从权利主体到责任主体——人与自然关系的重新定位

吴先伍

（安徽师范大学 政治学院，安徽 芜湖241002）

在经过了半个多世纪的激烈辩论与反复思考之后，生态伦理的研究经历了从浅层到深层的转变，生态伦理学家开始赋予自然以权利与价值，来对抗人类中心主义，从而要求人们承担起关心、爱护自然的责任和义务。这种观点虽然受到了热烈的欢迎，但也颇遭非议。本文将竭力避开自然的权利问题，直接从人的主体地位出发，来论证即使自然不具备权利的情况下，人同样也应当担负起关心、爱护自然的责任。不过这里的主体已经发生了从权利主体到责任主体这样一种转换。

一、权利主体：自然的主宰者

《独立宣言》中说，“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利”，从而第一次将尊重人的权利作为一条基本原则确立起来，马克思因此而称《独立宣言》为世界上第一个人权宣言。当然，称之为第一，并不意味着《独立宣言》第一个提出了人权的问题，实际上自现代伊始，人权问题就一直受到人们的普遍关注，人道主义运动、天赋人权观念的广泛传播，都与争取人权具有密不可分的联系，可以说，争取人权乃是现代社会的一个核心问题。

现代社会之所以高度重视人权，人权问题之所以能成为现代社会的一个核心问题，这与古代人在世界中的边缘地位和无权状态是分不开的。西方有着极强的宗教传统，虽然在其漫长的历史发展中，经历了由泛神论到一神论的变化，但神都一直居于世界的中心，享有至高无上的威权，而人只能向神顶礼膜拜。在古希腊时代，苏格拉底就因为不敬神的罪名而被处死。在中世纪，人更因为祖先所犯下的错误而被剥夺了一切权利，其所能做的，就是不断地向上帝进行忏悔。正是为了拯救人，为了将人从神权的高压下解放出来，现代人开始谋取神在世界上的中心位置，试图以人权取代神权。譬如作为现代社会起点的文艺复兴运动，就以人文主义作为思想指导，以人的尊严、人的崇高、人的自由为主题，歌颂人的价值。西方尔后的历史发展就是竭力推进由文艺复兴运动所开启的人文主义，如最为著名的启蒙运动的历史任务，就是力图通过消除一切非理性和反理性的东西，让理性的光芒照耀世界，因为唯其如此，理性的人才能取代全能的上帝，人间才会变成天堂。现代人用以反对神权的一个重要理论武器，就是《独立宣言》中所阐述的“天赋人权”观念。既然是“人权”，当然是以人类的权利为核心，而没有将其他自然物的权利包括在内，“天赋权利不是起源于普遍适用于人与动物的基本的公正原则。毋宁说，它代表的是一套反映人的利益的人为规则”［1］17。

人权的过度强化与人在世界中地位的变化，必然会导致人对自然态度的变化。在古代，人始终处在神权的笼罩之下，现实世界乃是出于神的安排，人无权去干涉世界的运行发展，也无权去决定一个自然物种的生死存亡。譬如在古希腊，自然界的花草树木、飞禽走兽由于在泛神论的斗篷下闪烁着神性的光辉，因而人对于它们充满着敬畏之心，不敢有任何的狂作妄为。而在中世纪，上帝对于尘世的否定和人作为世界托管人的角色，决定了人不但没有过度开发自然的必要，而且根本就缺乏过度开发自然的权能。然而这一切都随着人权取代神权而发生了根本性的变化，人开始成为世界的主宰者，拥有对于自然事物的生杀予夺大权，丧失了对于自然万物的敬畏之心。在现代社会中，人权对于神权的取代在哲学上的最重要的体现，就是笛卡尔的主体哲学。在笛卡尔看来，世界上的一切存在都是值得怀疑的，唯有我在怀疑这件事情本身才是绝对自明、不容怀疑的，唯其如此，正在怀疑的主体——“我”——也是真实存在的，然后笛卡尔又从“我在”与“我思”这个“纯洁的开端”出发，肯定了上帝以及世界万物的存在。一旦笛卡尔将“我”确定为绝对自明的纯洁开端，那么也就意味着，“笛卡尔的证明不再是寻求内在地与上帝相遇。这不再是达到对上帝之中万事万物的体验之路。毋宁说，我现在遇到的是我自己：我获得了明晰而完满的自我在场，这在以前是缺少的。”［2］也就是说，在笛卡尔的主体哲学当中，世界的秩序不再是由上帝所预先设定的，而是人根据自己的理性创构出来的，这就是后来康德所说的“人为世界立法”。因而海德格尔说：“直到笛卡尔时代，任何一个自为的存在的物都被看作‘主体’，但现在，‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。”［3］这样一来，笛卡尔通过强调人的主体地位，就在理论上突破了神权的限制，将人变成了“大自然的主人和拥有者”，人类可以按照自己的意志去处置自然万物。如果说，笛卡尔还只是从理论上阐明了人对于自然所有的统治权，那么培根则具体地指出了实现这种统治权的途径，“人由于堕落而同时失去了其清白和对创造物的统治。不过所失去的这两方面在此生中都可能部分地恢复，前者靠宗教和信仰，后者靠技艺和科学。”［4］

既然人是一个天赋权利的主体，而这个天赋权利又是“一套反映人的利益的人为规则”，那么在现代社会中，人真正地成了世界的中心，人所做的一切都是从人的利益出发的，都是服务于人的利益的。所以“整个现代科学的真正始祖”（马克思语）培根就说，“如果我们考虑终极因的话，人可以被视为世界的中心；如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫然无措，既没有目的，也没有目标……因为整个世界一起为人服务；没有任何东西不能拿来使用并结出果实。……各种动物和植物创造出来是为了给他提供住所、衣服、食物或药品的，或是减轻他的劳动，或是给他快乐和舒适；万事万物似乎都为人做人事，而不是为它们自己做事。”［5］既然人是世界的中心，是世界运作的全部目的，那么人类就有权利要求自然承担起服务人类的义务，逼迫它交出人类需要的一切。在这样一种权利与义务极端失衡的情况下，人与自然之间处于完全敌对的状态，“对待自然就要像审讯女巫一样，在实验中用技术发明装置折磨她，严刑拷打她，审讯她，以便发现她的阴谋和秘密，逼她说出真话，为改进人类的生活条件服务。”［6］因而，从权利主体出发建立起来的理论，倾向于抬高个人的价值，贬低自然的价值，自然完全变成了人类的附庸，从而使人类获得奴役和宰制自然的特权，一旦自然和人类的利益发生了冲突，那么，人类就可以牺牲自然，“对深入地球母亲的限制，被转化成了对完全剥夺的赞许。在‘科学革命’之后，自然不能再控告她尊严的长衣被男人恶劣的行为撕碎”，“新的机械主义的秩序，以及与它相联系的权力和控制的价值，将把自然交给死亡”［7］。

当人类任意地奴役与宰制自然，不惜以牺牲自然为代价来满足自己的权利的时候，他却忘记了人直接地就是自然存在物，人连同他的肉、血和头脑都属于自然，人类始终无法像征服者统治异民族一样来统治自然。对于自然的过度开采，虽然为人类带来了暂时的欲望满足，改善了人们的物质生活条件，但也使人类陷入了生态灾难的噩梦当中。托夫勒在《第三次浪潮》中沉痛地宣告，由于人类的过度开发，海洋面临整个中毒的危险，大地变得“满目疮痍”，“由于人类贪婪或疏忽，整个空间可以突然一夜之间从地球上消失”［8］。正是惊惧于日益严重的生态灾难，人们开始重新思考人在世界当中的地位，寻求人与自然的和谐相处之道。

二、责任主体：自然的守护者

由于在现代社会中，自然所遭受的严重破坏与人类权利的过度膨胀密切相关，所以，为了挽救自然，人们就会顺理成章地将权利的主体进行扩展，赋予自然以权利，将自然提升为与人类并列的权利主体。著名的生态保护主义者斯通就是这种主张的积极倡导者，他指出，虽然讲自然拥有权利似乎显得有点不可思议，但是历史上许多曾被认为是“不可思议”的思想观念最终都变成了法律，“犹太人在13世纪，黑奴和加利福尼亚的中国人在19世纪，儿童、妇女及某些动物在20世纪，都获得了法律权利。斯通认为，现在该轮到大自然了”［1］149。尽管有些生态主义者对于自然拥有权利的思想观念显得信心十足，但是来自阵营内外的强烈批评则让人对于这种自信不免有些怀疑。反生态主义者约尔·范伯格就认为，一个存在物只有拥有受益或受害的能力，才能成为权利的主体，而无生物、植物、动物根本就无法认知自己的需要和利益，因此，它们根本就不可能成为权利的主体，“说岩石也拥有权利是荒谬的……因为岩石属于那种权利对它来说毫无意义的实体”［1］146。即使是在生态伦理阵营内部，也不乏像罗尔斯顿对自然拥有权利的思想持否定态度这样的反对者。“并不存在任何生物学意义上的与权利对应的指称物；权利更像某个人所拥有的‘金钱’或‘地位’；也就是说，权利这类东西只有在文化习俗的范围内，在主体性的和社会学的意义上才是真实存在的，它们是用来保护那些与人格不可分割地联系在一起的价值的。我们可能想力图扩展这种文化意义上的权利，使之超出文化的范围进入荒野自然；妇女拥有一种不遭受痛苦的权利，毛鼻袋鼠同样拥有这种权利。但是，如果这种说法不是在类比意义上使用的，超出类比的范围，那么，它就难以使人信服了。权利概念在大自然中是不起作用的，因为大自然不是文化。”［9］68所以，单纯从赋予自然以权利、把自然提升为主体出发拯救自然，还无足够的说服力。

一旦人们将自然从客体提升为权利的主体，那么也就意味着否定了人在与自然关系中的主体地位。不过我们要清醒地认识到，反对人类权利的过度膨胀固然具有它的合理性，但是简单地反对主体则是值得商榷的，因为人类成为主体具有必然性。虽然人在某些特定的方面可能并不优越于其他自然物，甚至还比它们低劣，如中国古人所说的“走不若马，力不若牛”的身体构造，确实使人陷入了低等动物的行列，但“能群”的本性又使人迥超于动物之上，使“牛马为用”。实际上，人类超越于自然物之上并非中国的特产，乃是中西方的一个普遍认识。按照古希腊神话的说法，在创世之初，粗心的厄比墨透斯为世界上各种生物分配技能的时候，唯独忘记了人，人浑身赤裸，一无所有。爱比米修斯为了弥补厄比墨透斯的过失，从神那里偷来了技艺和火送给了人类，作为对人类的补偿。当然，神话都有些荒诞不经的成分，但它本源性地揭示了人在世界上的特殊地位。人虽然存在身体机能上的缺陷，但世界上唯有人拥有只有神才拥有的技艺和火，因此只有人才与诸神之间有“亲戚关系”，人才有“神性”，只要人发挥了内在神性就可以上升为神，与神为伍［10］。即使在人的地位大幅下降的中世纪，按照《圣经》奥义，人还是高出于世间万物之上，因为毕竟只有人是按照上帝的形象创造出来的，而且人还受上帝之命托管世间万物。所以，人在地球上具有非常特殊的地位，不能将他随意地纳入到动物的范围之中，“人是最高级的动物”（辛普逊语），“在他现在所生存的最粗犷的环境中，人是地球上所曾出现过的最具优势的动物。他的分布范围比任何一种高度组织起来的生命形式都要宽广得多，而其他生命形式在他面前都要俯首称臣”［9］85。既然人是最高级的动物、最具优势的动物，那么人的主体地位也就不容否定。实际上，主体有各种各样的主体，既有权利主体，也有责任主体，虽然对前者的过度行使需要加以批评，但后者则是今天需要大力加以扶持和培植的，因为它所涉及的乃是人成为一个有道德的人，或道德主体。所以，人成为主体并不就意味着人比自然享有至高无上的特权，还意味着人对自然负有不容推卸的责任，人不但要成为权利主体，更要成为责任主体。

人之所以要担负起对于自然的责任，乃是因为在这个世界上，除了人类之外，其他自然物都不具备这个能力。古希腊所暗示的人的“神性”和中世纪人所承担的“世界托管人”的角色，就说明古人已经认识到，唯有人具有为其他自然物负责的能力。根据柏格森的创造进化论，一切植物和动物对于世界的反应都是一种本能性的反应，也就是说，它们的反应都局限于其物质性躯体，而没有一种超越性的意识作用于其间，这样一来，植物和动物都始终处于物质的限制之下，没有自由可言，“囚禁动物的牢狱，其大门刚一敞开，便立即关上了；动物拉扯身上的锁链，却只是拉长了这个锁链。而在人身上，意识却挣脱了这个锁链。在人身上，并且只有在人身上，意识才获得了自由”［11］。没有自由、没有意识，也就意味着植物和动物除了自保之外，就没有能力再去顾及其他物种的生死存亡，而人类的意识与自由，就使人从物质性的局限中解放出来，去为与自己毫不相干的事物担负起责任。也正因为如此，人在这个世界中具有其他物种都不具备的道德性，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。如果人放弃了“义”、放弃了责任，那么人就放弃了做人的资格，所以，人生来就注定了要担负起对于世界的责任，而这当然包含对于自然的责任。这正如勒维纳斯所说：“在善与恶的双极性之前，自我就已经在承受的消极性中与善为伍了。自我在选择善之前就与善为伍了。”［12］所以，施韦泽指出，人类在自然共同体中所享有的举足轻重的特殊地位所赋予他的，不是掠夺的权利，而是保护的责任。伯纳德·狄克逊也说道：“人是进化的独特产物：人能有意识地（不管根据逻辑还是根据情感）影响进化过程。因此，我们有义务关心其他物种，不让它们灭绝。”［13］

不但人类的特殊性要求我们为自然负责，而且自然也向我们提出了责任要求。何谓责任？在英语中，responsibility的词根是response，来源于拉丁文respondo，其意是“回应”、“作答”，这也就是说，责任的本原性含义乃是人们对在我之外事物的一种回应。当我接收到了某一外物向我发出的信息的时候，我就会对它有所回应，我就对它负有了责任。在《孟子》当中有一个非常著名的故事。一个人牵着一头牛去祭钟，齐宣王见到牛哆嗦可怜的样子，就命令用羊来替换它。为什么齐宣王这样一个并不仁义的国君会做出这样一种仁义的行为呢？那是因为齐宣王“见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远疱厨也。”（《孟子·梁惠王上》）齐宣王之所以对一头牛“不忍见其死，不忍食其肉”，是因为他“见其生”、“闻其声”，见到了它哆嗦可怜的样子，也就是说齐宣王感受到了自己的强大和牛的弱小，仿佛牛就是通过自己悲惨的外表在向齐宣王发出的哀求：“汝勿犯杀”。实际上，人在世界上的特殊地位，就决定了其他自然物与人相比都处在弱者的地位，都吁求人类的关心与照顾。如果我们不顾及世间万物的吁求，继续自己的狂作妄为，一旦造成了某个生物死亡甚或某个物种灭绝了，那么我们就成了谋杀者，成了罪人，永远接受良心的折磨。因为我们本来是有机会使它们免于死亡的，然而我们放弃了这个机会，残忍地致使其死亡。一旦生物死亡或物种灭绝，那么即使我们后来认识到了自己的过失，也只能追悔莫及了，因为毕竟死后不能复生，“生机盎然的大自然哺育了人类，而文明人类却以盲目而残忍的方式毁坏了大自然，从而使其受到生态毁灭的威胁。也许只有当人类感受到这种毁灭所带来的经济上的不良后果时，才会意识到自己的错误，然而，到那个时候一切都为时过晚了”［14］。然而令人遗憾的是，现代的人们似乎并未从征服、控制自然的迷梦中惊醒过来，对于自然事物“哆嗦可怜的样子”视而不见、充耳不闻，从而放弃了对于自然的责任，导致自然正在走向“死亡”（麦茜特语）与“终结”（麦克基本语）：“每秒钟有1．5公顷雨林消失”、“人类每天都使得100种物种灭绝”［15］。

人为自然负责，这不仅意味着人要为自然的“死亡”或“终结”这种极端事件负责，也意味着我们要为自然万物的繁衍滋长、荣枯代序等全面地负起责任，因为前者作为一个极端后果，正是孕育于后者缓慢破坏的前因之中的。按照中国对于自然的解释，自然乃是自己而然，也就是说，自然的四时代序、万物更迭都是遵循着一定的内在规律的。而在西方，对于自然的理解可谓与中国古人具有异曲同工之妙。根据亚里士多德的解释，自然的首要意义是生长，而生长的动力则来自事物的内在本性，因而英语当中，“自然”与“本性”都是由同一个单词nature来表示，这也就是说，自然界乃是一个具有内在秩序和规则的世界，一旦人类违背或破坏了这个规律，那么自然的生长发育就会受到损害，也就必然会导致自然机体的病变。既然自然具有自己的内在规律，那么，我们就必须遵循自然的内在规律，使自然按照其本性健康地生长，而不能打着为自然负责的旗号，而将自己的意志强加于自然。《庄子·至乐篇》中的鲁侯虽然为海鸟营造了一个人们认为非常优越的环境，然而鸟却忧郁而死，其根本原因就在于违反了鸟的自然本性，“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处”。所以，我们真正地对自然负责，就是要自觉地遵守自然的内在规律，既不应该虐待自然万物，但我们也不应该按照我们的主观意愿去厚待自然万物，而要做到“顺物之自然而无容私”。

从人为自然负责出发，我们对于“权利”这个概念或许可以做出一种新的理解。在英语当中，right在表示“权利”的同时，也具有“公正的”、“正确的”方面的含义。将这两方面的含义与人和自然之间的关系联系起来，可以得出结论，即人类强调对于自然所拥有权利的同时，人们也就负有正确地、公正地对待自然的责任，唯有人类担负起了这个责任，自觉地守护着自然，让自然顺自然之性生长，那么，自然才会繁荣昌盛、滋长良多，人与自然之间才能做到和谐相处、共生共荣。

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［3］海德格尔选集［M］．上海：上海三联书店，1996：882．

［4］［加］莱斯．自然的控制［M］．岳长岭，等，译．重庆：重庆出版社，1993：44．

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［6］何怀宏．生态伦理——精神资源与哲学基础［M］．石家庄：河北大学出版社，2002：231－232．

［7］［美］麦茜特．自然之死［M］．吴国盛，等，译．长春：吉林人民出版社，1999：208，210．

［8］［美］托夫勒．第三次浪潮［M］．朱志焱，等，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1983：175－176．

［9］［美］罗尔斯顿．环境伦理学［M］．杨通进，译．北京：中国社会科学出版社，2000．

［10］柏拉图全集：第1卷［M］．王晓朝，译．北京：人民出版社，2002：441－443．

［11］［法］柏格森．创造进化论［M］．肖聿，译．北京：华夏出版社，2000：224．

［12］［法］勒维纳斯．上帝·死亡和时间［M］．余中先，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1997：215．

［13］［美］埃伦费尔德．人道主义的僭妄［M］．李云龙，译．北京：国际文化出版公司，1988：177．

［14］［奥］洛伦茨．文明人类的八大罪孽［M］．许筱春，译．合肥：安徽文艺出版社，2000：56．

［15］王治河．全球化与后现代性［M］．桂林：广西师范大学出版社，2003：59．