王霸之间:论王通的功业史观〔*〕

○韩宏韬

(河南科技大学 人文学院，河南 洛阳 471023)

文中子王通，隋代大儒，生于由南入北的儒学世家。他上接孔子，自序道统，以恢复王道为己任，主张经世致用。仁寿三年，献《太平十二策》，文帝悦而不用，遂耕讲河汾。九年，成《续六经》(除《元经》今存外，其余皆佚〔1〕)。其后人又模范《论语》，撰《中说》，以通与门人弟子对话的形式，记录了他们对历史与现实的看法，其中数章涉及《续六经》创作始末与旨归，故《中说》成为我们今天研究王通思想的主要资料来源。因《隋书》无传，兼《中说》“其自任太重，其子弟誉之太过”，〔2〕致其人其书长期以来存在着有无及真伪问题的论争。〔3〕因此，学界对其重视不足。近代以来，虽然哲学史、思想史、文学史、学术史皆有所涉，却有碎化倾向;亦有专著出现，但思想的研究有嫌泛化。〔4〕笔者认为，王通的历史观是一个较为丰富的理论体系，是和帝制、天下、正统、中国、天人、古今，以及权变等诸多史论范畴紧密联系在一起的。王道即其辐辏，而功业则是其核心价值取向。王道不仅是其政治理想，也是他的历史哲学。《续六经》，即续王道。因此，如果将他的历史观与那个时代的社会变迁结合在一起进行考察，无疑会更为深入地理解其王道复古的特征及历史意义。

一、取法帝制:王道观的霸道色彩

一般情况下，如同孔、孟，提倡王道乃是因为反对霸道。通则不然，其王道观不是针对霸道的排斥，而是基于对历史、现实和未来前景的深刻焦虑。通反复称颂先王之道、三代之法，继承了传统儒家思想的仁德为本、礼乐为辅与民贵君轻的精髓，而彰显其个性特征的则是对“帝制”概念的引入，发展了荀卿、董仲舒以来的王霸思想。

《中说》中“霸”字凡5见，其中“王”“霸”连言3见，另两例分别为“霸国”“霸心”。从情感倾向看，通之于王、霸是同义推美的。杜淹论其“《太平策》十有二，策尊王道，推霸略”〔5〕可谓深得三昧。既然如此，为什么《中说》内，“王道”是频词，而“霸”字只有5见呢?遍览《中说》，我们发现，“帝”与“帝制”几乎就是“霸”与“霸道”的同义语。其频次亦与“王”“王道”相仿佛。而且，“帝制”频次为10见，高于“王道”之9见。可见，通似乎对帝制颇有兴味，特予其一个概念，并在不同的语境反复佐成之。《中说》载:

文中子曰:“帝者之制，恢恢乎其无所不容。其有大制，制天下而不割乎?其上湛然，其下恬然。天下之危，与天下安之;天下之失，与天下正之。千变万化，吾常守中焉。其卓然不可动乎?其感而无不通乎?此之谓帝制矣。”

这个判断比较抽象，其要义有二，即大一统观念与简政恤民的治国方略。“帝”者，何也?《说文解字》:“帝，谛也。王天下之号也。”〔6〕《左传·僖二五年》:“今之王，古之帝也。”〔7〕《尔雅注疏》云:“天、帝、皇、王，惟谓天子。”〔8〕可见，帝就是王，就是天子，是统一天下的名号。何谓“制”也?通说:“天子之义列乎范者有四，曰制，曰诏，曰志，曰策。”又，王通回答贾琼如何致太平之问，他说:“五常之典，三王之诰，两汉之制，粲然可见矣。”由此，“制”就是统一形势下，天子之属的典常制度。那么，“帝制”就是大一统与大一统国家的制度。这种帝制，是通对以往理想的社会历史形态的概括，它不是嬴秦，而是刘汉。秦代是中国第一个大一统国家，为何不愿许之呢?通凡言秦之处，声声罪罚，蔑称其为“亡秦”“酷秦”，称秦政为“奸乱之政”“蛇豕之政”。可见，一统并非帝制的充分条件。帝制不仅要有“王天下”的名号，而且，也要具备像“王”一样“天下所归往”的向心力〔9〕，即美德。在通看来，两汉之制，可谓兼而有之。两汉君主不仅有“除残秽，与民更始”“安不忘危”的“霸心”，而且有“康帝业”的“悔志”，更重要的是两汉之制还具有“其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生”的“仁义公恕”的王道精神，终于达到“贤人攒于朝”“四百年间，天下无二志”的大治局面。因此，通禁不住盛赞两汉为“大汉”。如此看来，王通所认为的帝制，即是两汉七主之制，是同时兼具王霸精神的。那么，两汉帝制是不是就是王道呢?《中说》载:

薛收曰:“帝制其出王道乎?”子曰:“不能出也。后之帝者，非昔之帝也。其杂百王之道，而取帝名乎?其心正，其迹谲。其乘秦之弊，不得已而称之乎?政则苟简，岂若唐、虞三代之纯懿乎?是以富人则可，典礼则未。”薛收曰:“纯懿遂亡乎?”子曰:“人能弘道，焉知来者之不如昔也?”

通认为，帝制不能生出王道，即帝制不等于王道，两者是有区别的。帝制的优点是“其心正”“可富人”，缺点是“其迹谲”，“杂百王之道”，不如唐、虞三代之“纯懿”，主要是因为两汉帝制，“乘秦之弊”，没能够很好地推行王道之“典礼”，也就是礼乐制度。“后之帝者，非昔之帝也”:“昔之帝”，即王道也;“后之帝”，即帝制也。通似乎流露出今不如昔的历史倒退论思想，难怪薛收有“纯懿遂亡乎”之叹。魏晋以来，一统局面不再，士大夫都期待帝制的出现，但是，从历史的进程看，自从东汉桓、灵以来，帝制就衰亡了，中间虽有魏文帝、晋武帝等人的努力，但终未成功，而当昏庸的晋惠帝出现，不要说王道的礼乐，就是帝制的大一统，也没有什么指望的了。这样看来，只有两汉之制才能成为帝制，而且具体说来，帝制只能是“七主之制”。看来，王通之于“王道”和“帝制”是不轻易许人的。所以“后之帝者”，除了两汉帝制外，两汉之后就不能再称帝制，而只能称“帝”了。故通不无感慨地说“帝之不帝久矣”“絜名索实，此不可去。其为帝，实失而名存矣”。他认为，两汉之后的帝王再称为“帝”已经名存实亡了。事实上，通虽然失望，但并非绝望。从时间上看，他不只是看到历史上的远古、近古和当下，而且，他也放眼未来。“人能弘道，焉知来者之不如昔也?”对于未来，王通是充满憧憬的。在不久的将来，不仅能够出现大一统的帝制，而且礼乐兼备的王道也正姗姗走来。其言“道废久矣，如有王者出，三十年而后礼乐可称”，斯之谓也。“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎?”“不以三代之法统天下，终危邦也。如不得已，其两汉之制乎?不以两汉之制辅天下者，诚乱也已。”逝者已去，来者未至，尽管“帝制不出王道”，但是，帝制却是遥接古王道，达成新王道的历史链。二帝三王的礼乐，两汉帝制的功业一统，如果不能兼得，还是取法乎汉的好了。于是，通努力发掘王道价值，赋予帝制王霸精神，从而肃整魏晋以来的混乱局面，也就是说，帝制不仅具有霸道之所谓“霸心”，而且兼具王道之“仁德”精神。这也许就是《中说》语境里为何“帝制”一词频现，而“霸”字少见的缘故吧。

二、与夺南北:正统论之王道标准

在南朝与北朝谁为正统的问题上，王通是以王道为基本参照的。王通认为，能行王道者为正统。他主要从天下、中国与天人三个方面展开讨论。

(一)正统与天下

如果说王道是礼乐的象征，帝制则是一统的符号。两汉帝制具有安天下之“功业”与“霸心”。通言必称天下，动以天下为念，此天下，具体到每一语境，或为天下疆域，或为天下百姓，或为天下皇权，不一而足，却处处指向悲天悯人的一统情结。《元经》是通续《春秋》而作，他反复申明此书的创作背景与意图。魏晋以降，太熙之后，垂三百年，“天下无定国”，“天下非一帝”，“天下无赏罚”，天子仅仅是一个剩下的空名，当此之时，“述史者几乎骂矣”，南北对峙，“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”〔10〕。基于此，通续《春秋》为“衰世”“正名”，“正历数”“断南北”，故作“天下之书”。明乎此，可知“天下”正是王通史论的出发点。而“征天命以正帝位，以明神器之有归”，即断定“正统”，乃通史论之指向。

所谓“索虏”“岛夷”之讥，实则正朔之争，是魏晋以降非常特出的历史问题。其实质，“是以非人力所能改变的一般规律来论述政治统治的合法性”。〔11〕唐高祖武德五年所颁《命萧瑀等修六代史诏》便概括了这一时期政权林立，“自命正朔”“各殊徽号”的政治乱象。〔12〕南方自认是衣冠南渡，为中原文化嫡系。北人亦俨然以中原正统自居。与这一时期各政权割据与频繁更迭相应，出现大量史书，从统绪上为各皇权造势。《隋书·经籍志》总结说:“世有著述，皆拟班、马，以为正史，作者犹广。一代之史，至数十家。”〔13〕凡此等等，“皆苟徇私忿，忘夫至公。自非坦怀爱憎，无以定其得失。”〔14〕刘知几深刻揭示了魏晋南北朝正朔论各执己见，莫衷一是的根源。

那么，面对刚刚结束的这一漫长的历史闹剧，通又是如何“修《元经》以断南北之疑”的呢?通一则曰:“《春秋》，抗王而尊鲁，……《元经》抗帝而尊中国，……”再则曰:“吾于《续书》《元经》也，……感帝制而首太熙，尊中国而正皇始。”帝，即帝制也;中国，即中原王朝北魏也。也就是说，在断定孰为正统的问题上，他是继承《春秋》微言大义以寓褒贬的精神，尊帝制而崇北魏的。在时间断限与纪年问题上，通从晋惠帝太熙开始，又根据《春秋》“止于获麟”，《元经》将时间的下限“止于陈亡”;而且，因为尊崇北魏，《元经》用北魏道武帝拓跋珪的年号皇始纪年。通为什么舍南朝而以北魏政权为正统呢?他认为，江东虽为中国“衣冠礼乐”文化传承之地，但是，自东晋永嘉之后，晋、宋、齐、梁、陈舍弃先王礼乐之道，已经名存实亡，宋、齐、梁、陈失德被称作四夷，而北魏孝文帝太和时期的作为已经代替南朝成为了中国。《元经》之所以上限“始于晋惠”帝，下限“止于陈亡”，通认为，“昔者明王在上，赏罚无差”，而自晋惠帝至陈亡，“天下无主”而“赏罚不明”，“《元经》褒贬，所以代赏罚者也”。相反，北方中原君臣，却有大功业。“符秦之有臣，其王猛之所为乎?元魏之有主，其孝文之所为乎?”北魏孝文帝是有作为的君主啊，他能持“中国之道”于“不坠”。“中国之道”，即先王之道，亦即王道也。“乱离斯瘼，吾谁适归?”天地如此动荡不安，人民流离失所，我去投靠谁呢?当此之时，北魏却能“奉天地，庇生民”，仅此而言，他就是我的君主了，我们有何理由不以北魏为正统呢?

从魏晋以来各政权自命正朔来看，或天命，或道德，或道统，或功业，或礼义，或民族等等，各有凭据，以此反观王通裁断“南北之疑”的标准，其特征便相当突出了，这就是其理论依据的多样性与复杂性。他不再是基于“祖先道统”，而是反复强调“功业”和大一统。正如南朝陈庆之所谓的“正朔相承，当在江左。秦朝玉玺，今在梁朝”的道统说，在历史的洪流面前已经丧失说服力，北朝杨元慎批评南朝“江左假息，僻居一隅”，苟且偷安，“礼乐所不沾，宪章弗能革”，“虽立君臣，上慢下暴”，腐朽的制度已经无所作为，而北魏却大展宏图，“定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家”。感受北魏当时的宏伟勃发的气象，陈庆之后来不得不叹服:“昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原。礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则，如登泰山者卑培塿，涉江海者小湘沅。北人安可不重?”〔15〕可见，北魏不仅有一统之霸心，而且，在文化发展程度上，似乎也已经超越南朝。因其能奉天庇民，北魏成为民心之所向。

钱穆先生将《中说》与其同时的颜之推《家训》相比较，当时南北双方，同有门第，而由于处境不同，观念相异。故南方较盛小家庭制，而宗族观念转重。北方较盛大家庭制，而种姓观念转轻。“之推乃南世翘楚，沦陷北朝，看不惯当时北方一种胡汉混合的局面”，故“立论只限于一门一族之内”。而《中说》“治统非所重”，则能“着眼到全国全群之治乱兴衰，上下古今政教文化之大关节，大脉络。”〔16〕钱穆先生从地理环境方面揭橥王通立论天下的深层原因。

(二)正统与中国

我们发现，通在强调功业、一统的同时，也重视地域和天命的因素。地域论体现在他裁断南北孰为正统的时候，喜欢使用“中国”一词。其义有二:其一，表地域，为中国之地，特指与东夷、南蛮、西戎、北狄相对的中原地区。其二，表先进的礼乐文化，为“中国之道”。前者为本义，后者为引申义。也就是说，令人歆慕的“礼乐文化”是在“中国之地”产生的“中国之道”。孔子即云:“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”文化意义似乎比地域性质更重要。故，“中国”一词，自发生起，在地域和文化上，便存在着优越的夷夏之别。〔17〕中国之道与中国之地，本来存在着天然的一致性联系，但在中华历史的演进过程中，因为四夷交侵，中原逐鹿，中国之道与中国之地的关系渐渐变得复杂起来。随着少数民族入主中原，而礼乐文化也因汉族政权的迁移，而偏隅一方。南北朝时期的正朔问题，因为汉族政权是与鲜卑等少数民族的对立，似乎要比同为汉族的三国政权还要复杂得多。

通和他的最得意的弟子董常谈论中国的前途，董常说:“大哉，中国!五帝、三王所自立也，衣冠礼义所自出也。故圣贤景慕焉。中国有一，圣贤明之。中国有并，圣贤除之邪?”这里所说的中国，便是中原地区，五帝三王在这里建立国家，而且衣冠礼义从这里产生，这就是中国伟大的原因所在，因此圣贤景慕。这里充分地强调了中国作为特殊价值的区域，所具有的凝聚力和向心力。通非常赞同地说:“噫!非中国不敢以训。”此话是针对董常“中国有一，圣贤明之。中国有并，圣贤除之”而言的。此“圣贤”即“中国”，亦即“中国之主”，也就是能够做到奉天安民的圣贤，才能够铲除分崩离析的局面，统一中国之地，从而发扬中国之道。董常又问:“敢问皇始之授魏而帝晋，何也?”通回答说:“主中国者，将非中国也。我闻有命，未敢以告人，则犹伤之者也。伤之者怀之也。”通认为，原来晋朝的中国之主，已经不能行中国之道了。而北魏孝文帝却能够持“中国之道”于“不坠”，那么，孝文应该是这时代的圣贤。因此，通“感帝制而首太熙，尊中国而正皇始。”此处，“尊中国而正皇始”，中国即指中原地区。于此，可以看出，王通之所以“尊中国”，是想“正皇始”，即抬高北魏道武帝拓跋珪;而之所以“正皇始”，是基于他能够“一”中国，持“中国之道不坠”。可见，地域作为判断正朔的因素，是以事功、道德、文化为前提的。

(三)正统与天人

另外，还有一点很值得我们重视的是，通在强调以地域因素赋予北魏政权为正统的时候，又反复提到“天命”。他说:“吾于《续书》《元经》也，其知天命而著乎?”又说:“《元经》之专断，盖蕴于天命，吾安敢至哉?”言外之意，通撰述《元经》，裁断南北之疑，是根据“天命”，之所以尊中国，以北魏为正统，正是天命之所归，而不是出于自己的主观臆断。天命于《中说》亦是频词，“命”凡42见，“天命”凡12见。事实上，整体观照，天命在其史论语境中，不是一个孤立的范畴，总是与另一范畴“人事”相联系。他说:“《春秋》其以天道终乎?故止于获麟。《元经》其以人事终乎，故止于陈亡。于是乎天人备矣”，“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之”。通修《元经》不仅“蕴于天命”，而且也归于人事，天人皆备。因为如果有人能把天命和人事结合起来，将是非常令人敬畏的事情。那么，天命和人事的内涵是什么?通是如何看待他们之间的关系呢?宇文化及问天道人事如何。子曰:“顺阴阳仁义，如斯而已。”通以为，符合阴阳就是天道，即天命;遵行仁义，就是人事。又:

薛收曰:“何为命也?”子曰:“稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼。吉凶曲折，无所逃乎?非君子，孰能知而畏之乎?非圣人，孰能至之哉?”薛收曰:“古人作《元命》(按，元命，即天命)，其能至乎?”子曰:“至矣。”

通认为，命符合天道而与人事相应，有定数，而无所逃避。人是能够达命的，但是只有君子才能够认识天命，敬畏天命，也只有圣人才能够实现天命。于此，我们发现，通对于天命的认识已经突破不可知论，天命不再完全是那么神秘与深不可测的，并且，通似乎已经认识到天命是可视的，是可以捉摸和把握的，他称之为“阴阳”，几乎就是“规律”的同义语。之所以说只有君子才能达命，是因为，只有君子才能够行“仁义”。因此，在人事与天命的关系上，通也上升到新的高度。他称赞“汾阴侯生善筮，先人事而后说卦”。为什么通更看重人事呢?他说:“命之立也，其称人事乎?故君子畏之。”这是因为，命是根据人事来建立的，因此君子畏惧天命。他进一步解释说，命，“惟人所召”。所谓“死生有命，富贵在天”，乃人“召之在前，命之在后，斯自取也”，这不就是命吗?“天地之中非他也，人也。”只有人事修，才能得天地之理。他充分认识，并一再强调人事在历史进程与自然规律面前的主观能动作用。明乎此，我们便知道为什么说《元经》是通知天命而作，为什么他是据天命而断入主中原的北魏为正统。这是因为，通学识渊博，聪慧过人，他业已洞察到历史发展规律，预示社会前进的方向，而北魏政权，励精图治，迁都洛阳，歆慕王道，奉天安民，施行汉化政策，符合历史发展的潮流。他根据天命断正统，其实就是根据历史规律断正统，应该是不同于众说纷纭“苟徇私忿”“坦怀爱憎”的“至公”之论吧。

总之，通以王道作为与夺南北的标准，认为能行王道，持“中国之道”于不坠者，即为正统。中国历经魏晋以来漫长的战乱和苦难，当此之时，人心思定，唯北朝能够“顺阴阳仁义”，励精图治，充分展现了一统天下的王霸精神，通认为，北魏就是王道的希望。王通赋予天下、中国与天人三个史论范畴以功业色彩:天下一统，是通正统论的出发点;安黎民行仁义建功业，是正统论的终极关怀;定中原居中国顺天命，是正统论的客观依据。三者相辅而行，构成正统论的基础。就此而言，正统即事功，而不是出自狭隘的夷夏之别。

三、执古御今:王道之践行

王道不仅是王通的政治理想，也是他的历史思想，而他的终极关怀则是王道之践行。如何实现王道呢?他提出“执古以御今”的主张，用古之“正”，即“王道”，拨今之“乱”，为今“正名”。“《元经》其正名乎?”“修《元经》以断南北之疑，赞《易》道以申先师之旨，正《礼》《乐》以旌后王之失。如斯而已矣。”通续《春秋》，赞《易》道，正《礼》《乐》，申先师孔子的王道精神，裁断南北孰为正统，是为王道正名，以纠正后来王者的过失，或者是引导后王走向王道正途，旨为王者师。因此，他对文帝充满无限期望，亟欲干其政，正其名。其所献《太平十二策》，以“敬事大始，慎位正名”的王道思想，建议文帝绍续并且取法周汉王道帝制规模，而不要承袭伪乱政权。如果文帝能够采纳其建议，那么，王通就有信心实现像周公一样的王佐事业。因此，他把《正始》作为《十二策》的首篇。

欲想正君，先要正臣。通非常注重君臣关系之正。通认为，作为辅臣，想要正君，必先自正。如此，才能做到“无私”“至公”，然后才能帮助君主行王道。“君臣相诮，其能正乎?”君侯相疑，相互罪责，怎么能够正天下呢?他希望君臣关系和谐，尤其强调辅臣自身素质能够像周公一样“至公血诚”，即使君主雄猜，亦终能达到正君以统天下的目的，因此，所谓“正名”，实则具有强烈的现实针对性。通不仅强调君臣关系，而且也注重天下与家的关系。通以为，太平可致，由内到外，自下而上，是有一定顺序的，家道正而后天下正。那么，“正家之道”如何?通说:“言有物而行有恒。”也就是要求君子不说空话，而做事有恒。至此，通之拨乱反正的理路基本清晰:其一，从历史的层面讲，先断南北(史)之疑，然后正后王之失;其二，从社会层面，先正家道，然后正天下;其三，个体层面，先正己身，然后正君王。充分体现了一位儒家士大夫修身、齐家、治国、平天下，这种“内圣外王”的律己态度和历史担当精神;而且，尤其彰显了儒者的史识，他注意到历史的连续性，当天命神性式微之际，历史的经验性越发具有绳范作用。

通的拨乱反正不是空泛的，并非仅仅停留在理论层面，对于王道的践行，有着具体的内容。其王道内涵具有“仁德”“礼乐”和“民贵”三个方面的基本内涵。就三者的性质而言，仁德属内在的，是王道的根本;礼乐属外在的，是王道的辅助;百姓属历史主体，是王道的指向。所以，在王道的践行方面，通不仅重视君臣士大夫品质的陶铸，同时也不敢忽视礼乐形式与精神对他们的约束。他说:“王道之驳久矣，礼乐可以不正乎?”因此，他强调“君子终身不违《礼》”，“既冠读《冠礼》，将婚读《婚礼》，居丧读《丧礼》，既葬读《祭礼》，朝廷读《宾礼》，军旅读《军礼》”。在《六经》之中，通对《周礼》情有独钟，爱不释手。通之所以不敢忘记《周礼》，因为他把自己看成是周朝王室的后代，孔子认为王道尽载于此，如果有人重用他，他将依周礼来推行王道。

在处理古今关系上，为做到古为今用，他很注重知识的学习:“居近识远，处今知古，惟学矣乎?”他不仅向当时知识渊博的人学习，而且还深入民间，访求礼乐:“吾闻礼于关生，见负樵者几焉;正乐于霍生，见持竿者几焉。吾将退而求诸野矣。”他不仅强调学习，而且也重视教化。“淳漓朴散，其可归乎?”当以贾琼为代表的时人对复古提出悲观论调时，通认为这是不了解先王教化的作用。风俗的浇薄与醇厚都是有来由的，关键在于天下由哪种人来主宰。“人能弘道，苟得其行，如反掌尔。”如果是由像舜禹、成汤、文武、文景这类贤君来统治，那么，天下自然淳朴太平。因为他们能够自觉地弘扬王道，教化百姓。而先王的这种王道精神，就蕴藏在《六经》之中。“《书》以辩事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋》《元经》以举往，《易》以知来。”通续《六经》，即是持王道，将学习和教化很好地结合起来，他对王道复古的信念，来自于对历史经验的认知。

四、权义并举:沟通王霸的理论支点

如通所云“人能弘道，苟得其行，如反掌尔”:“人能弘道”，言“弘道”在“人”，人必须具备“弘道”的基本素质;“苟得其行”，言“弘道”的客观条件。除了学习和教化之外，通还提出“知变”的要求?《中说》载:

文中子曰:“《元经》有常也，所正以道，于是乎见义。《元经》有变也，所行有适，于是乎见权。权义举而皇极立矣。”董常曰:“夫子《六经》，皇极之能事毕矣。”

通撰《元经》，不仅讲守“常”，而且重知“变”。守“常”，即是弘扬王道大义;而知“变”，则是为了适应历史变化，只有常变结合，权义并举，才能建立皇极，实现王道。如果说所学、所教，是就弘道内容而言，此之谓“常”，之谓“义”;那么，“变”与“权”，则是就“苟得其行”而论。“苟得其行”，言外之意，人在弘道问题上，如果不得其行，则不能实现王道，不能建立皇极。这进一步涉及到“时”的问题。房玄龄请习《十二策》，王通曰:“时异事变，不足习也。”“时”，在通语境里即时势、时运、时令、时机、时变之义。他说时运变化了，《太平十二策》已经行不通了。他的权变思想，从学理上来讲，一方面源自家学，其“先生之述，曰《时变论》六篇，其言化俗推移之理竭矣。”〔18〕另一方面来自于《周易》，他说:“《易》之忧患，业业焉，孜孜焉。其畏天悯人，思及时而动乎?”又说:“《易》，圣人之动也，于是乎用以乘时矣。”君子乘时而动，故，“不知时，无以为君子”。知时从而知变，但并非人人皆能知时，故“非君子不可与语变。”如果随时变通，则天下没有不良的制度;偏执固守，则天下没有完善的教化。因此说弘道“关键在人”。在弘道的问题上，通尤其反对泥古，即“执小义妨大权”，因为这样妨碍了皇极目标的建立。变，权也。《公羊传》云:“反经合道为权”。〔19〕只有执大义弃小义，做到“权义”并举，王道才能“苟得其行，如反掌尔”。如此，貌似反经，实则合道。这种权变，也是历史在趋向常道时所必须经历的发展过程。此义深微，在通以前，实罕申发。〔20〕通的权变思想，成为他功业史观的基石，不仅连接了古今，而且也沟通了王霸，古王道因此焕发出新时代的光辉。

如上所论，两汉帝制因“杂百王之道”，“其迹诡谲”，“其政苟简”，“乘秦之弊”，不若“若唐、虞三代”王道之“纯懿”。但毕竟“时异事变”，“二帝三王，吾不得而见也”。古王道已然成为遥远的记忆，因此，若抱残守缺，拘泥于王道，则于事无补。“如不得已”，退而求其次，“其两汉之制乎?不以两汉之制辅天下者，诚乱也已”，“大哉七制之主!其以仁义公恕统天下乎?其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生。四百年间，天下无二志，其有以结人心乎?”毕竟，他看到两汉帝制安天下，正危乱的历史作用。如此，通运用权变思想，承认了帝制存在的合理性。尽管“帝制不能出王道”，但是，根据历史发展的趋势，他把帝制看成是王道的历史延续，看成是通向新王道的必经的历史阶段，从而赋予王道以一种霸道精神。王霸在他的哲学语境中，具有奉天安民、尚武兼爱的色彩，不再是一个充满血腥的贬义词汇。其实，通盛赞两汉帝制，是为“断南北之疑”张本，亦是为高祖“慎位正名”做铺设。

在与夺南北的问题上，通将北魏视为正统，因为他能延续两汉帝制，发扬王道精神。然而，数百年后，通的正统论却遭到宋儒的批评。南宋林夔孙说:“《玄经》尤可疑。只缘献帝奔北，便以为天命已归之，遂帝魏。”〔21〕此乃宋儒基于夷夏之防，殊非公心。林氏未察通“不得已”之情也。通家族信仰并修习王道，世代相传，持之不辍。曾祖穆公王虬，由南齐奔北魏，即是从霸者的身上看到复兴王道的希望。通的王道思想与正朔史论是与历代祖先一脉相承的。再则，通何曾忘怀乎故国?因为他一直对故国是充满期待的，他说:“君子之于帝制，并心一气以待也。倾耳以听，拭目而视，故假之以岁时。桓、灵之际，帝制遂亡矣。文、明之际，魏制其未成乎?太康之始，书同文，车同轨。君子曰:帝制可作矣，而不克振。故永熙之后，君子息心焉。”从“倾耳以听，拭目而视”“并心一气”的长久等待，到“君子息心”的失望，“于是不得已而作也”。但是，《元经》既然已经以北魏为正统，用皇始的年号纪年，那么，为何又同时称晋为帝呢?通说:“主中国者，将非中国也。我闻有命，未敢以告人，则犹伤之者也。伤之者怀之也。”也就是说，他看到了历史发展的趋势，主宰中国的，已经不是原来的中国人了，称晋为帝，不过是以此纪念伤悼故国罢了。虽然中国的礼乐不在，而我还是“中国之遗人”啊。既然如此不能忘情故国，为何最终还是以北魏为正统呢?通说:“贵其时，大其事，于是乎用义矣”他这是重视北魏出现的契机，强调它的意义，以此来顺应历史发展的趋势啊。李慈铭说:“夫通生于元魏，不帝魏而将谁帝乎?且舜生东夷，文王生西夷，然则舜与文王亦当绝之中国乎?”〔22〕后语赞通唯道是从，无夷夏之别，但前语洵非的论。清人钱曾说:“《春秋》抗王而尊鲁，《元经》抗帝而尊中国。文中子之孝文犹帝魏也，殆夫子之遗意欤?宋儒高谈性命，不达经权，数百年来抹略其书，无有扬之如司空表圣、皮袭美其人者，可不叹乎!”〔23〕续《春秋》，接孔子，持王道，以“经权”批评宋儒，佐论王通，相比而言，钱曾可谓知人了。

五、结 语

通之可贵，更因其历史担当，以及对践行王道的执着。“通之儒业，乃承两汉之风，通经致用，以关心于政道治术者为主。”〔24〕他说天下局势动荡，就要济世成就功业。如果朝廷用我，我就处于庙堂之上，推行王道，将按照周公的做法行事。他批评陶渊明说:“放人也。《归去来》有避地之心焉。《五柳先生传》，则几于闭关矣。”这类隐者的行为是“兼忘天下”，怎么能够算有足够的道行呢?“君子之于道也，死而后已”，在仕与隐之间，其指向始终是王道天下的，这就是通对王道的担当和坚守。朱熹讥其有“好名欲速之心”，结果自取其辱。〔25〕通自谓:“非敢急，伤时怠也。”不是着急，而是哀痛这个衰乱的时代啊。其悲天悯人、欲速功业也如此!

他虽主张律己之内圣，而“兼天下”之外王，才是他的终极指向。此一理路，遥续孔孟，却为宋代理学所异化。然则，每逢乱世，通的历史精神往往被有识之士所追怀。晚唐皮日休说:“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至于文中子。……文中子之道，况百世而得室授者，唯昌黎文公焉。”〔26〕他认为可以直接孔孟的，就是文中子。宋以后，柳开、石介、阮逸、司马光、朱熹等，大概都接受此道统之说。而他所倡导的天下事功，则直接为南宋陈亮所继承。《宋史》云:“陈亮，……，其学自孟子后，惟推王通。”〔27〕即便是惟内圣为本的朱熹，也不得不对其事功之心多所认同:“荀卿之学杂于申商，子云之学本于黄老，非如仲淹之学，颇近于正，而粗有可用之实也。至于退之，……。而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。”〔28〕“文中子根脚浅，然却是以天下为心，分明是要见诸事业。天下事，他都一齐入思虑来。”〔29〕朱熹褒赞通之学“粗有可用之实”，这是因为内圣外王之于拨乱反正，也许外王之更具有奉天安民的实际意义。

综上所论，王通的历史观，因为浓烈的功业色彩，而具有霸道的特征。尤其值得我们关注的是，他的霸道，他的速功之心，却汲汲不离于王道。以仁德为心，以生民为念，这是他与杨隋集团史观的根本分歧。

注释:

〔1〕陈启智:《王通生平著述考》，《东岳论丛》1996年第6期，第77-82页。

〔2〕〔宋〕司马光:《文中子补传》，见〔宋〕吕祖谦编、齐治平点校:《宋文鑑》，中华书局，1992年，第2094页。

〔3〕对于王通有无其人，以及《中说》真伪，学界多有论争。本文采用钱穆先生之说:“文中子王通，……其所为《中说》，……却有反映出王通当时之特征，绝非后人所能伪撰。既有其书，则绝有其人。其人虽不能详考，其书虽不能详定，大体而论，犹多可信。”钱穆:《读王通中说》，载《中国学术史论丛》第四辑，东大图书有限公司，1983年，第1页。本文所用《中说》，为王通著、张沛译注:《中说》，上海古籍出版社，2011年。

〔4〕李小成:《文中子研究述论》，《唐都学刊》2009年第1期，第207-211页。

〔5〕〔唐〕杜淹:《文中子世家》，见《中说》附录，第263页。

〔6〕〔9〕〔东汉〕许慎:《说文解字》，天津市古籍书店，1991年，第7、9页。

〔7〕〔唐〕孔颖达:《春秋左传正义》(十三经注疏本)，中华书局，1980年影印，第1820页。

〔8〕〔晋〕郭璞注、〔宋〕邢昺疏:《尔雅注疏》(十三经注疏本)，中华书局，1980年影印，第2568页。

〔10〕〔唐〕李延寿:《北史》，中华书局，1974年，第3343页。

〔11〕瞿林东主编:《中国古代历史理论》，安徽人民出版社，2011年，第337页。

〔12〕〔宋〕宋敏求编:《唐大诏令集》，中华书局，2008年，第466页。

〔13〕〔唐〕魏徵等撰:《隋书》，中华书局，1973年，第957页。

〔14〕〔唐〕刘知几撰、〔清〕浦起龙通释、吕思勉评:《史通》，上海世纪出版集团，2008年，第79页。

〔15〕〔北魏〕杨衒之著、杨勇校笺:《洛阳伽蓝记校笺》，第113-114页。

〔16〕〔24〕钱穆:《读王通中说》，第7、1页。

〔17〕这种优越性，西方人谓之“汉族文化中心主义”(费正清、赖肖尔:《中国:传统与变迁》第八章第一节，张沛、张源、顾思兼译，吉林出版集团，2008年，第138-139页。)

〔18〕按，“先生”，谓王通六世祖王玄则。

〔19〕以“反经合道”来诠释“权”盖出自《春秋公羊传注疏·桓公十一年》卷五:“权者，反于经，然后有善者也。”(载〔清〕阮元校刻:《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2220页。)祭仲为保社稷而逐君，又不害及无辜，故公羊称之。

〔20〕龚鹏程:《唐代思潮》，商务印书馆，2007年，第25页。

〔21〕按，即《元经》。献帝，当为“献公”。其实，奔北者当为穆公，即王通四世祖王虬。参见〔宋〕黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》，中华书局，1986年，第3269页。

〔22〕〔清〕李慈铭:《越缦堂读书记》，上海书店出版社，2000年，第941页。

〔23〕〔清〕钱曾撰，管庭芬、章钰校证:《读书敏求记校证》，上海古籍出版社，2007年，第212页。

〔25〕〔28〕〔宋〕朱熹撰、朱杰人等主编:《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2012年，第3282、3283页。

〔26〕〔唐〕皮日休:《请韩文公配享太学书》，见〔清〕董诰等编:《全唐文》，上海古籍出版社，1990、3701页。

〔27〕〔元〕脱脱等著:《宋史》，中华书局，2012年，第12941页。

〔29〕〔宋〕黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》，第3260页。