这样的条件下，根本问题没有解决，民权何为?

四、虚空悬置之“民意”

一般认为，周代商亦即商代夏而称王，说明了天命是可以随条件而转移的。这些条件就是周公提炼出的“敬德与保民”，看上去似乎说明了君权的合法性来源于民权、民意，即《尚书·太誓》上说的“天视自我民视，天听自我民听”。儒家在总的原则上是说明了统治者要想保持统治地位的合法性就必须尊重民意，施德于民，否则天命就会转移。纵观几千年历史的王朝更迭，每个帝王都称得到天命，开始都认为自己的江山会世代传下去。但如果认为这表达民意的天命真的实际掌握在人民手中，那就陷入虚构之悬置迷雾中。中国的老百姓自古以来就没有自身的话语表达权，虽然儒家式的士人在某种程度上会成为他们的代言人，但毕竟没有给他们自己以表达自己合理诉求的制度保障。活在最底层的从来都是老百姓，王朝的更迭、天命的转移，从来都是掌握与控制在有权有势的君王贵族手中。所以孙中山先生虽然承认中国有民权思想的传统，却认为“有其思想而无其制度”②孙中山:《中国革命史》，见《孙中山全集》第9卷，第60页。。可能有人会反驳说，中国历史上有很多的农民起义。但他们都是王朝更迭的工具罢了，革命之后谁还会考虑他们的所谓“民意”呢?他们(人民)的“民意”只是统治者政权合法性的一个外在象征，天命永远都是掌握在大权在握的君王贵族手中。对于此问题，列文森有一段精辟的说法。他说在古代中国，民意只是天意的附庸，天意才是政权合法性的最终保障，是王权最权威的源泉。民众的不满只是天命丧失的一种征兆，“反抗权”只是一个矛盾的词汇，在实际上，法律没有对他们的反抗权力作出任何规定。除非他们取得成功，否则反抗者就不会有任何权利;他们所要求表达的“民意”，也不得不等待着“天意”的选择。民众的满意，在古代政治理想中仅仅是对某位皇帝统治之合法性的较高认可的一种象征，而在现代世俗的氛围中它自己就是合法者。他还认为，“我们观察到，儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义。相反，在本质上儒家是反对多数统治的，因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道”③［美］列文森:《儒教中国及其现代命运》，第189页。。

与此同时，可以比照古希腊城邦的公民民主。虽然在古希腊获得公民资格的人数很少，但一旦获得公民资格就有权利参与城邦的政治。这种参与是实质性的，可以通过公民大会决定政策。反观古代中国，作为儒家式的知识分子参与政治，最多只能为统治者的政策提供一些参考，甚至有时连参考的意见都不被采纳，究其原由即是没有根本制度来保障这种权利的实现。关于民意的问题，还想强调一点。王朝更迭的天命是掌握在有实权的君王贵族手中的。同时，人民大多数时候没有代言人，所以很明显这种所谓的“天视自我民视，天听自我民听”的民意由谁来代表?“民意”只能是一个幌子，只能是那些想改朝换代的强势集团利用的一个工具而已，在古代中国岂能奢谈代表“民意”的“民主”。正如林毓生先生所言:“孟子所谓‘天视自我民视，天听自我民听’指谓‘天命’虽然由民意所显示，同时衍生出来人民有权对无道之君的苛政加以反叛(‘替天行道’)的观念。但这并不表示就是民主，因为‘天命’虽然由民意所显示，但并不传入人民手中:如果反叛失败了，天命仍然保留在原来的君王手中，如果反叛成功了，天命便传给下面一位‘真命天子’的手中，人民的地位并无改变，仍然是需要君王统治的。”④林毓生:《中国传统的创造性转化》，第322页，三联书店2011年版。

五、儒家民主政治的当代建构

即使历史如此悠久之文化中国没有西方自启

蒙运动以来的自由民主传统，但亦可以充分挖掘传统儒家文化中关于民本思想的传统资源，来接续现代西方的民主传统，应对与回应西方的挑战。“虽然我们传统中没有民主的观念与制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”①林毓生:《中国传统的创造性转化》，第323页。“五四”时期在一片拥护民主与科学的呼声中“打倒了孔家店”，视传统文化为中国现代化的绊脚石，要彻底与之决裂。但这样狂热追从西化的时代，亦不乏有冷静思考的学者。他们认为要迎接西方的挑战，开创中国自己的民主政治，必须要接续自己的文化传统。梁启超说《明夷待访录》“由今日观之，固甚普通肤浅，然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也……而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”②梁启超:《清代学术概论》，第18页，上海古籍出版社2009年版。。他认为黄宗羲的思想“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”③梁启超:《中国近三百年学术史》，第52页，天津古籍出版社2003年版。。陈独秀的民主思想也接续了中国传统的民本思想，在1915年《今日之教育方针》中，他认为“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰”④陈独秀:《陈独秀选集》，第25页，天津人民出版1990年版。。因此，他在“五四”新文化运动中高呼的民主思想，并不是与传统的民本思想“背道而驰”，而是接续着“民为邦本”讲的。

因此，要想迎接与回应现代西方的挑战，发展当代中国独具儒家特色的民主政治，显然是要接续、继承和发展儒家传统的民本思想。在当代也有很多学者为此积极工作⑤彭永捷教授提倡的“人民儒学”，是对儒家民本政治传统的继承，是对儒家学说人民性的坚持。无论人民儒学探寻当代政治的何种可能转型与何种通达路径，都将以人民为政治的最高原则和最高信仰，以人民为政治的出发点和政治的最终归宿。儒家的民本传统，在人民儒学中也将得到新的发扬，儒家的民本传统不再局限于为人民服务，替民行道，而更体现为人民自主行道、民自行道，从民主政治的角度，重新诠释和实践“民为邦本，本固邦宁”。人民儒学的一个任务，即是探索人民主权的理论，在实践中如何落实和确保人民和主权的真正合一。参见彭永捷:《人民儒学发微:开出儒学的三大传统》，载《文化纵横》2012年第1期。，取得了一定的成果。“民主”最经典的阐释即是林肯演说中对民主的三点阐释，即是of the people，by the people，for the people。后来孙中山先生把它正式定为“民有、民治、民享”。梁启超对此民本的传统也看得十分透彻:“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰: of the people，by the people，and for the people，译言政为民政，政以为民，政由民出也。我国学说，于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻……夫徒言民为邦本，政在养明，而政之所出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何?我国政治论之最大缺点，毋乃在是。”⑥梁启超:《先秦政治思想史》，第6—7页，天津古籍出版社2003年版。即是说，人民没有真正参与政权建设。没有民治作为根本保障，民有、民享只是统治者空虚承诺，也即是一种统治策略而已，根本不会有制度保障。因此，如何接续儒家的民本思想传统，参照西方启蒙以降的民主政治传统⑦徐复观认为，西方的民主政治第一阶段是“人生而自由平等”的自然法，第二阶段是根据互相同意的契约论。二者都是争取个人权利的一种前提和手段。“争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定的权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。”徐复观:《学术与政治之间》，第11页。，继而开出具有当代儒家特色的民主政治制度，就是值得认真思考的议题。笔者简要谈谈自己的想法。

首先，政治主体要逐渐下移。传统的民本思想，政治行为的承担者与施行者不是普通的人民大众，而是圣君贤相。当然，也必须承认这种政治如果保证历朝历代都是圣君与贤相，那么也可以保证政治的良好运行。但问题就在于这种圣君贤相的出现是没有制度保障的。即有如“朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬”(《论语·尧曰》)这样担当精神的圣君与“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样献身精神的贤相，也只是站在在上者的立场来开展政治。正如《荀子·富国》所说:“若夫

兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”都只不过是圣君贤相之事。虽然有把人民作为政治目的的民本传统，但人民却没有被作为政治行为的主体进行政治参与与建构。徐复观指出:“正因为这样，所以虽然是尊重人性，以民为本，以民为贵的政治思想;并且由仁心而仁政，也曾不断考虑到若干法良意美的措施，以及含有若干民主性的政治制度;但这一切都是一种‘发’与‘施’的性质(文王发政施仁)，是‘施’与‘济’的性质(博施济众)，其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题总是在君相手中打转，以致真正政治的主体没有建立起来。”①徐复观:《学术与政治之间》，第12，15页。因此，要把政治的主体下移到人民，使人民有力量按照自己的意愿制定适宜的制度，防止在上者的不德。这样就可以从民本转而为参与政治的民主。

其次，在上者必须怀德与自律。儒家的政治哲学传统毫无疑问是主张“为政以德”的，这也构成了儒家政治哲学最核心的本质。周公认为商纣之所以失天下的最大原因即是失德与贼民;他认识到天命是会转移的，而转移的依据就是德与民，所以才提炼出“敬德保民”，要求统治者须有德性。其实“德”涵义十分复杂，“‘德’是一种神圣属性，拥有这属性的人，可以正当地拥有土地、人民及权威。而‘德’在春秋以降，经常又以道德与善行的脉络被理解”②王健文:《奉天承运——古代中国的国家概念及其正当性基础》，第85页，台北东大图书公司1995年版。。同时，对于德政的要求“并不仅仅是‘仁民’，善待百姓而已，同时也要求君王服从于道德规范而成为天下之榜样”③干春松:《重回王道——儒家与世界秩序》，第9页，华东师范大学出版社2012年版。。但同时亦须注意一个极为重要的问题，即儒家强调的这种基于道德自觉的政治，必须要控制在一定的范围之内，否则就会造成极为严重的政治后果。儒家提倡以先知觉后知，强调圣贤的垂范效应。但社会上比较有此种道德自觉的人为数寥寥，而普通大众又不是政治的主体，不能参与政治建构，这就极其容易给统治者造成一种错觉:即他们感觉不到有外在的政治主体存在与限制，他们会认为自己即是最大的政治主体，感觉自己有无限的道德责任。这就会引起权力上的无限支配要求，使统治者按照自身的喜好行事，而不接受民主政治上的客观限定。因此，统治者一方面要有德，但是也要有自律约束的道德意识，不能以无限的道德责任为理由攫取绝对的专制权力;要以道德的责任感来消融政治的权力，而不是以政治的权力来代替道德的责任感。④徐复观:《学术与政治之间》，第12，15页。这样基于儒家的道德自觉的政治，也会发生与民主政治相同的效果。

最后，知识分子要从传统政治走向公民社会。建构儒家在当下的民主政治，其知识分子的作用亦是至关重要的。“学而优则仕”，这个理路影响了传统士人几千年。“中国士大夫，在文化理念上，都有从事政治的冲动，基于‘兼善天下’的伟大志趣，中国知识分子的理想不只在‘内圣’工夫，还在‘外王’事业。”⑤金耀基:《传统与现代·卷一》，第151页，法律出版社2010年版。传统的士人，要想在政治上发挥自己的作用，就必须进入“朝廷”，别无他法。所以梁启超当年曾为中国几千年来“只知有朝廷而不知有国家”而痛心疾首。先秦统一之前，如果对政治现实不满，还可以像孔孟一样“周游列国”;但自秦实现大一统之后，如对现实政治失望，要持守“从道不从君”的古训，或者是怀才不遇，就只能成为政治的“隐士”。同时知识分子从政的取舍之权操于在上而不是在下。也就是前述的，皇帝有权罢宰相，而宰相并无权选帝王。这是历史的客观使然，士人没有选择的余地。自近代以来，除了朝廷和个人以外，公民社会在逐渐形成。在公民个体与国家政治之间，公民社会的形成，对于后者而言，可以限制政治权力无限支配欲望;对于前者而言，则是一种坚韧的扶持性力量，让公民个体不再形影相吊、茕茕孑立，而是千千万万种力量的汇聚和激荡。公民社会对于促进国家的公平与正义具有举足轻重的地位。因此，知识分子要改变单线的进入政治路线，要转向公民社会，向社会大众求出路，要变成社会的“良心”，把建立以公民为政治主体的公民社会作为首要任务。

综上所述，在传统儒家思想中，确有一些民本思想资源，值得我们深入挖掘与继承。但其立说的逻辑还是以在上的君为本位的，绝不是真正现代意义上的民权与民主。政权的根本合法性是掌握在强权者手中的天命，人民是不会、也不能去掌握那种天命的。统治者关注一下具体的民本，只不过是为了政权的外表多一层合法性的外衣而已。所以当下思考儒家的这些资源时，不能随意类比西方的价值观念，以至于在想保存文化传统的同时，反而让西方价值观念腐蚀已经失去制度保护的儒家之最后血液。蒋庆所指出:“儒家思想与民主思想的结合在逻辑上很成问题，二者在内在理路与本质核心上有很大的不同，因而二者很难合乎逻辑地结合。”他主张对民主思想采取一种实用主义的态度:“在对待西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采用实用的态度，即只要此物好，就拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化中去寻找与此物的逻辑一致性……何必经过无限的理论曲折且以丧失儒学的自性特质为代价而认人为我呢?”①蒋庆:《政治儒学》，第282、290－291页。同时，金耀基也认为:“中国有民本思想，但在民本思想下，人民只是被动地承认其价值(是一政治客体)，而不能自觉地感到自己之价值(成为政治之主体)，民本思想在最好的情形里，只在圣君贤相的格局下，达到‘开明专制’的境地，无论如何，人民总缺少一‘机构’使他们在政治的‘投入产出的过程’中扮演一角色。而民主社会，则是一‘普遍参与’的社会”。②金耀基:《传统与现代·卷一》，第151页。从“民本君权”到“民权民主”，政治的主体就要下移到全体人民，建构属于人民自己的公民社会，制定合理的社会政治制度限制在上者的权力，真正做到民主。从“民本”到“民主”，看似一字之差，实则需要走的路还很漫长。严复曾云“自由为体，民主为用”，这是西方启蒙以来的传统。虽然我们没有西方自启蒙运动以来的自由民主传统，但要建构当代具有中国风格的民主政治制度，一方面必须要深度挖掘传统儒家文化中的关于民本思想资源③金耀基先生认为:“民本思想，原是中国古典的文化理念。而此一理念与民主虽有基本差异，但二者是却有共同想通之处。无疑地，掘发古典的民本思想是有助于中国政治的现代化的，那么，我们应该使之回归。”参见金耀基:《传统与现代·卷一》，第148页。，另一方面也要接续西方民主政治之传统，以德为政，以民为主，建构当代中国独具风格的现代民主政治。(作者简介:张城，重庆市人，哲学博士，中共中央党校文史教研部讲师。)

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