康德法权法则学说的核心内容及其当代性

○林道海

(南京财经大学 法学院，江苏 南京 210042)

一、法权学说与实践哲学

从整体上看，康德哲学是一种关于人类理性终极目的的学说。〔1〕康德认为人类理性唯一的终极目的就是一切人作为人的共同权利，并认为“自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利”。〔2〕康德坚信每一个人都不仅要过一种“仅仅适宜于自然的机械作用及其技术实践法则的生活，而是也过一种适宜于自由的自发性及其道德实践法则的生活。”从这个根本原则出发建立起来的哲学绝不是一个可以用于任意目的的工具，相反，使它成为原理本身就是一种义务。〔3〕“哲学不是别的，只是关于人的实践知识”。〔4〕实践哲学是理论哲学的出发点和归宿点，批判哲学最终的落脚点乃是法权哲学。在1770年的转折之前，康德就已经在着手构思和写作《道德形而上学》，但这部作品直到1790年完成三大批判之后才得以完成。《道德形而上学》是康德深思熟虑近50年的成果。这足以说明法权哲学在其整个批判哲学事业中的核心地位。

就康德实践哲学来讲，一方面，伦理学自身并不充分完备，必然要向法权哲学发展。在《道德形而上学的奠基》所阐述的伦理的世界中，一个理性存在者是无法指望在他本人严格遵守符合定言命令的行为准则时他人也都将因此而对同一个准则恪受不渝的。〔5〕不言而喻，这样一个伦理的世界是有严重缺陷的，康德本人其实已经意识到了这个问题。因此，在后继的《道德形而上学》所构建的法治社会的蓝图中，理性的要求就主要是间接的通过确定正义的社会秩序来影响个人了，这不仅补充而且拓展和深化了《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中理性通过规定绝对义务而直接对人的行为提出要求的观点。自由法则、定言命令尽管应当作为主体内在自由的普遍法则，但并不对个人形成直接的外在的约束，其必须外在地应用为法权法则才有可能对所有人形成普遍的外在约束。

另一方面，法权哲学又以伦理学为必要基础和前提。“以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”〔6〕每一个人都应当享有法权的命题是建立在伦理主张的基础上的。法权体系的基础性法则必须具有道德律的形式并且与普遍的伦理体系相适应。服从于义务并因此服从于法律体系的自我担责的主体的意识是建立在对于道德律的自觉之上的，法律体系必然与道德相关。法权法则是自由法则、定言命令的外在应用，政治和法律权威内在的道德基础在于对于自由法则和定言命令的遵循，法治社会有其必要的道德形而上学的基础。

当代西方哲学关注的问题集中在公正、民主、自由、平等等实践哲学的问题上，直接汲取了康德实践哲学的思想。特别是二战以后，康德的实践哲学越来越具有当代性。相较其他与之竞争且有亲缘关系的理论来说，康德法权哲学更具优势。“康德的学说在其基本原则方面包含了极大的简约性，并且，在运用这些原则来规定法权体系的过程中包含有体系上的清晰性。”相较罗尔斯和诺齐克的理论，康德的学说具有更大的总体一贯性和平衡。〔7〕康德法权哲学从国家法到国际法和世界公民法都以个人的权利贯穿起来，是一个在理论基础和逻辑结构上都相当一致的体系。“这是一种彻底的自由主义观点，它只有在康德的理论里面才能够生长出来。”〔8〕对于法治理论的基石——实在法与自然法的二元结构〔9〕来说，康德法权法则学说尤其重要，在其最重要、最核心的部分实现了革命性的转化，超越了传统自然法学的局限性，并且澄清和提炼了自然法学的合理内核——法权法则学说。

康德实践哲学的当代性还在于其立足于每一个人的共同本性之上，去掉了一切其他的差异，建立在人人都具有的理性和自由之上，自身就是理性的，是普世的伦理学。〔10〕康德伦理学的“普遍性检验可以为伦理学提供理性的基础，并且对不同的伦理实践和伦理传统在内容上的多样性保持某种真正的尊重。”〔11〕与之相似，康德法权哲学的当代性在于其高度的抽象性、理想性以及系统的清晰性，其所提供的法权体系的先天原则与不同社会制度的法治文明可以形成重叠共识，具有成为世界法治文明公约数的巨大潜力，也可以为中国特色社会主义法治建设提供有益的理论借鉴。比如，康德法权哲学主张一切法治国家都必须以共和的方式来治理，也就是按照符合自由法则的原则(如同具有成熟理性的人民会为自己规定的原则)来对待人民，而这并不意味着一定要以西方议会民主、竞选制度的方式来实行国家和社会的治理。〔12〕这其实也就是从最为抽象和根本的层面指出了近现代西方所谓的“宪政”只是西方特定的历史路径和具体条件下的产物，并不具有普适意义，不同的国家由于历史发展进程和具体国情的不同，其法治建设的道路、制度和理论也必然是不尽相同的。

一直以来对康德的研究大多局限于理论哲学的范畴，康德最重要的政治与法律著作《道德形而上学》并没有得到足够的重视，这部著作中的法权哲学与《道德形而上学的奠基》《实践理性批判》以及《纯然理性界限内的宗教》《论永久和平》《论俗语:这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》等论著中的法权理论的关系，也未得到足够的关注。因此，指出并强调如下这一点就尤为重要:康德法权哲学与其批判哲学体系存在着密切的联系，是其重要的有机组成部分;只有将康德哲学作为一个整体，从整个批判哲学的高度才能全面理解其法权哲学。“康德把自律和理性以及自由联系起来的论证，不能在一个对于行动和自由的广义的经验主义的解释中得到再建。”〔13〕对于康德法权哲学的研究必须建立在对于康德批判哲学的整体性把握的基础之上。本文的创新之处主要是在对康德批判哲学作出整体把握的基础上，勾勒出了康德法权法则学说可能成为世界法治文明公约数的核心内容:法权法则是自由法则的外在应用，并有其先天形式和经验内容。自由法则之所以必须通过源始契约的理性理念外在地应用为法权法则，从根本上讲是由于自由法则自身并不具有强制力，要达到人们普遍服从的效果就必须使这个理性的法则转化为外在的强制。

二、作为自由法则外在应用的法权法则

(一)法权与法权状态

康德法权法则论自身的基石范畴是法权。〔14〕法权不是经验的概念，而是理性的理念。法权通过人格、相互性和强制思想的结合表象出人格的相互关系，这种关系也就是能承担责任的个体在相互关系中针对他人行为而享有的某种强制的资格，“法权和强制的权限是同一个意思。”“严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性”。〔15〕

作为理性的理念，法权不是任意构成的，不是任何特殊社会和时代的偶然产物，而是所有人的外在自由能够依照普遍法则共存的基本条件。法权是一个人的任性〔16〕能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。换句话说，法权是人的意志自由在外在的共同体形式下实践关系中的实现。〔17〕法权在人类社会关系中自身就是义务，是其他一切外在义务的形式条件和必要条件。〔18〕

康德从法权的概念进一步扩展到法权(公民)状态的概念。国家法权(公民)状态就是一个国家所有属于人民的人都处在一种依据普遍的自由法则相互限制的任性的作用和反作用相等的状态。〔19〕

(二)作为自由法则外在应用的法权法则

自由法则就是一般自由任性的纯粹实践理性法则。自由法则对于人类表现为定言命令，只与任性的自由相关。〔20〕法权法则仅仅关涉纯然外在的行动及其合法性，也就是仅仅关涉任性的外在应用的自由。法权法则是自由法则的外在应用，也就是自由法则在外在的共同体形式下的实践关系中的应用。普遍法权法则将法权的总体表述为自由的正当分配，具体权利是与他人相关的外在自由的领域:“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”。这虽然是一条赋予每个人一种责任的法则，但并不要求我们完全为了这种责任而把自己的自由限制在这些条件本身之上，而只是说，我们的自由在其理念上被限制在这上面，并且事实上它也可能受到他人的限制。“只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则表现为行动的动机”。〔21〕

依据康德的法权法则学说，人民的共同意志与普遍法权法则是内在地统一的。人民的共同意志既非多数人的偏好，也非卢梭所谓的“公意”，相反，“人民意志是通过思考哪些东西能符合自由、平等和独立的三项原则而被发现的”，〔22〕自由、平等和独立的原则正是普遍法权法则所对应的自由法则的不同面相。普遍法权法则集中地体现了实质合法性的理性层面，康德在法制史和思想史上首次对此作出了明确揭示和系统论证。“在康德的法律概念中隐藏着一个一切实证法令赖以判断其合法性的标准。只有那些使一个人的自由与所有他人的自由能够按照严格普遍的法则相协调的法律规定才是合乎理性或者绝对合法的。这一标准是在法学领域内与伦理学(德行学)领域内的绝对命令真正相对应的东西。”〔23〕

(三)法权法则的先天形式与经验内容

法权法则既有先天形式，也有并主要是经验内容，是先天形式与经验内容的有机统一。

首先，康德哲学中“先天的”和“先验的”有其特定的含义。所谓“先天的”只是逻辑的含义，是逻辑地而非时间地在经验之前、之先的意思，“先于”经验但又可以被经验，是构造经验内容的工具和手段。“法(权利)的先天的条件或者说元素构成了一切法(权利)的命题的形式和条件。”〔24〕“没有这最低限度的东西，无论对自然或对法律的认识都是不可能的”。〔25〕法权法则的先天形式就是自由法则的外在应用——普遍法权法则，是实在法合法权性的必要条件。“先验的”则是指知识的先天可能性或知识的先天运用。〔26〕有关法权法则先天形式的法权哲学就属于先验哲学的重要组成部分。

其次，不同于传统自然法的建构理性主义，在康德这里，法权法则的先天形式并非法律推理的前提，而只是法律正当性、实质合法性的消极判断标准和约束条件，从它并不能够推导出一个先验的权利体系，具体的法权法则只能从社会生活经验中总结和汲取出来。早在前批判时期的著作中，康德就已经明确指出:“就像在没有给定最初的质料根据的地方，就不能从我们关于真东西的判断的最初形式原则推出任何东西一样，在没有实践认识的不可证明的质料原则与之相结合的地方，也不能仅仅从……关于善的规则推出任何特殊规定的责任。”〔27〕这也就是说，离开经验，仅从形式的先天法则中，不能推导出法权的具体内容，并且法权的具体内容不可能是普适的和十分精确的。那种认为从“自然”中可以建构一个适用于所有人所有时代的、具有明确内容的传统自然法已经被康德驳倒。

再次，法权法则的经验内容是指一切应当在法权法则先天形式约束和引领之下转化为具体法权法则的与法律的创制和实现有关的经验规则。这个转化或“奉为法律”的过程往往受到一个社会各种具体条件的制约乃至统治阶级私利和任意的扭曲。必须指出的是，实在法的立法活动受到统治者私利和任意的扭曲其实是一种社会制度和政治体制的病理学的表现，从人的内在自由的层面来讲，则是“任性的他律，亦即对遵从某种冲动或者偏好的自然法则的依赖性，而意志就不是自己给自己提供法则，而只是提供合理地遵循病理学原则的规范”〔28〕，对此应予以坚决的批判。

康德曾就思维与直观间的关系指出:“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的(即把直观中的对象加给概念)，以及使对象的直观适于理解(即把它们置于概念之下)，这两者同样都是必要的。”〔29〕这个观点同样适用于法权法则先天形式与经验内容之间的关系:法权法则的先天形式不应用于法制的具体实践是空的;法制的具体实践缺乏法权法则先天形式的引领则是盲的。使普遍的法权法则运用于具体的法制实践，同时使具体的法制实践服从普遍法权法则先天形式的约束和引领，对于法权法则体系、对于法治社会来讲都是必不可少的。在法权法则体系中，普遍法权法则是作为自由法则外在应用的本源意义上的法权法则;特殊的法权法则则是使法权的普遍法则具有现实作用的各种外部行为准则和条件的总和，受到了一个社会特定的经济政治结构乃至历史传统等因素的制约，是历史的和具体的，是逐步发现和发展起来的。

三、自由法则为何及如何应用为法权法则

(一)自由法则为何必须外在的应用为法权法则

自由法则为何必须外在的应用为法权法则?从根本上讲这是由于自由法则自身并不具有强制力，不能够强制每一个人予以普遍的遵守。如果不对自由法则予以外在的应用，从而达到社会的法权(公民)状态，那么任何处于自然状态中的个人、民族和国家都不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的，能够自主根据每个人自己的法权做他觉得正当和好的事。退一步讲，即便人们能够认识到外在自由并立的法则，也远不是所有人在任何时候任何情况下都能够自觉服从这个法则，要达到人们普遍服从的效果就必须使这个理性的法则转化为外在的强制。人类必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态，与所有其他人联合起来，服从一种公共法律的外在强制，进入法权(公民)状态，在其中每个人都在法律上被规定了他应当得到的东西，并通过充足的外部的权力去享有。〔30〕在这里，康德既继承了自然法学的自然状态理论，又予以创造性的发展，这就是以自由法则及其外在的应用——法权法则提纯和深化了自然法的传统内容。

与一般自然法学家不对社会状态和法权(公民)状态予以区分不同，康德明确指出，与非法权状态或自然状态相对立的并不是一般意义上的社会状态，而是社会的法权(公民)状态。这是因为即使在社会状态中也完全可能没有公共法律来保障“我的”和“你的”权利。所谓法权(公民)状态就是人们同意将有关每一个人外在自由并立关系的先天法则造就为“我”和“你”都必须服从的外在法律，使服从这个自由法则的个人意志聚合为有强制力保障的共同意志。因为把某种外在的东西当做自己的来拥有惟有在法权(公民)状态中、在公共立法的强制权之下才是可能的。一个人并没有责任不动用他人外在的“他的”，除非每个他人也都向我保证，就我的东西而言他将会遵守同样的原则来行事。这种保证并不需要一个特别的法权行为，而是因其普遍性已经包含在一个外在的法权上的承责的概念之中、因而也出自一个普遍的规则而包含在责任的交互性之中。只有一个赋予每个他人以责任的、因而是集体普遍的、共同的和掌握权力的意志，才是能够向每个人提供那种安全的意志。惟有在法权(公民)状态下，才能有确获保障的外在的“我的”和“你的”。因此，必须允许主体强迫关于任何可能在法权上拥有的客体发生“我的”和“你的”之争执的所有其他人与他一起进入法权(公民)状态。〔31〕

(二)自由法则如何外在地应用为法权法则

自由法则如何外在地应用为法权法则?对这个问题的回答，康德同样扬弃并超越了传统自然法学。康德的观点简要的说就是，自由法则通过源始契约的理性理念得以外在地应用为法权法则。对于康德的这个重要观点我们可以从以下几个方面予以说明。

首先，在康德看来，源始契约并不是如一般自然法学家所认为的是一个经验的概念，而是一个理性的理念。所谓理性的理念是指其并非用于描述自然的概念或范畴，而是用于引导和规范现实的道德上必然的理念。从理性的层面来讲任何一个公民共同体都应当通过源始契约的理念来确立自身的正当性，从而使没有强制力的自由法则外在地应用为具有公共强制力保障的法权法则。

其次，所谓源始契约就是人民借以自己把自己构建成一个国家的那种行为，但真正说来只不过是国家的理念，并且只有按照这种理念才能设想国家的合法性。〔32〕源始契约的理念只是提供了普遍的联合起来的全体人民意志的概念，只是被用作确立国家自身正当性的原则，没有这个理念就无法设想关于人民的任何法权。因为唯一规定什么是在人们中间合乎法权的，只能是先天地被给予的普遍意志。〔33〕一切法权都从公共意志出发，没有任何一种特殊的意志能够为一个共同体立法。法权自身必须不能对任何人行事不义，而除了全体人民的意志(在这里，所有人对所有人做决定，因而每一个人对自己做决定)之外，没有任何别的意志能够做到这一点。〔34〕政治共同体的立法应从以下原则出发:“把每一个人的自由限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。因而在这里，是普遍的意志建立了合法的外在强制。”〔35〕

最后，源始契约既不是一个历史的事件，也不是一个假设的事件。源始契约“绝对不可以被预设为一个做成之事(甚至根本不可能是这样一种做成之事)”，相反，它只是理性的一个纯然的理念。但这个理念却具有无可质疑的实践的实在性，应当约束每个立法者，使他如此颁立自己的法律，就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来，并且每个公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起赞同了这样一种意志。〔36〕在这里，实在法所应当具有的公共意志的属性得到了彻底的揭示。在此必须说明的是，“人们不能把统一的人民意志像契约一样视为一种经验性的量。这样一种理解不仅在哲学上是错误的，而且在政治上也是很危险的，因为这种理解为一种按照罗伯斯庇尔和丹东模式的恐怖统治打开大门。”在这里，“个人始终是一个假定的理想状态的个人，这就是说，个人的规定始终只限于其理性的性质。这种极其抽象的规定却具有普遍性的优点，而这正是建立现代自由与民主社会的基本结构所需要的。”〔37〕尽管普遍意志的理念对于法权和正义的界定方式从总体上讲不同于罗尔斯假设性的原初状态理论，但当罗尔斯将其理论界定为一种客观的、既不为现存社会结构的特殊性质和境况所影响，也不为其所扭曲的体现了我们的自律的理性立场的建构时，还是很好地表达了康德关于“公共法权的先验原则”的观点。从理性的层面来讲，人民的共同意志就是统治者与被统治者的同一性，无非就是“永恒的准则”或“理性原则”。〔38〕一个民族评判自己法权所依据的否定性的普遍原则就在于:人民不能对自己作出决定的事，立法者也不能对人民作出决定。〔39〕

注释:

〔1〕〔德〕康德:《赖因霍尔德·伯恩哈德·雅赫曼的〈康德宗教哲学检验〉前言》，李秋零译，李秋零主编:《康德著作全集》第8卷，北京:中国人民大学出版社，2010年，第454页。

〔2〕〔4〕李泽厚:《批判哲学的批判:康德述评》，北京:三联书店，2007年，第32页。

〔3〕〔德〕康德:《一项哲学中的永久和平条约临近缔结的宣告》，李秋零译，李秋零主编:《康德著作全集》第8卷，北京:中国人民大学出版社，2010年，第424页。

〔5〕〔德〕康德:《道德形而上学的奠基》，李秋零，李秋零主编:《康德著作全集》第4卷，北京:中国人民大学出版社，2005年，第447页。

〔6〕〔15〕〔20〕〔21〕〔30〕〔31〕〔32〕〔德〕康德:《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第6 卷，北京:中国人民大学出版社，2007 年，第 223、240、221-229、323-239、322、251-264、326页。

〔7〕〔22〕〔美〕莱斯利·阿瑟·马尔霍兰:《康德的权利体系》，赵明、黄涛译，北京:商务印书馆，2011年，第1-397、345 页。

〔8〕〔17〕〔24〕〔37〕韩水法:《批判的形而上学》，北京:北京大学出版社，2009 年，第173、259、154、260 页。

〔9〕从实质意义来看，法治即“法的统治”，也就是法律在国家和社会治理中具有至上性和权威性。在国家与法律的关系上，法治意味着法律不仅是国家统治的手段，也是衡量国家行为的标准，国家的行为及其方式都要受法律的规范、约束和支配，法律既是手段也是目的。法律要确实居于权力之上，要求法律(实在法)之上还必须有法(自然法)。实在法与自然法的二元结构是法治内在的必然要求。

〔10〕邓晓芒:《康德哲学讲演录》，桂林:广西师范大学出版社，2005年，第211页。

〔11〕〔13〕〔英〕奥诺拉·奥尼尔:《理性的建构:康德实践哲学探究》，上海:复旦大学出版社，2013年，第132、99 页。

〔12〕〔德〕康德:《学科之争》，李秋零主编:《康德著作全集》第7卷，北京:中国人民大学出版社，2008年，第88页。

〔14〕康德法权哲学的基本概念“Recht”同时兼具“法”和“权利”两个意思，如果根据文本的不同将其分别译为法、权利或法律，那么这个康德法权哲学的基本概念就会有不同的译法，妨碍人们理解康德哲学的一致性和概念的同一性。当前汉语学界对于“Recht”有两种较好的翻译:“法(权利)”和“法权”，主要是出于行文一致性的考虑，本文沿用了后一种译法。

〔16〕康德法权哲学中的“任性”(willkür)是指一般实践理性的自由，不纯粹的实践自由，是理性存在者自由选择遵守或违背法则而行动的能力，“即使他律的行为也包含着willkür的自发性”。(〔美〕阿利森:《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳:辽宁教育出版社，2001年，第198页。)不管我们选择遵守还是违背道德法则，都是我们的自由的一种显明。

〔18〕〔19〕〔34〕〔36〕〔39〕〔德〕康德:《论俗语:这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》，李秋零译，李秋零主编:《康德著作全集》第8卷，北京:中国人民大学出版社，2010年，第292、296、298、300-301、308 页。

〔23〕〔38〕〔德〕奥特弗里德:《康德:生平、著作与影响》，郑伊倩译，北京:人民出版社，2007年，第198、211 页。

〔25〕〔奥〕凯尔森:《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京:中国大百科全书出版社，1996年，第478页。

〔26〕〔29〕〔德〕康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第55、52页。

〔27〕〔德〕康德:《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》，李秋零译，李秋零主编:《康德著作全集》第2卷，北京:中国人民大学出版社，2004年，第301页。

〔28〕〔德〕康德:《实践理性批判》，李秋零译，李秋零主编:《康德著作全集》第5卷，北京:中国人民大学出版社，2007年，第37页。

〔33〕〔德〕康德:《论永久和平》，李秋零译，李秋零主编:《康德著作全集》第8卷，北京:中国人民大学出版社，2010 年，第349、384 页。

〔35〕〔德〕康德:《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，载李秋零主编:《康德著作全集》第6卷，北京:中国人民大学出版社，2007年，第98-99页。