论《老子节解》的养生思想＊

刘固盛，王凤英

（华中师范大学 道家道教研究中心，湖北 武汉 430079）

《老子节解》是道教人士完全站在道教的立场，以道教的养生修炼思想注解《老子》的一个代表性作品，该书在南北朝隋唐时期一直受到道教界的重视。尽管此书早已散佚，但借助相关道书的征引，仍可窥见其解《老》的大致情况。王卡教授指出：“汉魏六朝时期，道教首领及学者为了教化信徒和发展教义，对《老子》经文不断加以改造，或作出新的解释。由他们所改造的《道德经》文本及其注解，是研究早期道教历史和教义的重要资料。”①王卡《道教经史论丛》，巴蜀书社2007年，第291页。《老子节解》即是这样的一部作品，但罕有人研究，王卡教授所撰《敦煌本〈老子节解〉残页考释》②该文收入《道教经史论丛》，巴蜀书社2007年。一文提出了不少富有启发性的观点。本文则从老学的角度，侧重对《老子节解》的养生思想进行一些分析。

一 《老子节解》的成书时间与作者③ 本小节部分内容参考了尹志华博士提供给我的材料，谨表诚挚谢意。

《老子节解》，《隋志·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、陆德明《经典释文》、《道藏》中《三洞奉道科诫营始》、《云笈七签》均有提及，应该是一部早期的道教老学著作。

关于此书的成书时间，王卡认为“约出于汉末魏晋间”①王卡《敦煌道教文献研究》，中国社会科学出版社2004年，第171页。，具体时间可能是“晋代约公元3—4世纪”②《道教经史论丛》，巴蜀书社2007年，第320页。，这是很有见地的。据他的考证，在葛洪《抱朴子内篇·遐览》所录道经中，即有《节解经》一书，疑即《老子节解》。《节解经》已佚，但《云笈七签》引录了其中两条材料，其一见于卷九十九《灵响词五首·序》，该序所引“尹真人《节解经》”云：“内观者睹神光，不可谓之不明；返听者闻神声，不可谓之无音；握固者精神备体，不可谓之无形。凡在道中之民，当须视不见之形，听不闻之声，搏不得之名，三者皆得，谓之道民矣。”显然，这是对《老子》第14章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的解释③王卡《敦煌本〈老子节解〉残页考释》，载《道教经史论丛》，巴蜀书社2007年。。此条材料可证葛洪《抱朴子内篇》所录《节解经》，就是《老子节解》。《云笈七签》所引《老子节解》另一条材料见于该书卷五十六《元气论》，引文较长，略引一段如下：“唾者溢为醴泉，聚流为华池府④此句有脱文，应为“聚为玉浆，流为华池府”。（见王卡《道教经史论丛》，第297页。），散为津液，降为甘露，漱而咽之，溉藏润身，通宣百脉，化养万神，支节毛发，坚固长春，此所谓内金浆也。可以养神明，补元气矣。若乃清玉为醴，炼金为浆，化其本体，柔而不刚，色莹冰雪，气夺馨香，饮之一杯，寿与天长，此所谓外金浆也。”

《正统道藏》中原题顾欢《道德真经注疏》引述了《节解》佚文百余条，另外，王卡有一个重要的发现，敦煌文书中存有《老子节解》残片，其编号为S．6228V，共存经及注文19行，从《老子》第33章末句“死而不亡者寿”之注文起，至第35章经文“视之不足”止，经注文连书，字体大小不分，注文古拙简练，每条以“胃（谓）”字开始。首行注文见合顾欢《道德真经注疏》所引《节解》佚文，由此可确证此件为《老子节解》之残片⑤王卡《敦煌道教文献研究》，中国社会科学出版社2004年，第171页。。敦煌文书《老子节解》残片的发现，也让我们断定《老子节解》是一部早期道教人士的解《老》之作。

《老子节解》之作者为道士，这是无疑的，但具体为何人，则难以确定。陆德明《经典释文·叙录》在《老子节解》条下注云：“不详作者，或云老子所作，一云河上公作。”唐王悬河所编《三洞珠囊》引述《老子节解序》云：“老子以无极灵道元年七月甲子，授关令尹喜《五千文节解图》。”杜光庭《道德真经广圣义序》著录有《节解》上下，并云：“老君与尹喜解。”老君、尹喜、河上公之类，明显是出于假托，我们不能认为是《老子节解》的实际作者。王重民《老子考》云：“张君相《集解》所引有‘《节解》曰’，当即此书。又张氏所集二十九家，二十八家皆著姓氏，独此书引作‘《节解》曰’，则著者姓氏佚失久矣。”张君相为初唐岷山道士，而当时已不知《节解》之作者了。值得注意的是，严灵峰提出了《老子节解》作者为葛玄之说，故他辑录的《节解》全称为《辑葛玄老子节解》。严氏之说，理由有二：其一，《宋史·艺文志》著录有“葛玄《老子道德经节解》二卷”；其二，葛玄所学，不外道家、方士、神仙、导引、服气、养生之法，与张君相《集解》所引《节解》之内容、旨趣若合符节⑥《辑葛玄老子节解·序》，《无求备斋老子集成初编》本，台湾艺文印书馆，1965年。。严说不足置信。关于《宋史·艺文志》的著录，十分突兀，因初唐人士已不知《节解》之作者，且宋代以前之书目所著录，均未言《节解》之作者为葛玄，那么，《宋史·艺文志》“葛玄《老子道德经节解》二卷”之说，已大有可疑，所以王明先生直言此乃《宋史·艺文志》之误录：“《宋史》编修，芜陋踳驳，久为世所诟病。其志载道书，多见纰缪。……《老子节解》一书，自陆氏《释文》、《隋志》、两《唐志》、《通志》等俱不详作者，而《宋史》忽以属诸葛玄，恐其未必有确据也。”因此，“《节解》与《河上公章句》各自为书，显与葛仙公无缘。”⑦王明《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年，第321页。至于从内容上进行推测的局限性，尹志华亦已指出，因“神仙、导引、服气、养生之法”乃魏晋六朝道教之时代风尚，非葛玄所独倡，故从思想上的一致性作推理，理由不充分⑧尹志华《读〈老子〉注疏札记》，《中国道教》2008年第5期。。由此可见，《节解》确非葛玄所作。又吴承仕《经典释文序录疏证》云：“成玄英《疏》、张君相《集解》所引《节解》，不下百六七十事，殆即此书。大抵以守一、行气、还精、补脑为说，诚米贼之遗法；其语近诞，而其来则甚古。”吴承仕指出《老子节解》乃“米贼之遗法”，这是有得之见，我们也认为，尽管《老子节解》之确切作者已不得而知，但该书乃出于汉末魏晋之际天师道士之手，则是可以肯定的。

《老子节解》今已不存，但有部分佚文保留下来，《道藏》所收题为顾欢述《道德真经注疏》、强思齐《道德真经玄德纂疏》、陈景元《道德真经藏室纂微篇》、李霖《道德真经取善集》诸书都有所引，严灵峰据上述诸书编成《辑葛玄老子节解》①本文所引《节解》，主要据严辑本。，收入《无求备斋老子集成初编》中。蒙文通所编《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》②该篇收入《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年。，首列《老子节解》。日本藤原高男《辑佚老子古注篇》亦辑有《老子节解》，日本楠山春树所著《老子传说研究》，又从《太上混元真录》和释法琳《辩正论》中找出《老子节解》佚文数条。王卡《敦煌本〈老子节解〉残页考释》也有《老子节解辑佚》，对《节解》遗文有所补正。王卡论文还发现了《云笈七签》卷五十六《元气论》和卷九十九《灵响词五首·序》各引有一条《老子节解》遗文。

二 《老子节解》的养生思想特色

关于《老子节解》的诠释特色，蒙文通曾指出：“《节解》遗文皆属仙法长生之道，河上《章句》亦主行气、爱精、养神以求长生，与《节解》颇为相近。”③《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年，第243页。《老子河上公章句》、《节解》与另外两书《老子想尔注》、《老子内解》都属早期道教老学的代表作，这些著作有着比较一致的解释风格，共同体现出早期道教发展的思想轨迹。就《河上注》与《节解》比较而言，《河上注》释《老》之主旨，以养生为要，但尚旁及哲理、治国诸方面，而《老子节解》，则更加突出养生修炼思想，充分体现出了当时道教的特色。

（一）贵生炼养之旨

与《河上注》、《想尔注》一样，《老子节解》同样体现出道教对长生不死的理想追求。如第28章“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”之注云：“溪者，口也。谓行一闭气，湛然无为，子则不老，复还婴儿也。”又如第59章“无不克则莫知其极”之注：“谓一行身中，除邪愈病，莫知尽极，则其命长存。”强调生命不老、生命长存，这是《老子节解》的特色之一。又如第26章“而以身轻天下”之注：

虽贵为天子，当守一长生。见而不学，故为轻身，然后没命，虽有玉柙金缕，何益于身。

以天子为尊，当面对生命与天下之间的抉择，同样应以生命为重。这是《节解》的回答，也是道教对生命价值的肯定。《节解》在这里指出了一个浅显但并不是任何人都能明白的道理，一个人如果连命都没有了，身外之物又有何用呢？

为了突出贵生的主题，《节解》对老子思想进行了有意的改造。如《老子》第28章有“复归于无极”一语，《节解》释云：“谓常守生行一，无极也。”关于“无极”的含义，王弼注云：“不可穷也。”这是一个具有普遍性意蕴的解释，但《节解》认为“无极”乃指生命之不可穷尽，即长生不死，这一解释与《河上注》一致：“德不差忒，则久寿长生，归身于无穷极。”再看该章“为天下式”一语之注：“谓道行一，以仙为天下式。”所谓“以仙为天下式”，乃指以成仙为修道的最高要求，这是道教的根本宗旨。

《节解》不仅突出了神仙信仰，而且将老子思想解释成了一套具体的修炼养生之术。例如《老子》第七章“天长地久……故能长生”之注曰：

天长者，谓泥丸也；地久者，谓丹田也。泥丸至绛宫，丹田上升，行一上下，元炁流离，百节浸润，和气自生，大道毕矣，故曰长生也。

将“天长地久”解释为“泥丸”、“丹田”，老子的哲学思想也相应变成了道教的内修之术。典型的例子还有第8章，《老子》此章以水喻道，阐述其“善利万物而不争”的思想，但《节解》则将此章完全发挥为养生之道，如“上善若水”之注文：

善者谓口中津液也，以口漱之则甘泉出，含而咽之，下利万神。子欲行之，常以晨朝漱华池令津液满口，即昂头咽之，以利万神而益精炁。

“言善信”之注文：

谓神炁既行形中，万神合会，故口中甘泉自出，漱咽无已，人既不知，安能行也。故圣人淡泊行一，则何华不先也。

“动善时”之注文：

谓圣人事道以治身，去却邪伪，特为后贤而作轨范。夫此七善者，皆因一行形中，万神自善也。

这样的解释，从学理的层面上看是缺乏根据的，但从道教的角度看则是有价值的。在道教徒眼里，也许这是一种恰当的理解，因为“事道以治身”的思想正是道教的重要教义。由此看来，我们研究道教老学著作，必须立足于道教信仰、道教理论发展的角度，才有可能比较准确地把握之。

（二）身国一体

把治国比喻为治身，身国一体，这是道教的思想特色之一。宋曾慥编撰的《道枢·虚白问篇》云：“《老子内丹经》曰：一身之设，一国之象也。圣人以身为国，以心为君，以精气为民。民安则国斯泰矣，民散则国斯虚也。夫能惜精爱气，则所以长生者也。”《老子内丹经》约出于唐宋之际，作者不详，但其身国同治的思想在道教老学中是有渊源的，最早《河上公章句》已提出“国身同也”①《老子河上公章句》第59章。、修身为先的思想。但《河上注》还是讲治国之道的，而《老子节解》则不仅继承了《河上注》身国同治的思想，而且有了进一步的强化，完全把《老子》中的治国思想解释成了修身之术，《老子》成了一本纯粹只讲道教炼养之道的经典。

《老子节解》对老子思想的改造是直接的，如第57章“以正治国，以奇用兵”之注：“谓治身者正于心，不以口兵自伤也。国，身也。”既然国就是身，所以《节解》进一步把《老子》中的一些概念比附为人体之具体器官：

百姓谓百脉也，所以盈缩不和平，由口不含一，唇干液竭，故脉失精泄也。

小国谓形中，什伯谓五藏，心与肾为什，肝与肺为伯，闭口行气，则什伯气盛而无不用。

邻国者，两耳也，两耳相望，保其安也。使神气各有所守，不来往相干，故至老常能聪明也。②严灵峰辑《老子节解》，下引《老子节解》皆同一版本，不另作注。

这确实是典型的道教解《老》。另外，在《老子》书中多处提到用兵之道，《节解》则将兵解释“口”，如第30章“以道佐人主者，不以兵强于天下”之注：“谓口为兵也。口言失则兵革至，精神踊跃，魂魄相加，神明恍惚，则去其身矣。”第76章“是以兵强则不胜”之注：“兵谓口也，口强为人所穷，阴强为女所侵也。”这样，老子的用兵之道也变成了修身方法。

至于老子的治国之道，《节解》当然将其解释为炼养之术了。如第61章“小国以下大国则取大国”之注：

谓泥丸居上为大国，丹田处下为小国，行一之道，闭气咽液，下流丹田。液化为血，血化为精，精化为气，胎息引之，还补其脑，推而行之，云布四海，故上取下聚也。小国自知卑下，守分雌柔，聚于大国之中，钦风慕义也。

这里讲具体的修炼方法，把泥丸比喻为大国，强调了泥丸在道教修炼术中的特殊地位。道教认为，人体周身百节都有神，而泥丸乃百神总会之所，故《节解》在此对泥丸在修身中的统领作用进行了重点阐述。《道枢·平都篇》云：“丹田之上，辟方一寸，是为玄丹之宫，脑精泥丸之魂宫也。夫脑者，一身之灵也，百神之命窟，津液之山源，魂精之玉室也。夫能脑中圆虚以灌真，万穴直立，千孔生烟，德备天地，混同大方，故曰泥丸。泥丸者，形之上神也。”所言与《节解》是一致的。

老子治国之道的核心是无为而治，《节解》亦将其归结到修身上来。老子无为而治思想的典型表述如第57章：“我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”此四句经文，《节解》按先后顺序解释为：“守自然则元气流行也”，“人无事则形气精神血脉充溢也”，“人虚心不邪念，则气存形中也”，“人无情欲，守一坚固，则精气淳厚不衰耗也”。将无为而治解释为人体内精、气、神的调理，同样体现出《节解》身国一体的诠释特色。

（三）以术解《老》

以术解《老》是汉魏两晋时期道教老学发展的特色之一，这点在《老子想尔注》中体现得十分明显。又有强调“以内修之旨解注”的《老子内解》，同样是重术的，而《节解》则更加典型地体现出了这一特色。《老子节解》曰：“夫养生之要，先诫其外，后慎其内，内外寂静，此谓善入无为也。……又能通天文，通地理，通人事，通鬼神，通时机，通术数。是则与圣齐功，与天通德矣！夫术数者，莫过修神，淘炼真气，使年延疾愈；外禳邪恶，清净心身，使祸害不干。”③《云笈七签》卷五十六《元气论》引。王卡认为，“《老子节解》所讲的内修养生术，是汉末魏晋以来在神仙道教（尤其是江东地区葛氏道、上清派等主流道派）中盛行的法术。”④王卡《道教经史论丛》，巴蜀书社2007年，第318页。这是有道理的。

《节解》与河上、想尔等注一样，强调固精在养生修炼中的重要性。如第56章“塞其兑，闭其门”之注：“谓闭塞九窍，固守精气也。”第39章“高必以下为基”之注：“谓道人养精补脑，当用丹田为主，故为基也。”“养精补脑”，这是道教养生术之通则。又如第21章“其精甚真”之注：“精不化，血不藏，则为真人。”“精不化”即固精，这里的精乃指先天之精，修炼者如能固守此先天之精，则可成仙久寿了。这一思想为后来的内丹学家所吸收，如元代陈致虚《金丹大要》云：“先天之精，却为人之至宝。老子曰‘杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信’者，此也。修炼之大，若明此精，即可仙矣。”道教内丹学把先天之精誉为“金液还丹”，究其渊源，则在《老子节解》等早期道教老学著作之中。

服气也是道教修炼术的重要法门，“夫长生之术，莫过乎服元气胎息，内固灵液，金丹之上药。”①《云笈七签》卷五十六《元气论》引。《节解》对此亦有阐述。如第81章“甘其食”之注：“谓甘食其气。”而第75章“民之饥”之注则为：“饥谓气不足也。气所以不足者，坐口嗜美味也。”《节解》认为，服气是养生的重要方法，“人有道，气自流行”，故当“抱行元气不劳也”。

除了固精、服气，《节解》还强调养神，《节解》指出，精、气、神乃构成生命的基本元素，“人形中有精、气、神等，宝而藏之，可以持生也”。如果丧失了精、气、神，则性命难保，如第9章之注：“上揣者，谓言语放散；下揣者，谓精神放散。言语放散者则致兵革，精神放散者则头白齿落。谓炁血为金，精为玉。子能行一，上下开通，腹中雷鸣，支节相扶，目光踊跃与一相应也。”因此，善养生者一定知道如何惜精养神。关于养神方面的内容，《节解》论述云：

行一养神，神和形柔，邪去正存，骨坚髓真，故曰德善矣。

知道行气，以神为心，则流布百节。百节、百神、百名，共于形中，故曰以百姓心为心也。

《节解》指出，人体百节皆有神，“神出入在身”，修炼者应“忘身而养神”。当然，养神应与精气的修炼结合起来，从而使得精气神合为一体，生命长存，以至为仙，这就是第70章“是以圣人被褐怀玉”之注所阐发的内容：“圣人贵道德而贱其形，衣皮带毛，含一抱元，不贪官爵，内养神明，以精为玉，以气为金，故能变化，升入紫宫。”

《节解》炼养术之内容，除以上所述外，还有一个重要的方面，即行一。对此，《节解》论述甚多：

炁血为金，精为玉。子能行一，上下开通，腹中雷鸣，支节相扶，目光踊跃与一相应也。

圣人行一于身，周流四支百节九窍百脉之中，故曰周行不殆也。

行一，也即守一，这是道教长生成仙的重要方法。老子的养生思想中讲“抱一”，庄子则明确为“守一”，如《庄子·在宥》篇记载黄帝向广成子询问长生之道，广成子回答说：“我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”道家“守一”的修道方法，被道教吸收并进一步加以强调，这在道教老学中得以体现。如《老子想尔注》即重视守一：“今布道诫，教人守诫不违，即为守一；不行其诫，即为失一也。”《老子节解》的守一思想似更加突出了。“一之深远，乃在太清，降下绛宫，人子形中，物皆枯死，子独长生。”“一行身中，除邪愈病，莫知尽极，则其命长存。”可见，“一”直接关系到人的生死存亡，故修道者如果不能守一，后果是十分严重的：

泥丸不得一，则脑枯、头白、齿落。丹田不得一，则精气发泄。心乱不守一，则身空、早老。口失其一，则华池不津液。

人不修其一，朝夕自饰而生病；不守固其一，则五藏空乏；好其甘肥以养其容，一去其中，百病并生，乃以资货备于死丧也；人不行一，但念好服美食，可以为盗贼，不能止病却死，故非道也。

指出失一之不利，当然是为了强调守一的重要。

三 《老子节解》与《老子中经》

《老子节解》不仅与《老子河上注》、《老子想尔注》、《老子内解》等书关系密切，而且与另一部早期道教经典《老子中经》也有关联。

《老子中经》是一部成书很早的道经，见于《云笈七签》卷18、19，共55章。《正统道藏》改名为《太上老君中经》，收入太清部，内容与《老子中经》一致，可见明代《道藏》应该是沿用了《云笈七签》本。较早称引《老子中经》者有成书于刘宋时期的道经《三天内解经》，其曰：“老子知周祚当衰……辞周而去。至关乘青牛车，与尹喜相遇。授喜上、下、中经：《中经》一卷、五千文二卷，合三卷。喜受此书，其道得成。”《中经》即《老子中经》，当然，该书肯定不是老子所著，而是出于道士之借托。修道有诸多方法，而道士得道，则作《中经》。

《云笈七签》所收《老子中经》下有一注解：“一名《珠宫玉历》”。可见《老子中经》又名《珠宫玉历》，陈国符《道藏源流考》指出，《抱扑子》第十九《遐览篇》著录的《老君玉历真经》应该就是《老子中经》，那么《老子中经》的成书年代便早于《抱扑子》②陈国符《道藏源流考》，中华书局1963年，第80页。。又据法国道教学者施舟人的考证，《老子中经》即《玉历经》，而《太上灵宝五符序》引用过《老子中经》，《五符序》第一卷有一段《食日月精之道》，完全是从《老子中经》第34、35章抄过来的。由于《五符序》是早于《抱扑子》的书，在三国时代大概就已出现③陈国符《道藏源流考》，中华书局1963年，第64页。，因此，至少可以将《老子中经》的年代推到三国以前，故《老子中经》应为东汉时代的作品①施舟人《〈老子中经〉初探》，《道家文化研究》第16辑，三联书店1999年。。刘永明进一步申述了施舟人的观点，确认其为东汉时期的作品，是东汉道书《玉历经》的一个传本②刘永明《〈老子中经〉形成于汉代考》，《兰州大学学报》2006年第4期。。本文赞同施舟人、刘永明两位学者的意见，并认为《老子中经》是东汉道教人士依托《老子》创制出来的一部道经。

《老子中经》一个重要特点是将日月星辰的人格神与道教修炼结合起来，这是早期道教的炼养方法。丁培仁教授指出，黄老道的基本教理是通过外守内炼，特别是存想太一，令精神或者精气通于紫宫北极，从而与太一精气或者元气融为一体，使身体隐化而得道成仙③参见丁培仁《太一信仰与张角的中黄太一道》，《宗教学研究》1984年第5期。。《老子中经》有大量存思日月星辰之神的修炼方法，可视为对黄老道太一信仰以及相应修炼方式的延续。如“第三神仙”讲述日月之神云：

东王父者，青阳之元气也，万神之先也。衣五色珠衣，冠三缝之冠。上有太清，云曜五色，治于东方，下在蓬莱山。姓无为，字君鲜，一云君解。人亦有之，在头上顶巅，左有王子乔，右有赤松子，治在左目中，戏在头上。其精气上为日，名曰伏羲。太清乡东明里西王母字偃昌，在目为日月，左目为日，右目为月。目中童子，字英明。王父在左目，王母在右目，童子在中央，两目等也。兆欲修真，当念东王父、西王母正在头上，有三人并立，乃合日月精光，下念紫房、太一、绛宫、黄庭、太渊、丹田，行其真气五周，施于腹中。复行气十二周，施于一身中。

这里提到日月的名字分别为东王父和西王母，其神对应着左右双目，存思的时候，想着日月之神，体验日月精气在身内周行，“人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。”④《老子中经》“第四神仙”。《老子中经》又指出：“日月之行，故天昼日照于地下，万神皆得其明。人亦法之，昼日下在脐中，照于丹田，脐中万神皆得其明也。夜日在胃中，上照于胸中，万神行游嬉戏，相与言语，故令人有梦也。天不掩人不备，故召其神问善恶吉凶之事，令贤者自慎也。夜月在脐中，下照于万神；昼月在胃中，上照胸中万神。更相上下，无有休息。”⑤《老子中经》“第二十神仙”。人离不开日月之神的保护，修炼也须借助于日月之明，日月在丹田与胃中昼夜交替运行，照耀着脐中万神和胸中万神。

《老子中经》“第五神仙”描述北极星在九天之上，万丈之巅，其神为皇天上帝，亦称道君。《老子中经》接着说：

人亦有之，在紫房宫中华盖之下，元贵乡，平乐里，姓陵阳，字子明。身黄色，长九分，衣五色珠衣，冠九德之冠。思之长三寸，正在紫房宫中华盖之下。其妻太阴玄光玉女，衣玄黄五色珠衣，长九分。思之亦长三寸，在太素宫中，养真人子丹，稍稍盛大，自与己身等也。子能存之，与之语言，即呼子上谒道君。道君者，一也。乘云气珠玉之车，骖驾九极之马，时乘六龙以御天下。子常思之，以八节之日及晦朔日，日暮夜半时祝曰：天灵节荣，真人王甲愿得长生，太玄之一，守某甲身形，五藏君侯，愿长安宁。

道君为《老子中经》之第二神仙，又称为一，亦即太一，所以存思道君即为守一，也就是存想太一，此点体现出对黄老道修炼方法的继承。

《老子中经》这种存神的修炼方法，在《老子节解》也有反映，特点是“直接以经文篇章附属于人身中的神灵宫府，讲述相关的存神内修法术”⑥王卡《道教经史论丛》，巴蜀书社2007年，第318页。。如《老子中经》讲“脐中万神”和“胸中万神”，《节解》也讲“万神”，如第8章注里的“以利万神”、“万神合会”、“万神自善”等。《老子中经》成书于东汉，比《老子节解》更早一些，那么《老子节解》中存神内修的修炼之术可以看做是《老子中经》存神方法的延续。又如《节解》解释《老子》第60章“非其神不伤人，圣人亦不伤人”之注云：

人行治道，与神明合，内无阴过，故鬼神不能伤也，外无阳罪，故圣人不能刑也。人之行一，天神在外卫身，在里护形，元气混沌，皆共治身。己之所行，上法于天，头戴日月光明，星辰列宿皆在身中，精神呼吸，食玉英也。

从这段注文可看出，《节解》主张在意念中专注于日月星辰列宿之神，而类似的方法在《老子中经》里反复出现，考虑到《老子节解》与《老子中经》成书时间相近，由此可以看出，这种守一存神之法在早期道教中是十分流行的，并且在道教老学中体现出来。