区域内跨民族傩坛信仰试探——以重庆彭水、贵州道真两自治县傩坛班为中心的考察

陈玉平

（贵州民族大学 西南傩文化研究院，贵州 贵阳550025）

重庆彭水苗族土家族自治县，地处武陵山区及乌江下游，位于重庆直辖市东南角。彭水傩戏以大垭乡木蜡庄傩戏为代表，现被列入重庆市非物质文化遗产名录。大垭乡位于县西南部，东与贵州务川仡佬族苗族自治县浞水镇毗邻，南、西与贵州省道真自治县忠信、桃园两镇相连。乡人民政府驻桃子湾，距县城60 公里。全乡辖4 村、20 村民小组，总户数1 331 户，总人口5 930 人，其中少数民族占总人数的67.36%，属苗、汉、土家、仡佬族杂居地[1]。

贵州道真仡佬族苗族自治县地处黔境之最北端，与武隆、彭水等重庆市辖地相邻，历史上地接巴蜀与荆楚，并曾长期隶属于此两大区域。2007年底,全县有坛班（以操持全部巫仪为标准）50 余坛630 余人，分布14 个乡镇。其中以三桥、隆兴、旧城、河口、上坝、玉溪为多。该县有冲傩、阳戏、梓潼戏等以佩戴面具表演为特征的傩戏类型，均属民间“巫教”系统[2]。

一、多民族成员组成的傩坛班及其主持的傩仪

彭水县木蜡庄傩戏坛班，为苗族、土家族成员的组合。如掌坛师冉正高（法名冉真文）为土家族，其第一代、第二代祖师绝大多数为苗族，其同门师兄弟有贵州省道真县忠信镇的韩继耪、韩继要、韩继腾、毛锡海、朱忠孝，均为苗族；其弟子或再传弟子为贵州省务川县浞水镇的田宝权、黄旗、廖宝忠，彭水木蜡村的游明智，均为苗族；彭水木蜡村的冉小强、冉小兵均为土家族[3]。

彭水县木蜡庄傩祭仪式过程，包括：围转、起锣掩火、开坛持席、立楼扎寨、请神下马、申文奏疏、请水、滴坛、参灶、搭桥迎宾、合标、抛傩、唐氏开洞、盘洞、发戏、押兵、打五猖、炳灵坐台、灵官镇台、宣斧、勾怨（愿）、择楼择寨、造船。傩坛绝技包括：上刀山、破域、下油锅、煞铧等，用于驱鬼神避邪怪。

道真县河口乡杨海安坛班，坛班成员共5 人，其中1 人土家族，1 人仡佬族，3 人苗族。此外，有几位傩坛法师不属该坛班但常合作举行法事。

掌坛师杨海安，男，土家族，1929年生，道真县河口乡幸民村人，2010年卒。9 岁时入傩坛学习，随父习巫、佛二教，属家传第9 代。18 岁时请职。受请举行法事活动，地域范围达及县内洛龙、玉溪、忠信等乡镇，尤以本乡为多。

坛班成员分别为：张选福(法名广吉)，道真县河口乡幸民村香树林组人，苗族；姚正忠(法名广正)，道真县河口乡三坝村野大树坪组人，苗族；向召伦(法名广合)，道真县河口乡幸民村城桥坝组，苗族；杨军雄(法名广应)，道真县河口乡三坝村野鸡塘组，土家族；韩克应，三坝村韩家坝组，仡佬族。

道真消灾傩仪式程序分别为：打闹台、礼请、开坛、敬灶、立楼、开洞、领兵、出神、镇台、领牲、战红山、开山、回熟、造茅打解、造船和送、勾愿、安香火。

上述傩仪各个环节的主要内容可归纳为：巫师奉请各界神祇、历代先师降临傩堂，协助完成法事； 请灶神将写明本场法事缘由的文疏上天呈交玉皇；为迎请而来的神兵搭桥铺路、建造兵营；请唐氏太婆打开桃源三洞，请出土地、和尚、开山、灵官、秦童、炳灵、度关王母等傩神（又称“戏神”），巫师将代表这些神的面具分别戴在脸上，进入傩堂，然后在仪式中夹演以驱鬼逐疫为主题的面具戏（如炳灵为众神领取牺牲；灵官将宅内一切邪魔鬼怪清扫出门；开山则差五猖兵马，打破天罗地网，将主人所丢失的魂魄找回来）；用草扎茅人为主家替灾替难，替病替死，并将茅人放在草扎的船上，送到村外焚化；掌坛师及愿主、管酒者（仪式过程中负责倒酒的人）、屠夫（宰杀牺牲的人）等主要人员在《勾愿牒》上签名画押，为主人勾销了愿，完成还愿手续；将请来的众神送回，拆掉“三清殿”，安慰家神，法事完毕。

二、两地傩仪所反映的人神鬼关系及宇宙观

人与神、鬼之间的互动关系在世界各民族信仰与仪式中体现出不同的特征。在彭水、道真两自治县苗族、土家族、仡佬族傩祭仪式中，人们相信神是幸福的赐予者，同时，人必须借助神的力量将各种邪魔鬼怪驱除。但是人必须向神奉献祭品，神受到祭祀，才能赐福于人，从而人与神建立了某种象征性的交换关系。在驱逐鬼怪的同时，人们也要给那些被驱逐的对象献上适量的祭品，使它们远离人们的生活空间。

在中国的民俗观念中，人的生命受着神鬼的扼控。人们认为，人、神、鬼关系处于和谐状态，则人的生命呈现正常态，反之则呈现异常态（患病、遭灾等）。人的生命在健康状态下，魂魄紧附人身；若人的魂魄被鬼掌控着，或者被鬼攫到了阴间，亦即躯体在阳界，魂魄在阴界。这时，人的生命便会出现异常状态，甚至有死亡的危险。人们希望通过举行傩仪，向神献祭，将鬼驱逐，搜魂附身，使阴阳两界恢复其常态，并消除业已造成的混乱状态。

傩祭仪式包含祭祀与巫术两个方面的要素。“祭祀”主要用于向神灵祈求，而“巫术”主要用于驱逐邪魔鬼怪。祭祀与巫术虽常常联系在一起，但其作用并不相同。“就一般情况而言，祭祀仪式是采用特定的手段沟通神灵、取悦神灵、祈求神灵，即和神灵打交道的一种仪式活动。在此类活动中，‘神灵’（包括天神、地祇、祖先、鬼怪、精灵等人们意象中的各种超自然灵物及其象征形式）是仪式的主要对象。”[4]108-109“从理论上讲，巫术是要驱使或强迫神鬼，而祭祀旨在取悦和讨好神鬼，二者在与神鬼打交道时的意图完全不同。一般的治愈巫术，尤其是企图加害于人的巫蛊类黑巫术，就是与祭祀性质完全不同的仪式活动。然而，在社会发展的早期阶段，甚至在晚近的民间仪式活动中，巫术和祭祀往往是混合在一起的。人们为了实现愿望，一方面用祈祷和供献来求得神灵的赐福，同时又借助一定的法术和咒语来强制神灵以求达到同样的目的。祭祀与巫术并用的这种做法，是符合人们既崇敬和企盼神灵，又试图用自身力量强制和驱使神灵的矛盾心理的。”[4]110-111

有学者认为，当一个人献祭于神时，他和他所生存于其中的整个世界就被看作已经属于神了。“祭祀能够让祭献者积极地参与‘重新中心化’，即让他（或他们）体验或认识到一个神圣的秩序，在此秩序中，原来那些起主导作用的物质的欲望化解了，取而代之的是超验的或神圣化的意义。简言之，人与神（超验存在）又重新建立起联系，人再次获得了神灵的恩宠。”[5]

德国社会学家韦伯认为，献祭与祈愿有着密切的关系。二者都有着巫术的根源。咒文与祈愿之间不能明确地区分；祈愿的技术接近于巫术；最早出现的献祭，是一种巫术的手段，而且部分原因为直接强制神。献祭甚至被认为可以借此与神达成协议，而此一协定对双方皆有约束力。韦伯认为，献祭还具有另一作用，经由巫术的方式，它可以将神的愤怒转移到其他对象上。向神祭献并非出于“自我的惩罚”，而是出之于一种冷静的、计算的交易心情[6]。傩祭仪式中，尽管法师借助阴界兵马，用武力的形式对带来疾病、灾难的鬼魅进行驱逐。但法师对鬼并不是一味地用武力驱逐，而是在采用武力的同时，还采取“和送”的办法，即以和平的方式，向鬼供献酒、肉，请他们上船，将他们送到大海。

在道真傩仪《造船和送》一坛中，法师以“∞”形步伐绕茅船而行，边走边唱造船、装饰船、装钱上船、请（瘟）神上船等过程。又请神来开（凿）五方河道，请亮船仙师、扫船仙师、发船仙师，然后站在船前打出胜卦（一阴一阳），造船法事毕，开始启船。唱奉送诸神百鬼钱财，请上船的疫鬼包括：“六类冤家”①、各种凶神恶煞，还要宣读文疏，说明在何地、何时、以何仪式、献何祭品奉送这些神鬼。法师将船送出大门，送至十字路口。卜取阴卦，将火把、火粉、钱纸、瘟船一同焚化。再将粑粑豆腐、凉浆水饭倒在十字路口。法师用脚尖在去的路面上画“井字讳”和“铁栏杆讳”，使邪魔鬼怪无路再回来危害主家。最后给五瘟船指明去路：

吾师给你指一条毫光大道：直下彪水岩，下白水坝，下河坎，下阳渡，下上河，下江口，下武隆，下涪陵，下丰都，过长江，下大海。前头姓李，杀猪在等你；前头姓张，杀猪宰羊。前头才是高门大户，石板铺路，才是五瘟老祖安营扎寨之处。打了鸡蛋，泼了水饭（另一人将鸡蛋砸于石头上，将水饭泼掉），诸神吃了，各散各散！鸣锣三阵，角号三声，请龙舟下河！②

此时法师鸣角、打锣，众人点火烧船。整场仪式完毕。

鬼给人们带来疾病和灾难，这不仅意味着人与鬼之间关系的混乱，也意味着人与神之间关系的混乱——一定程度上，鬼是受神所统辖的。人患病或遭灾，向神许愿，试图借助神的力量驱逐邪魔鬼怪。而傩坛法师一方面借助神兵的武力驱赶邪魔鬼怪，另一方面对之“和送”，即向被驱逐的鬼怪以和平的方式将其送出，给他们奉献祭品，请求他们登上草扎的茅船，将其送到村外溪边焚烧。仪式即将结束时，法师还要在傩堂将迎请来的神灵送回神界。人、神、鬼在仪式结束后各归其所，互不侵扰，阴阳两界处于秩序化的状态，人神鬼之间在象征意义上呈现和谐的关系。

三、区域内跨民族傩坛信仰的共通性及其成因

彭水、道真行政上虽分属重庆、贵州，却处于同一地域中。傩坛班成员并未受行政区划的限制。虽然傩坛班成员由不同民族构成，但其所操作的仪式和反映的相关文化均属于地方小传统，它与大传统之间有着密切的关联。王铭铭先生认为，所谓“小传统”指的是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化；“大传统”则指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支持力量的文化[7]157。民间宗教作为小传统，它不仅与官方和士大夫的官方文化体系有差别，而且与制度化的儒教、道教和佛教也不可混为一谈。例如，“大传统”比较制度化、有文字的系统化记载、受官方的承认和利用、离一般民众的生活实践较远、受上层社会的支撑等等；而民间宗教则比较弥散、口头传承比文字传承优先、不受官方承认、与一般民众的生活实践不可分离等等。而作为小传统的中国民间宗教具有如下特点：（1）从意识形态上讲，它是非官方的文化；（2）从文化形貌(cultural configuration)上讲，它重在实践、较少利用文本(written texts)、以地方的方言传承；（3）从社会力量上讲，它受社会中的多数(如农民)的支撑并与民间的生活密不可分[8]99。尽管小传统与大传统之间有显著差异，但二者之间的关系非常密切。19世纪以来，有关民间宗教是中国文化之源还是“大传统”的民间流变这一问题还一直存在争论[7]158。

李亦园先生在讨论中国传统的“致中和或三层面和谐均衡宇宙观”时，说明了中国传统文化中的大传统士绅文化与小传统常民文化的共通文化特性。他认为，两种文化之间实际上共存着一个文化概念的架构。这一共同的文化概念架构对于士大夫知识分子而言，可以成为高深而抽象的宇宙哲学，也可以成为治国平天下的策略，但对一般民众而言，这只是一种生活指导原则。然而由于这共同的文化概念，当社会变迁发生需要时，抽象的宇宙观与通俗的生活原则就易于转化成现实功利的行为[9]。

在一些学者看来，中国民间文化具有其独特性和自主性，但与国家的意识形态是相互联结的。尽管民间文化在意识形态上属于非官方的文化体系，在文化形态上则侧重于实践层面，并与民间社会大众的日常生活糅合成一个密不可分的有机整体，但它却是中国文化的重要构成部分[8]90-91。从区域的傩坛信仰，不仅可以理解土家族、苗族、仡佬族的民间宗教，还可以理解在统一国家下少数民族民间宗教与汉族民间宗教的共通性。在彭水、道真民间傩祭仪式中，我们可构拟一个民间仪式与中国传统文化的关系图。事实上，小传统处处在体现大传统的结构和观念，只是其表现形式各有差异。

此外，傩坛法师不仅以傩仪驱鬼逐疫，大多还兼行佛教或道教为死者超度，这不仅使傩坛神系得到拓展，也使傩仪与佛教、道教的关系更为密切，如过关傩仪中要过十二阎关；孔子、释迦牟尼、老子进入傩坛神祇系统中。

而不同民族（如苗族、仡佬族、土家族）的傩坛法师组成一个坛班操作傩仪，或者某民族傩坛法师带异民族的徒弟或某民族的愿主请其他民族的法师来举办傩仪。这种现象的产生与统一国家下大传统文化的影响不无关系。

结语

区域内各民族间的长期相处，尤其是在遇到灾病和灾难等人类共有的难题时，不同民族往往会采取相同或相似的处理方式。傩坛、傩戏、傩绝技，都是一种宇宙观的表达和生命状态转换的中介。区域内的不同民族，尽管语言、文化各有差异，但从师承关系上的民族交错、师傅与愿主之间的民族交错，都在傩坛信仰中获得某种共通；这些民族，面对同样的环境，面对大致相同的生存难题，并由于儒佛道等要素的移入，致使区域内各民族的傩坛信仰出现了一定程度上的趋同性。

注释：

①“六类幡”为六幅幡条，悬挂于为仪式中所扎的宝盖上。傩坛法师认为，人有六类冤愆：负财、负命、负心、负力、负鞭打、负呵骂。要在傩仪中予以解除。

② 笔者与道真民族研究所冉文玉所长、日本早稻大学森由利亚、稻叶明子两教授对杨海安坛班在道真县河口乡三坝村所主持傩坛仪式的调查材料。仪式举行时间：2004年19 至20日。之后的三个暑期，课题组对仪式唱词进行了记录。

[1]彭水县大垭乡人民政府网[N/OL].[2014-5-4].http：//www.psxdy.gov.cn/html/zjdyx/.

[2]冉文玉．道真仡佬族苗族自治县傩文化简志：道真古傩[M]．贵阳：贵州民族出版社，2012：67.

[3]黄金，安仕君．重庆彭水木蜡庄傩戏述略[J]．四川戏剧，2001（1）：72-74.

[4]薛艺兵．神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究[M]．北京：宗教文化出版社，2003.

[5]金泽．宗教人类学导论[M]．北京：宗教文化出版社，2001：263.

[6]韦伯．宗教社会学[M]．康乐，译．桂林：广西师范大学出版社，2005：31-33.

[7]王铭铭．社会人类学与中国研究[M]．北京：三联书店，1997：157.

[8]王铭铭．神灵、象征与仪式：民间宗教的文化理解[C]//王铭铭，潘忠党．象征与社会：中国民间文化的探讨．天津：天津人民出版社，1997：99.

[9]李亦园．李亦园自选集[M]．上海：上海教育出版社，2002：262-263.