倪 梁 康
王肯堂及其《八识规矩集解》*
倪 梁 康
摘要:王肯堂以医家闻名于世,亦为在家修证佛法之人,对佛教唯识学素有研究,为晚明唯识复兴运动重要人物,撰有《成唯识论证义》《因明入正理论集解》等唯识、因明诠释著作。作者新近发现中山大学图书馆特藏部藏有王肯堂的另一唯识著作《八识规矩集解》(明代天启年间刻本)。该书解说玄奘《八识规矩颂》的要旨,经查为海内外现存之孤本,且此前在思想史的文献中几乎从未被提及与引用。这里编校刊印这个四百年来始终湮没无闻的重要思想文本,并对王肯堂本人及其佛学思想和佛学论著《八识规矩集解》做一引介。
关键词:明末唯识学运动; 玄奘; 八识规矩颂; 王肯堂; 八识规矩集解
王肯堂,字宇泰,号损庵,又号郁冈斋主,明代金坛(今江苏金坛市)人,尤以医家闻名于世,著有《证治准绳》《医镜》《医辨》《医论》《医学穷源集》等医书。但他亦为在家修证佛法之人,自号念西居士,对佛教唯识学素有研究,为晚明唯识复兴运动重要人物,撰有《成唯识论证义》《因明入正理论集解》等唯识、因明诠释著作。
新近机缘巧合,笔者发现中山大学图书馆特藏部藏有王肯堂的另一唯识著作《八识规矩集解》*该刻本封面、封底似为修复后新加书叶,无书名,原有的护叶上也没有题字。版心上题“八识规矩解”,卷端题“八识规矩”,落款是“金坛居士王肯堂集解”。因而该书版心与首页的两个标题并不一致。这个情况与王肯堂的《律例笺释》明刻本封面与版心标名“笺释”、书名页题为“律例笺释”的情况相似。历史文献中关于该书的惟一依据可以参见本文后面“玄奘《八识规矩颂》与王肯堂的《八识规矩集解》”一节,笔者在其中依据了憨山德清提到的“集解”之名。这个“集解”所指的最大可能就是王肯堂的这篇文字。因此这里还是采用了《八识规矩集解》的书名。这样也可以使它有别于紫柏真可的《八识规矩解》(后者收于《卍新纂续藏经》第55册,东京:图书刊行会,1975—1989年,No.0892,第416页下—420页上。该篇文字在《续藏经》中也有《八识规矩解》和《八识规矩颂解》两个标题)。(明代天启年间刻本)。该书解说玄奘《八识规矩颂》的要旨,经查为海内外现存之孤本,且此前在思想史的文献中几乎从未被提及与引用,遂发心编校刊印之,以使此四百年来始终湮没无闻的重要思想文本重现于世,嘉惠来学。这里的文字,乃是对王肯堂本人及其佛学思想和佛学论著《八识规矩集解》的一个引介。
王肯堂的生平学术思想
据《明史稿》和《明史》记载,王肯堂出生官宦世家。其祖父王臬,曾任兵部主事,终山东副使。其父王樵,字明远,举嘉靖二十六年进士,授行人,历刑部员外郎等职。王樵著有律学著作《读律私笺》24卷,十分精详*参见[清]张廷玉等:《明史》卷221《列传第一百九》,北京:中华书局,1974年,第5818页。。
王肯堂为王樵次子,生于明嘉靖二十八年(1549),卒于明万历四十一年(1613)*关于王肯堂的生卒年月,可以参见新修《金坛县志》,其中注明其生卒确切日期为1549年10月2日—1613年9月21日(南京:江苏人民出版社,1993年,第783页);另可参见憨山德清《金沙重兴东禅寺缘起碑记》:“癸丑秋,太史不幸捐馆。”(《憨山老人梦游集》卷26,《新纂续藏经》第73册,No.1456,第647页下)。《明史稿》与《明史》均未将王肯堂单独入传,而是附在其父王樵传后。《明史》载:“子肯堂,字宇泰。举万历十七年进士,选庶吉士,授检讨。倭寇朝鲜,疏陈十议,愿假御史衔练兵海上。疏留中,因引疾归。京察,降调。家居久之,吏部侍郎杨时乔荐补南京行人司副,终福建参政。肯堂好读书*关于王肯堂的好读书,可以参见他自己的说法:“余幼而好博览,九流百家,亡弗探也。遇会心处,欣然至忘寝食。既寡交游,无同好可与谈者,时时札记,以管城君为谈麈尔。”参见氏著:《郁冈斋笔麈》“序”,《北京图书馆古籍珍本丛刊》第64册,北京:北京图书馆出版社,1998年,第463页。,尤精于医,所著《证治准绳》该博精粹,世竞传之。”*[清]张廷玉等:《明史》卷221《列传第一百九》,第5818页。成书早于《明史》的《明史稿》,内容与之大致相同,但略为精细,还说明王肯堂“著述甚富,雅工书法”,而且“以其尤精医理故,又附见《方伎传》中”*参见[日]丹波元胤:《中国医籍考》卷26《方论四》,北京:人民卫生出版社,1956年,第427页。。据此,王肯堂是因其精通医理才得以在《明史稿》中单独入传的。《方伎传》说他“博极群书,兼通医学”,实际上亦非专业医家,但“所著《证治准绳》,为医家所宗”*参见[日]丹波元胤:《中国医籍考》卷26《方论四》,第428页。。
从清人所撰《明史稿》及《明史》的相关记载来看,一方面,王肯堂在清初的社会影响显然远不如其父王樵;另一方面,王肯堂的社会影响当时主要集中于医学的理论与实践,在其他思想领域尚未产生重大效应。
然而在经历了几个朝代之后,王肯堂的思想影响已经逐渐超出其父。而今人撰写的思想史,更已有将其父王樵传记附于王肯堂传记之后的做法*例如参见何勤华: 《中国法学史》第2卷,北京:法律出版社,2006年,第480页。。究其原因不外乎以下几个方面,它们共同勾勒出王肯堂所具有的丝毫不逊于同时代欧洲思想家培根、笛卡尔等人的百科全书式奇特才华。后人称赞说:“以天纵之才,益以力学,发为言论,宜如独具只眼,排倒一切也。”*秦伯未:《郁冈斋医学笔麈》“序”,陆拯主编:《王肯堂医学全书》,北京:中国中医药出版社,1999年,第2583页。
王肯堂的才华与成就主要表现在如下几个方面:
其一,医学方面:王肯堂的医学思想与成就持续地起效用。他身后留下“博大浩瀚的医学书籍”*陈邦贤:《中国医学史》,北京:团结出版社,2011年,第156,156页。,今人所编《王肯堂医学全书》(陆拯主编,中国中医药出版社,1999年),总计2736页,共396.9万字。尤其是他的《证治准绳》120卷,“博览明以前历代重要医籍,采集古今方论,参以个人见解与经验”*傅维康等:《中国医学史》,上海:上海科技出版社,1997年,第384页。,采摭繁富,条理分明,博而不杂,在中国医学史上占有重要地位。“与李时珍《本草纲目》,为吾国医药两大渊薮。”*陈邦贤:《中国医学史》,北京:团结出版社,2011年,第156,156页。王肯堂的医学思想,在伤寒、内科杂病、外科、儿科、妇科的诸多研究领域均有重要成果与贡献*参见陆拯:《王肯堂医学学术思想研究》,陆拯主编:《王肯堂医学全书》,第2717-2735页。。
其二,律学方面:王肯堂在其他领域的思想影响也日益增长。他在其父王樵《读律私笺》基础上扩编增辑而成的律学著作《律例笺释》*王肯堂《律例笺释》30卷;顾鼎重编刊本,改名《王仪部先生笺释》,清康熙三十年(1691)刻本,收入《四库未收书辑刊》第1辑第25册,北京:北京出版社,1997年。,成为明代重要的法律典籍,而且在后世受到更高程度的重视。根据当代学者的研究,王肯堂的《律例笺释》“博采各家之长,在律条字词的解释,律文的注解,立法者意图的探明,律例注释中案例的引用等诸方面均下了工夫”,在明清众多律学著作中“无疑是最为重要的”,也是后来“清代律例注释书所引用最多的明人作品”*参见何勤华: 《中国法学史》第2卷,第272,480页。。
其三,科学、艺术方面:王肯堂在其他方面也有所涉猎并有所造诣。例如据《利玛窦中国札记》记载:王肯堂是“杰出的哲学家”,曾长时间研究数学,试图发现中国的数学体系*王肯堂曾致函利玛窦,推荐自己的一位学生随利玛窦学习。利玛窦称王肯堂是“北京翰林院里一位杰出的哲学家”。又说,王肯堂“经过长期的研究之后,他没有能发现任何明确的中国数学体系这样的东西;他枉然试图建立一个体系,作为一种方法论的科学,但最后放弃了这种努力”。参见[意]利玛窦、[比]金尼阁著,何高济等译:《利玛窦中国札记》,北京:中华书局,2010年,第351页。。王肯堂本人在其《郁冈斋笔麈》*[明]王肯堂:《郁冈斋笔麈》,前揭书,第538、546、560页等。中也谈及他于医学之外在算术、几何、天文、历书等方面的研究与思考。在艺术方面,他与汤显祖、袁宏道、王世贞、董其昌等人过从甚密,虽自认“吾无诗才”“绝不为诗”,但“未必无见也”*参见[明]王肯堂:《郁冈斋笔麈》,前揭书,第612页。;他喜好品诗歌,论文学,鉴赏字画,雅工书法,传拓临摹,并多有收藏与评论*据乾隆《金坛县志·儒林卷》载,王肯堂“书法深入晋人堂室。辑郁冈斋帖数十卷,手自钩搨,为一时石刻冠”。这里所说的“书法深入晋人堂室”,指的很可能是王肯堂的如下评论:“晋人书妙在藏锋,非无锋也,但不露尔。”(氏著:《郁冈斋笔麈》,前揭书,第598页)此外,王肯堂很可能是《金瓶梅》抄本的最早持有和传播者(参见顾国瑞:《屠本畯和〈金瓶梅〉》,《北京大学学报》哲学社会科学版1985年第4期,第20—26页)。。故有学者称他“与郭澹论数纬,与董其昌论书画,与利玛窦论历算,与紫柏大师参禅理”*王重民:《王肯堂传》,氏著:《冷庐文薮》上册,上海:上海古籍出版社,1992年,第166页。。
其四,经学方面:利玛窦在其《中国札记》中将王肯堂称作“哲学家”并非误会。在王肯堂所撰著作中还包括《尚书要旨》36卷,“承其父樵所撰《尚书别记》而推演之以备刺经训故之用”;以及《论语义府》20卷,“汇辑儒先语录及说经之书,凡数百家”*参见王重民:《王肯堂传》,前揭书,第167页。按,王肯堂《尚书要旨》36卷,收入《四库全书存目丛书》经部第51—52册;以及《论语义府》20卷,收入《四库全书存目丛书》经部第161册。。按照各种记载,王肯堂除此之外至少还另撰有《尚书过庭录》《五经义府》等著*还可以参见复旦大学柯卉硕士学位论文《王肯堂的生平与学术》(2001),尤其是该文的附录一《王肯堂学术简谱》和附录二《王肯堂论著、编校及订补文献目录提要》(第38—54页)。该文对王肯堂的思想发展有一些相当缜密的考订。可惜该文并未顾及王肯堂的佛教唯识学方面的思想与著述,亦即恰恰缺少圣严法师在其《明末佛教研究》(台北:法鼓文化事业股份有限公司,1999年,第221—223页)一书中为王肯堂所撰之佛教思想传略。。
其五,佛学方面:与经学家或哲学家的身份相比,王肯堂更应被称作佛学家,或更确切地说佛教唯识家。他在思想史上的最重要的影响是在佛教唯识学的研究方面,其著《成唯识论证义》与《因明入正理论集解》均被收入《大藏经》,产生重大影响*王肯堂:《成唯识论证义》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0822,第829页上—893页上;以及《因明入正理论集解》,《卍新纂续藏经》第53册,No.0857,第917页下—932页上。。这里编辑再版的《八识规矩集解》,则是他在唯识学研究方面的另一著作*王肯堂《八识规矩集解》1卷,明天启(1621—1627)刻本藏于中山大学图书馆,清佚名批点,2册,9行18字,小字双行同,白口,四周单边,单鱼尾。。笔者以下对王肯堂的介绍将主要在他的唯识学研究与《八识规矩集解》的方向上展开。
晚明唯识运动与念西居士王肯堂
王肯堂于佛教方面之经历与造诣被佛学界概括为:“博通教乘,尤善相宗。初参高原昱公,昱公为之讲说唯识论,肯堂笔受,成《唯识俗诠》一书。又著《唯识证义》十卷、《因明入正理论集解》一卷等。”*参见《佛光大辞典》“王肯堂”条(慈怡主编:《佛光大辞典》,高雄:佛光文化事业有限公司,1988年,第1510页)。这个条目的撰写很可能是参考清代居士彭际清的《居士传》而成。但《居士传》中“王肯堂”的传记内容更为准确:“金坛王宇泰,名肯堂……平生博通教乘,尤精相宗。以慈恩《成唯识疏》既亡,学者无所取证,乃创《唯识证义》十卷。书成力疾校雠刻行于世,曰此龙华之羔雉也。初高原昱公以宇泰之请演《唯识俗诠》。”见[清]彭际清:《居士传》卷44,《卍新纂续藏经》第88册,No.1646,第265页下。除了以上所列其晚年撰写的佛教唯识书籍之外,王肯堂早年还撰有《参禅要诀》1卷*此书在黄虞稷(1629—1691)《千顷堂书目》中有载,见瞿凤起、潘景郑整理:《千顷堂书目(附索引)》,上海:上海古籍出版社,2001年,第428页。黄氏本人参纂《明史·艺文志》,《明史稿》及《明史·艺文志》均据《千顷堂书目》删订。此外,日僧凤潭(1654—1738)撰《扶桑藏外现存目录》亦载是书(第667号),见《昭和法宝总目录》第2册,《大正新修大藏经》别卷,东京:大藏经刊行会,1924—1935年,第569页上。最后,近查得王肯堂的《参禅要诀》万历三十二年(1604)刻本在日本驹泽大学图书馆有藏,虽然笔者已经获得影印本,但囿于版权问题,暂时无法列入编校与出版计划。。
王肯堂在禅学方面的思考、修养与他的唯识学研究并无抵牾。他所处时代虽然恰好是明末诸家研究和弘扬唯识学的时代,但唯识学在唐玄奘之后至明末的大约八百年间,除了一些零星的引用之外,已成为绝响。如蕅益智旭所言:“惜慈恩没,疏复失传,仅散现《大钞》《宗镜》诸书,及《开蒙》二卷稍存线索。国初以来,竟成绝学。”*[明]智旭:《重刻成唯识论自考录序》,《卍新纂续藏经》第51册,No.0823,第145页下。清人彭际清在王肯堂的传记中记载说:“以慈恩《成唯识疏》既亡,学者无所取证。”*[清]彭际清:《居士传》卷44,《卍新纂续藏经》第88册,No.1646,第265页下。而王肯堂自己也记录说:“余闻紫柏大师言,相宗绝传久矣。”*[明]王肯堂:《成唯识论集解序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0821—A,第658页中。既然到明代时已无唯识学家,唯识学传习无人,当时的唯识学复兴运动也就不可能从唯识学内部发起。晚明的所谓唯识复兴,是从一个总体上带有禅学烙印的思想背景中产生的,如圣严所言:“明末的唯识学者,无不出身于禅宗。”*圣严:《明末佛教研究》,第209页。劝化王肯堂研修唯识学的是明末四大高僧之一的紫柏真可(1543—1603)。紫柏大师出身禅宗,但对晚明佛教的宗风颓败*王肯堂在其《成唯识论俗诠序》中将晚明的佛教风气概括为:“宋南渡后,禅宗盛极。空谈者多,实践者少。排摈义学,轻蔑相宗。”(《卍新纂续藏经》第50册,No.0820—D,第503页上)深感不齿,立志站出来,弘扬义学,收拾残局,同时代人中与之同道者甚多。依照圣严的观点:“以年代的先后次序,他们的名字是普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等,均有唯识的著述至现代,单从人数而言,明末的唯识风潮,远盛于唐代。此一风气的形成,可能与禅宗的式微及其自觉有关,自唐宋以下的禅宗,多以不立文字、轻忽义学为风尚,以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼,甚至徒逞口舌之能,模拟祖师的作略,自心一团漆黑,却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们,揭出了‘禅教一致’的主张。”*圣严:《明末佛教研究》,第205页。按,圣严法师《明末佛教研究》第3章《明末的唯识学者及其思想》(初刊于《中华佛学学报》第1期,1987年,第1—41页),虽然被作者本人谦之为“未有任何创见,只是将资料研究整理,提出一个概要,以备他日再作进一步的探索”(第261页),但依笔者陋见,无论在历史思想脉络的梳理、晚明唯识义理特点的把握方面,还是在对当时唯识诸家观点的理解、传承谱系的排列、文献著述的整理和释要等方面,圣严法师对晚明唯识运动的总体研究思考和回顾理解都提供了一个具有难以逾越高度的开端。笔者以下对晚明唯识复兴的论释,大部是基于对圣严法师此章主旨的扼要复述,并附以些许补充和修订。笔者曾在中山大学主持过圣严法师的讲演,本文亦可视作对他的一种悼念和追思。而王肯堂的学佛经历与此有内在关联:他最初是抱学禅之心师从紫柏真可,最终在老师引导下转向唯识、因明之学。
由于明末时唐代玄奘所译唯识学经论尚在,但对其直接做注释的窥基《成唯识论述记》以及窥基的《成唯识论掌中枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》之唯识三疏,自元代之后已经在中国失传,“既未编入藏经,也不流传于当时的中国”*圣严:《明末佛教研究》,第214页。按,这些文献直至清末才由杨文会通过南条文雄从日本取得,后在南京的金陵刻经处和支那内学院刻印流通。,因而明末诸家对唯识学的探究,除了《楞伽经》《解深密经》等经以及《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《成唯识论》等论的译本之外,在本土的唯识注疏中,所能依据者均为思想史上一些非系统的论述,如元人云峰的《唯识开蒙问答》2卷、五代永明延寿的《宗镜录》100卷、唐代清凉国师澄观的《华严经疏钞》80卷。即使如此,他们也能够从各自的角度出发,对唯识经典做出自己的深入理会与精当诠释,开辟出一条新的唯识思想发展脉络*圣严曾对唐代的唯识与明末的唯识的特征差异做出如下阐释:“明末的唯识思想,虽系传自玄奘所译诸论,但确已非窥基时代的面貌,一则古疏失传,无以为考,再则时代佛教的要求,不同于窥基的思想,窥基建立的是以唯识的一家之说来阐明全体的佛法,明末的诸家,则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰、明末的真可、德清、智旭等诸师的唯识著述之中,都很明显的,说是为了禅的修行而来学习唯识,并以唯识配合著禅宗的观念作解释。可见,明末的唯识学是偏重于实用的。”氏著:《明末佛教研究》,第205—206页。,掀起了一场佛教史上影响深远的唯识学思潮。按照圣严的统计,明末一百数十年间,有17位撰有唯识著作的学者,35种计107卷的唯识经典注解,大都涉及对《成唯识论》《唯识三十论》《百法明门论》《观所缘缘论》《八识规矩颂》《因明入正理论》等论、颂的纂释和证义*参见圣严:《明末佛教研究》,第241页。。其中包括王肯堂的《因明入正理论集解》(万历壬子,1612)和《成唯识论证义》(万历癸丑,1613)*按照王肯堂卒于1613年这个考证结论,他的唯识、因明著述均为在其生命的最后两年所撰,也包括他为高原明昱《成唯识论俗诠》所撰“序”,落款为“时万历壬子[1612]秋七月朔旦金坛念西居士王肯堂力疾书”,以及为一雨通润《成唯识论集解》所撰“序”,落款为“万历壬子[1612]孟秋五日念西居士王肯堂力疾书”。而王肯堂自己在《成唯识论证义自序》的结尾说:“此册亦吾之缟带纻衣也。吾即旦夕溘先朝露,胜于骖鸾驾鸿,凌倒景而朝太清,不啻多矣。”最后落款为“万历癸丑[1613]六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序”。所有这些同时也表明《成唯识论证义》为其绝笔之作,即他身前完成的最后一本书,而且王肯堂已经在此预告自己不久于人世。。但未包括这里刊发的王肯堂《八识规矩集解》。
王肯堂本人究竟何时受紫柏大师劝化,作为居士致力于传播佛法教义,如今已不得而知。他自己在《成唯识论俗诠序》中只说“余始闻唯识宗旨于紫柏大师”*[明]王肯堂:《成唯识论俗诠序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0820—D,第503页上。,但未详述具体始于何时。虽然憨山德清在《紫柏老人集序》中曾记述“师[紫柏]初往来于金沙[金坛]、曲阿[丹阳]之间,与于、王[肯堂]、贺氏诸君子大有夙缘”*[明]德清:《紫柏老人集序》,《新纂续藏经》第73册,No.1452—A,第135页中。,但也未说明紫柏的“初往来”究竟发生于何时。王肯堂本人在其《因明入正理论集解自序》中曾给出他陪伴在紫柏大师身边的一个确切时间为“万历乙酉[1585]仲秋”,曰:“余与董玄宰[董其昌]侍紫柏大师于金陵之摄山[栖霞山]中。”*[明]王肯堂:《因明入正理论集解自序》,《卍新纂续藏经》第53册,No.0857—A,第917页下。此外,他在其《郁冈斋笔麈》中还记录:“紫柏大师以甲申年[1584]至常熟。”“万历丙申[1596],紫栢尊者挂锡余诫闲堂。”参见氏著:《郁冈斋笔麈》,前揭书,第480、471页。但这个时间并不一定就是王肯堂与紫柏大师交往并“始闻唯识宗旨”的时间,而只能说是他有记载的最早与佛教唯识思想结缘期。是年王肯堂三十有六*据此,圣严称王肯堂“晚年学佛”恐有差误。这一方面与圣严对王肯堂生卒年代的存疑有关(参见氏著:《明末佛教研究》,第221页);另一方面,王肯堂晚年在《成唯识论证义自序》和《因明入正理论集解自序》中谦称自己“以老病一措大,博得会禅之名满天下”和“余以措大,白首逃禅”,也会引起误解。他在这里所说的“会禅”“逃禅”,不是指开始学禅,而应当是指开始发布自己成熟的佛学思想了。。
王肯堂的《成唯识论证义》
王肯堂在去世前一年为西蜀明昱的《成唯识论俗诠》和一雨通润的《成唯识论集解》作序,其中阐释他自己的唯识研究经历以及与两书之形成的直接因缘。王肯堂首先说明他对唯识学的了解始于紫柏大师的讲授,并受后者之命研读《成唯识论》,而后也进一步研读《唯识开蒙》《宗镜录》《华严疏钞》等相关唯识经典,逐渐对唯识学有所了悟。但他当时仍存诸多疑问。后来他听说巢松、缘督等法师在焦山结伴,计划诠释唯识文本,于是致函邀请之。巢松、缘督“二师各出其[《成唯识论》]所标点之本,互相印证,余是以有正讹标义之刻”。王肯堂将其刻印出版。众人纷求刻本。“然阙疑尚多”,王肯堂仍有“意犹未惬”之憾。两位法师坚持必须请出一雨通润法师来讲授。于是王肯堂派人邀请。然而一雨通润因故始终未能赴约。这些都是在王肯堂1612年撰写《成唯识论集解序》之前“已将十年”的事情。十年后一雨通润终于履约,完成《成唯识论集解》10卷,并将前5卷的刻本寄给王肯堂,请其作序*参见[明]王肯堂:《成唯识论集解序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0821—A,第658页下。。这是关于一雨通润的《成唯识论集解》撰写与刊印的一条线索。
另一条线索与高原明昱(1527—1616)《成唯识论俗诠》的撰写与刻印有关。王肯堂虽未请到一雨通润,但他于此期间又听居士王太古*王太古,即王野,新安人。钱谦益《列朝诗集》丁集有传云:“王山人野,字太古,歙人……游于金陵,不轻谒人。贵人慕其名,访之,累数刺,始一报谒。蹇驴造门,称‘布衣王野’,投刺径去。自选刻其诗一卷。晚年诗颇为竟陵熏染,竟陵极称之,为评骘以行世。”见氏著:《列朝诗集小传》,上海:上海古籍出版社,1983年,第605—606页。王野曾为高原明昱之《观所缘缘论释记》(《卍新纂续藏经》第51册,No.0832)作序,自署“病居士王野”。言:“相宗之精,无如高原法师者。《观所缘缘论释》,曾不可以句,而师释之如指诸掌,则其他可知也。”此时“东禅无主,余遂虚席以延师,师鉴余诚,率其徒至”。明昱赴约后,允诺撰稿注疏《成唯识论》,一年后便拿出《成唯识论俗诠》初稿。王肯堂也随之开始撰写自己的《成唯识论证义》。从王肯堂本人给出的几个确凿时间点来看,无论是王肯堂与一雨通润之约,还是与高原明昱之约,都发生在1606年之前。是年明昱在鹫峰寺开讲唯识论,“学者千众,莫不耸听,得未曾有”。万历己酉(1609)年,明昱再次开讲唯识论于瓦官寺、龙华寺及弥勒庵,“法席甚盛”。1611年,王肯堂自述“余亦老病,伏枕二季,殊无起色”。明昱则又讲此论于净慈之宗镜堂。王肯堂得知后“且惊且喜”,但他“时且濒死,不及与师相闻,即师有书来,不能答也”。次年,明昱完成《俗诠》第二稿的刻印,交付王肯堂作序*参见[明]王肯堂:《成唯识论俗诠序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0820—D,第503页中。随王肯堂一并为此书作序的还有另外七位居士。圣严法师因此诧异:“明昱与当时的僧界,亦非没有来往,然其《俗诠》问世之际,请了八人写序,竟无一位僧人与焉。”参见氏著:《明末佛教研究》,第215页。。
按王肯堂1612年的“已将十年”之说,因王肯堂之约而完成的高原明昱之《成唯识论俗诠》与一雨通润的《成唯识论集解》都是在1602至1612年之间完成的。而他自己的《成唯识论证义》,是随《俗诠》之后开始撰写,在1612年已基本完成待刻。
王肯堂于此年的《成唯识论俗诠序》中写道:“一雨法师集解此论,刻已垂就,余之《证义》亦且灾木矣,不妨为《俗诠》左辅右弼。”*[明]王肯堂:《成唯识论俗诠序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0820—D,第503页中、下。这里的“左辅右弼”,当然只是王肯堂的谦辞。实际上他并不能完全认同《俗诠》,也不能全然附和《集解》。他之所以在资助刻印这两书的同时还自己撰写《证义》,原因亦在于此。他在《成唯识论证义自序》中写道:“《俗诠》之作,吾尝预商订焉,及其刻,则从与不从,盖参半也。《集解》之见,与吾合处为多,而不合处亦时有之。吾见之未定者,不敢不舍己而从,而吾见之已定者,亦不敢以苟同也,此《证义》之所以刻也。”王肯堂也解释了他为自己的《成唯识论》注疏取名“证义”的含义:“取大藏中大小乘经论,及《华严疏钞》《宗镜录》诸典,正释《唯识》之文,以证《成论》之义。”他特别说明:不敢称自己的《成唯识论》的注疏为“补疏”,因为他对自己的《证义》是否与窥基的《述记》及唯识三疏全然不相抵牾并无十分把握,尤其是他还寄希望于《述记》与三疏有朝一日会复现于世*王肯堂《成唯识论证义自序》:“《唯识证义》何为而作也?为慈恩之疏亡失无存,学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。然则不名补疏何也?曰:补疏则恶乎敢。吾敢自信无一语之与慈恩牴牾乎哉?有一语与慈恩牴牾,而谓之补疏乌乎敢,且吾犹冀古疏之万一复出云尔。”(《卍新纂续藏经》第50册,No.0820—A,第829页上)。
如今看来,《俗诠》《集解》《证义》三书的刻印出版,可以说是标志着晚明“唯识三疏”的产生。1612年和1613年因此而成为晚明唯识思想史最突出的里程碑,唯识运动在此达到其顶峰*张志强认为晚明唯识学还有第二次高潮,“肇自绍觉广承作《成唯识论音义》”(参见氏著:《“宗门昌而义学起”——唯识学的兴起与晚明佛教的整兴尝试》,《法音论坛》1999年第2期,第15页)。。虽然早在各种《成唯识论》的注疏出版之前,晚明的唯识运动便已在稳步的进行之中,然而借助王肯堂的组织、推动和参与,一批作为晚明唯识思想最成熟结果的《成唯识论》注疏集解得以宣讲和刊印,并且引发此后一系列的《成唯识论》研究著述问世*此后入藏的《成唯识论》注疏文字还有:广承的《成唯识论音义》8卷(未传)、大惠的《成唯识论自考录》10卷(1626)、大真的《成唯识论遗音合响》10卷(1642)、智旭的《成唯识论观心法要》10卷(1647)、智素的《成唯识音响补遗》10卷(年代不明)。参见圣严:《明末佛教研究》,第215页。。如果我们以1511年普泰《八识规矩颂补注》的发表为晚明唯识运动之始,则此唯识三疏《俗诠》《集解》《证义》于1612、1613年的问世,意味着在经过一百年的准备之后,晚明的唯识运动已经能够提供对自己思想主旨的全面而系统的理解、诠释与说明。
在晚明诸多唯识学著述中,圣严对王肯堂《成唯识论证义》的评价最高。他将晚明的唯识学者分为两种,“一是专攻唯识而不涉余宗的”,“另一是本系他宗的学者,兼涉唯识的研究者”;并将王肯堂归入前者,认为他与高原明昱是代表“唯识的唯识学”的仅有二人,余者皆为“唯心的唯识学”,又分别各依天台教观、楞严经义、起信论旨、禅宗功夫为背景*参见圣严:《明末佛教研究》,第247—248页。按,圣严法师似未注意王肯堂在晚年注解唯识之前便著有《参禅要诀》一书,而其列入四库存目书的《论语义府》被四库馆臣评论为“其说颇杂于禅”,而其《郁冈斋笔麈》亦如此,否则圣严可能也会将王肯堂纳入依禅宗功夫为其背景的“唯心的唯识学”一类。尽管如此,圣严也已从王肯堂的《成唯识论证义》中读出其禅宗的思想背景,称王肯堂“仍不能摆脱《宗镜录》及唯识的影响”。参见氏著:《明末佛教研究》,第247页。。“从功力及内容而言,明末诸家的唯识著述,应以王肯堂的《证义》,最为杰出,无论组织、说明、文辞、尤其是探索义理方面,极富于学术的研究价值。”“王肯堂的态度,非常谨严,绝不作臆测方式的所谓聪明解释。”*圣严:《明末佛教研究》,第247、237,233页。王肯堂的同时代人也盛赞此书,或曰“精核详赡”*[明]闵梦得:《成唯识论自考录序》,《卍新纂续藏经》第51册,No.0823—B,第146页上。,或曰“殚精竭思,极深研几”*[明]智旭:《成唯识论观心法要缘起》,《卍新纂续藏经》第51册,No.0824,第297页上。。
王肯堂在该书中的一些观点和表达,得到了后世的广泛运用和引述,例如:“学道者,不明唯识之旨,则虽聪明辨才,笼盖一世,而终不免为儱侗真如、颟顸佛性。今谈道者满天下,而见道者绝无一人。”*[明]王肯堂:《成唯识论证义自序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0822—A,第829页下。而他在其中对心识结构的理解和解释,借助自己的博而不杂、条理分明的医学、律学辨析知识和描述方式,自成一种特殊风格,文中也偶有医学、律学思考的参合比照。
王肯堂的《因明入正理论集解》
除了《成唯识论证义》之外,王肯堂还撰有《因明入正理论集解》1卷,刻印年代亦为1612年。《因明入正理论》被视作唯识学的方法论书,而“唯识是极注重方法论的分析哲学”*圣严:《明末佛教研究》,第247、237,233页。。王肯堂选此论做集解,或者说,紫柏真可嘱咐王肯堂研讨因明,也是因此之故。王肯堂在《自序》中回忆:1585年仲秋,他与董其昌“侍紫柏大师于金陵之摄山中”,在素庵法师*素庵,释真节,号素庵,明代僧人,其略传见[明]如惺:《大明高僧传》卷4,《大正新修大藏经》第50册,No.2062,第912页中;[明]明河:《补续高曾传》卷5,《新纂续藏经》第77册,No.1524,第398页下—399页上。阁上得到“一小梵册”,紫柏大师十分喜悦,告诉他们二人:“若欲深泛教海,则此其舟航维楫乎。”这部佛典小书就是商羯罗主所撰、玄奘所译的《因明入正理论》。他们二人当时并不理解此书的内容。因素庵的弟子幻斋自己说以前曾讲授过此论,紫柏大师便令他为王肯堂和董其昌二人解说,但二人“迄不能明”。董其昌最终“蹙頞弃去”,而王肯堂却还是有心做了私下的抄录。同年他在拜访密藏禅师时读到了幻居法师*幼居,讳真界,号悦堂,明代僧人,著有“《楞严纂注》《起信注》《金刚真解》,《因明》《缘缘》等解”,其略传见[明]幼轮编:《释鉴稽古略续集》卷3,《大正新修大藏经》第49册,No.2038,第953页上。关于《因明入正理论》的注疏,又请人为自己抄录一本。然而他闲暇时读之,“虽晢于幻斋,而汶汶犹故也”,因而“自后每逢讲肆,必首叩此论”。直至二十多年后的1609年夏,他在何矩所斋中又读到镇澄法师*镇澄,字月川,别号空印,明代僧人,撰有《物不迁正量论》两卷,收入《新纂续藏经》,另有佛教史书《清凉山志》。《补续高僧传》卷5的《月川法师传》记载其著述还有:“有《楞严正观》《金刚正眼》《般若照真论》,《因明》《起信》《摄论》《永嘉集》诸解,皆盛行于世。”见[明]明河:《补续高僧传》卷5,《新纂续藏经》第77册,No.1524,第399页下。对《因明入正理论》的阐释,觉得更比幻居法师的清晰,然而仍然感到“义滋浅狭,意颇少之”。又三年后,即1612年夏,王肯堂在自己的拙隐园中供养蕴璞法师*蕴璞,名如愚,明代僧人,其略传见[明]钱谦益:《列朝诗集小传》,第714页。,再次得到镇澄法师对《因明入正理论》的注解,仔细研究,终于就此论获得充分明见。按他自己的描述:“余伏枕无所用心,因得从容读之。开卷了然,具有定见,非余揣摩依傍者比也。至以龙树论与清凉、永明所引《因明》疏钞语,参互考订,则所抵牾亦复有之。于是昼而考,夜而思,研究不辍,寝食俱忘。如坐暗室,久而渐明,今则了了尽见室中诸物,乃至针缕亦无所眩矣。因采集诸论有关者,及三家注疏之合者,重为解释一过。始于五月十一日,成于是月二十日。呜呼!此论不过立破之规矩耳,非有微言奥义待悟而明者也。”*[明]王肯堂:《因明入正理论集解自序》,《新纂续藏经》第53册,No.0857—A,第918页上。据此,王肯堂于十日内将《因明入正理论集解》一挥而就,但却为此准备了二十多年,先后受教于四位法师。此乃顿见还是渐见?或许关于顿渐问题的讨论日后可以王肯堂的思想经历为分析的案例。
玄奘《八识规矩颂》与王肯堂的《八识规矩集解》
晚明的唯识复兴运动,并非唯识宗的复兴,而是唯识学的复兴。它的源头可以追溯到鲁庵普泰法师1511年刻印的《八识规矩补注》和《百法明门论解》*笔者在为拙著《新译〈八识规矩颂〉》(台北:三民书局,2004年)所撰“导读”中已对玄奘《八识规矩颂》的发现与明末唯识运动的兴起之间的内在联系做过大致论述,这里的论述是根据新近资料对这个联系的补充说明和对王肯堂唯识思想的补充介绍。。鲁庵普泰在历史上似未留下许多生平事迹,无法确定他属何宗何派。关于他的所有信息,几乎都出自他为自己《八识规矩补注》2卷所撰《序》以及他为自己另一部《百法明门论解》2卷所撰《后序》。从二序中可以得知,普泰为此二书所撰“序”与“后序”成于正德辛未[1511]年,他撰二序时先后居于“大兴隆官舍”和“飞虹官舍”,撰写二书的初衷均为做自备观览用,后应旁人之求才付诸刻印*普泰的《八识规矩补注》及《百法明门论解》,分别见《大正新修大藏经》第45册,No.1865,第467页下—476页中;第44册,No.1836,第46页上—52页下。。除此之外,此两篇序跋并未提供更多的普泰个人信息。
一百年后,王肯堂在为通润《成唯识论集解》所撰“序”中提到普泰:“余闻紫柏大师言,相宗绝传久矣。鲁庵泰法师,行脚避雨止一人家檐下,闻其内说法声,听之则相宗也。亟入见,乃一翁为一妪说。师遂拜请教,因留月余,尽传其学而去。疑翁妪非凡人,盖圣人应化而现者。”*[明]王肯堂:《成唯识论集解序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0821—A,第658页中。王肯堂从紫柏真可处得知这个故事,也应该是故事发生的近一百年后了。圣严将它与“无著菩萨夜请弥勒菩萨下来说法,诵出《十七地经》,唯无著得近弥勒,余人但得遥闻”的传说相比*圣严:《明末佛教研究》,第210页。,也是十分妥帖。
如果将紫柏所说普泰从无名翁妪处请教而得相宗之传的故事与普泰二书结合起来,则基本可以推导出此二书乃与无名翁妪讲授内容有关。后人也的确做此理解,即使普泰自己并无明确说法。
《百法明门论》的作者为世亲,译者为玄奘,全文仅数百字,“自《瑜伽[师地]论》本事分中略录百法之名数者”*参见丁福保《佛学大辞典》“百法明门论”条(上海:上海书店出版社,1991年,第960页)。,即是对弥勒所列唯识名相的择要记载。该书唐以后历代均有著录。而普泰的《百法明门论解》称注解者为窥基,并称自己只是窥基注解的增修者。由于窥基的诸多唯识注疏在唐以后便亡失无存,因而《百法明门论解》的刊印也可以被视作窥基注疏文字在明末的首次失而复得,影响不可谓不大。
而普泰的另一部注疏《八识规矩补注》则影响更巨。普泰在其“序”中首先阐述唯识思想史上对法理之论述的“或自略,或自广,或由略以至广,由广反乎略”的变化发展规律,而后引出《八识规矩颂》的成因:“昔天亲虑末学心力减而不永,遂撮《瑜伽》之文,述三十颂,精择而从略,欲人之易入,目曰《唯识三十论》。后护法诸师,各出所见以造释论,而累帙积轴不胜其广,是乃欲易而反难。由是诸师又各摭辞理精粹者,束为十卷,曰《成唯识》。暨奘三藏至自西域,辄翻此论,其《八识颂》实出于斯。”*[明]普泰:《八识规矩补注》,《大正新修大藏经》第45册,No. 1865,第467页下。易言之,《八识规矩颂》乃是玄奘为《成唯识论》编撰的一个简本,一如《唯识三十颂》或《百法明门论》是《瑜伽师地论》的简本。明昱在《八识规矩补注证义》中也支持这一说法:“玄奘大师,糅兹十释,译成十卷。遂使文同义异,若一师之制焉。虽则精约,记忆犹艰。造《八识颂》以统其绪,分四章以括其猷。”*[明]明昱:《八识规矩补注证义》,《卍新纂续藏经》第55册,No. 0890,第386页下,385页下。虚中广益则在其《八识规矩纂释》中进一步指明,此颂是玄奘应窥基之请而作:“窥基法师乃奘师弟子,因见本论十卷文广义幽,遂请奘师集此要义,名集施颂,集诸法义惠施众生。”*[明]广益:《八识规矩纂释》,《卍新纂续藏经》第55册,No. 0894,第425页下。
普泰在《八识规矩补注》中并未谈及他如何复得玄奘《八识规矩颂》,而是在言词中暗示,他并非对《八识规矩颂》做注解,而只是对已有多种抄本的注解做补正:“欲从略而入,此《八识颂》不得不作。颂既出则语略而义深,此又不得不加之以注。为注之人不书其名,往往皆抄录之本,故不无三豕之讹。今但义缺字讹者,补而正之。”*[明]普泰:《八识规矩补注》,《大正新修大藏经》第45册,No. 1865,第467页下,468页上。明昱在《八识规矩补注证义》中也说:“旧有注释,笔授多舛。”*[明]明昱:《八识规矩补注证义》,《卍新纂续藏经》第55册,No. 0890,第386页下,385页下。这些说法,不得不引发今人的猜测:玄奘《八识规矩颂》在晚明时期曾经是公认的事实,而且那时已经有各种抄录和无名补注问世。
可是《八识规矩颂》历代都未入佛教经藏,也从未被提及,这也是事实。从目前查到的资料来看,仅元代著名书法家鲜于枢(1246—1302)在其《困学斋杂录》中录有与《八识规矩颂》几近一致的八句诗颂:“日休《八识(眼、耳、鼻、舌、身、意、未那识、第八识)诗》云:兄弟八个一个痴,其中一个最跷蹊,五个向外能经纪,止留一个看家计。(第八识云)浩浩三藏不可穷,渊深七浪景为风。爱□特种根身立,去后先来作主翁。不动地边才舍藏,金刚道后毕然空。大圆镜智成无漏,普照十方尘剎中。”*[元]鲜于枢:《困学斋杂录》,《景印文渊阁四库全书》第866册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第10页。另可参见傅新毅:“其所谓《八识诗》,大半同于《八识规矩颂》,二者孰为原创殊难断定。惟作者‘日休’,疑或即南宋时龙舒居士王日休。”(氏著:《玄奘评传》,南京:南京大学出版社,2006年,第216页,注2)。按,王日体(?—1173年),字虚中,龙舒(今安徽省舒城)人,宋国学进士。此外,这里的“日休”,亦可能是北宋人徐天锡(985—1033),天禧进士,字日休,海州人。参见北京大学古文献研究所编:《全宋诗》第3册,北京:北京大学出版社,1998年,第1748页。可以将其中最后八句与《八识规矩颂》最后八颂加以对照:“浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风;受熏持种根身器,去后来先作主公;不动地前才舍藏,金刚道后异熟空;大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。”其中的文字抄写或刊印讹误,恰好印证普泰“三豕之讹”的说法。
然而普泰所说对《八识规矩颂》的各种无名补注,至今尚未发现。或许普泰的《八识规矩颂补注》就是出自无名氏之手的《八识规矩颂》注解,而普泰的工作如其所说果真只是对此注解的“补而正之”。甚而至于,这些无名的注疏在当时就有可能被怀疑为窥基散失的唯识书稿。憨山在《八识规矩通说》中便曾提到:“窥基旧解,以论释之,学者难明。”*[明]德清:《八识规矩通说》,《卍新纂续藏经》第55册,No. 0893,第420页中。可是在普泰的“序”和其他相关注疏的“序”中并不能找到对此推测的进一步支持。
由于玄奘在印度取经期间所著《会宗论》(三千颂)、《制恶见论》(一千六百颂)、《三身论》(三百颂)均已佚失,而回国后又始终译而不作,因此《八识规矩颂》四章四十八颂的发现,意味着玄奘惟一留存著述文字的失而复得*关于学界对《八识规矩颂》真伪的讨论,笔者在前引拙著《新译〈八识规矩颂〉》所撰“导读”中已经有所讨论,这里不再赘言。参见倪梁康:《玄奘〈八识规矩颂〉新译》,《现代哲学》2006年第1期,第67—77页,尤其是第74—76页。,其意义固然远大于窥基的《百法明门论解》的重新发现,也大于可能源自窥基的《八识规矩颂补注》的重新发现。由此不难理解,明末有心复兴义学的高僧,大都对这部被普泰称作“文略而义深”、“扩充之则唯识理事无遗矣”*[明]普泰:《八识规矩补注》,《大正新修大藏经》第45册,No. 1865,第467页下,468页上。的《八识规矩颂》做过注疏讲演,以此为基本修习工夫。雪浪洪恩更是将其列为“相宗八要”之一。按照圣严的统计,普泰《八识规矩补注》之后,晚明还有关于《八识规矩颂》的注疏六部,按刊印年代先后排列为:度门正诲《八识规矩略说》(1589)、高原明昱《八识规矩补注证义》(1609)、憨山德清《八识规矩通说》(1621)、虚中广益《八识规矩纂释》(1622)、蕅益智旭《八识规矩直解》(1647)。
此外,王肯堂的老师紫柏真可也著有《八识规矩解》,只是刻印年代不明。而王肯堂自己著有《八识规矩集解》,固当在情理之中。只是为何身前没有刊发,还有待考证。一个合理的假设是,王肯堂在其生命的最后两年里,虽老病卧床,“久废笔研”*[明]王肯堂:《成唯识论集解序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0821—A,第658页下。,仍能勉力完成《成唯识论证义》与《因明入正理论集解》二书,以及为通润《成唯识论集解》与明昱《成唯识论俗诠》二书的两篇序文,共计35万字有余,此后殚精竭虑,耗尽心血,无力再将《八识规矩集解》整理刊印发布。他辞世几年后该书才由其后人完成刻印。书无序跋,也从侧面证明它不是王肯堂身前刻印的著述,而应当是他去世前虽已完成、但未及刊布的遗稿。
关于《成唯识论证义》与《因明入正理论集解》两部论著的产生背景,王肯堂在二书的“自序”以及《成唯识论俗诠序》《成唯识论集解序》中做了充分的交待。而关于他的另一本书《八识规矩集解》,王肯堂在这两部书的序言中都只字未题。且该书名在至今为止可知的所有文献中也都未曾被提及。由于《八识规矩集解》无序跋,它的自我说明也就无从所得。但它并非只是由中山大学图书馆特藏部的孤本提供的孤证。至少在文献中可以看到对它的引用或抄录:
其一,在虚中广益的《八识规矩纂释》中,至少可以找到七处与王肯堂《八识规矩集解》内容相同的长段论述。由于《纂释》刻印于王肯堂于1613年去世之后多年,因而若他们二人不是共同录自此前他人的文本,那么剩余的可能性惟有一种:在《纂释》刻印之前,《集解》已刻印传布*在中山大学图书馆特藏部所藏王肯堂《八识规矩集解》孤本中夹有“善本图书登录表”,上面载有对刻印时代的标明:“八识规矩解,王肯堂撰,二册,明天启中刻本(1621—1627年)。”但未说明此年代确定的根据。;《纂释》引录了已出版的《集解》内容。这恰好可以印证憨山德清在“天启壬戌[1622]夏日”为《纂释》所作“序”中的说明:“此《规矩纂释》者以古解,单用论文,故学者难入。今时有《证义集解》,亦互有出入,故学者犹难取裁。今此纂以古《补注》为主,互取二家及本论释文,融成一贯而参以直解,详略相因,递相发明。”*见憨山德清为《八识规矩纂释》所作小叙(《卍新纂续藏经》第55册,No. 0894—A,第425页中)。憨山德清在此所说的《证义》,无疑是高原明昱的《八识规矩补注证义》(1609);而这里所说的《集解》,则应当就是王肯堂的《八识规矩集解》,而非紫柏真可的《八识规矩解》。由此可以得出,《集解》在明末还是界内熟知的事实。
《八识规矩集解》发现始末及编校说明
2014年5月末,笔者邀请台湾政治大学林镇国教授与香港中文大学姚治华教授来穗参加我的两位撰写现象学与唯识学比较研究论文的博士生的学位答辩。恰好此时林镇国的一位博士生在查询中山大学图书馆特藏部的一部藏书。此书在“高校古文献资源库”网站中可以查到:《八识规矩解》一卷,(明)王肯堂撰,明刻本,2册,中山大学,索书号1422。但该学生怀疑此书并非王肯堂所撰,而可能是他的老师紫柏真可被收入续藏的同名著作《八识规矩解》,因此希望能够帮助查明。林镇国来穗前将学生的信转发给我。因我在撰写《玄奘〈八识规矩颂〉新译》时对《八识规矩颂》的各个诠释文本以及对王肯堂的著述有所关注和研究,依稀记得他只留下《成唯识论证义》与《因明入正理论集解》二书,故而起初也与这位台湾学生一样相信这只是图书馆的误录而已。我随即请助手去图书馆特藏部借阅查看,最终却惊喜地发现该明代写刻本确非名称误录,而可能是王肯堂去世后数年由其后人或弟子刻印出版的遗著。由图书馆特藏部执行主任王蕾博士提供的具体查证信息为:“八识规矩解,一卷,(明)王肯堂撰,明刻本,清佚名批点,二册,九行十八字,小字双行同,白口,四周单边,单鱼尾。此书《中国古籍善本书目》仅录本馆有藏,台湾、日本均无此书藏版,故系珍贵孤本。”
从外表看,该善本带函套,分两册,第一册26页,第二册32页,全书总计58页(版心页码)。书中有蛀痕、有缺字。首页盖有“国立第弌中山大学图书馆藏书”印章,应属1927年8月至1928年3月期间收入馆藏的书籍。
此外,此善本中夹有三张图书登录表,具体产生年代不详,但以估测的先后排序:其一为“善本图书登录表”:“八识规矩解,王肯堂撰,二册,明天启中刻本(1621—1627年),行款:九行,十八字,版匡:一九.五,朱笔圈点,朱笔书眉批注。”其二为“国立中山大学善本书籍表”:“八识规矩解,二册,王肯堂,刊本,有批。”其三为“中山大学图书馆善本图书登录表”:“八识规矩,不分卷,(明)王肯堂集解,明末写刻本,佚名朱墨批校,二册,九行,十八字,白口,四周单边。卷端下题‘金坛居士王肯堂集解’,版心上镌‘八识规矩解’。从版式纸质为明刻本。”
随后,笔者征得中山大学图书馆馆长程焕文教授同意,在图书馆特藏部执行主任王蕾博士的协助下,将此《集解》扫描、誊录、标点、校勘、整理,最终以目前的形式刊行出版。这应当是保存一本好书的最好方法。
由于《集解》保存完好,字迹清晰,虽有若干蛀迹与缺字,仍可根据上下文和唯识古典弥补残缺,所以整个抄录过程未遇很多障碍,进展顺利。鉴于《集解》在历史文献中仅被引录过一次,因此推测它很可能是数量极少的私家本,主要留作家族后世收藏用。其中存有若干书法异体字、可能的错别字,笔者在编校过程中做了尽可能的标明。
王肯堂在《集解》中对《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大乘五蕴论》《成唯识论》《宗镜录》《唯识开蒙》《百法明门论》《八识规矩补注》等古本有或零星或整段的引录与转引。笔者在编校过程中对此未做标示。但对其中与同时代《八识规矩颂》的注疏相近、相同之处,尤其是其中几个与虚中广益《八识规矩纂释》中的内容相同的段落,笔者则尽可能予以注明,或可为日后查证《集解》的刊印年代做参考用。
基因漂流在自然界中极为普遍,对生物进化有重要意义。随着转基因作物的广泛种植,其对相关物种的生存状况影响引人思考。
《集解》中有清佚名朱笔和墨笔的批注与圈点。两者似出自同一人之手,为前后多次批注圈点,时而墨笔在先,朱笔在后,时而反之,因黑笔批注上加有朱笔勾画圈点,反之亦然。笔者将这些批注以脚注形式标出,以供今天的读者做辅助参考。
《集解》中的繁、异体字,尽可能按原版排印,也与《续藏经》中所收王肯堂两部著作的刻印方式相同,如“粗”作“麄”或“麤”,“藏”作“蔵”,“眾”作“衆”,“舍”作“捨”,“才”作“纔”,“遍”作“徧”,“焰”作“燄”,“往”作“徃”,其余如曆—厯,疏—踈,淫—婬,憫—愍,毗—毘,慚—慙,昏—昬、惛,暖—煖等,不一而足。
《集解》依四十八颂分段。对各颂的解释均连贯到底,不再分段落。文中所有分段均出自笔者。
结尾处的感言与感谢
明末的唯识注疏著作,包括王肯堂的三部在内,其基本特点在笔者看来都可概括为:糅兹诸释,汇聚群分,不恃己见,惟溯古训。这些特点从一方面意味着对玄奘之慈恩学脉的应和与承继,自不待言;然更值得注意的是另一层面,即此时的唯识学家们不论出身如何,都自觉地站到了一个与禅宗不立文字、不执名相、轻忽义学、流于空疏之时弊针锋相对的立场上。就此角度来看,与晚明唯识学复兴有重重因缘关系的首先还不是相宗与性宗的本体论之辨,而是相宗与禅宗的方法论之争。
圣严认为:“及至明朝末年,实际上的中国佛教,可以说是以禅宗为中心的佛教。”*参见圣严著、释会靖译:《明末中国佛教之研究》,台北:法鼓文化事业股份有限公司,2009年,第14页。事实上这个状况不仅限于明末以前,而且一直延续至今。相宗在中国佛教史上多次扮演匆匆过客的角色。其影响之所以仍不可小觑,乃是因为这个角色多半是禅宗主流的或隐或显的对立面,成为对在中国佛教中占主导地位的思想方法与表述风格的一种牵制和收敛的力量。佛教思想史上常见此类风景。在明末之前可以五代时永明延寿禅师为例。他当年编集《宗镜录》的动机,也主要渊源于此:“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠。”他明确表达自己的写作意图说:“今时学者,全寡见闻,恃我解而不近明师,执己见而罔披宝藏,故兹遍录,以示后贤,莫踵前非,免有所悔。”*[宋]延寿:《宗镜录》卷43、卷61,《大正新修大藏经》第48册,No.2016,第671页上、762页下。而在明末之后则可以清末民初的佛教复兴首发轫者杨文会为例。他一方面极力批评禅宗弊病:“慨自江河日下,后后逊于前前。即有真参实悟者,已不能如古德之精纯。何况杜撰禅和,于光影门头,稍得佳境,即以宗师自命。认贼为子,自误误人。岂惟浅深不同,亦乃真伪杂出。”另一方面,他特别强调法相唯识学的重要性,征引王肯堂的名言而告诫学佛者:“参禅习教之士,苟研究此道而有得焉,自不至颟顸佛性、儱侗真如,为法门之大幸矣。”*[清]杨文会:《十宗略说》,《杨仁山全集》,合肥:黄山书社,2000年,第153页。可见他推崇法相唯识的意图也与前述牵制与收敛的诉求密切相关。正是在此宗旨引导下,杨文会培育出了僧俗两界弘扬法相唯识的旗帜性人物太虚和欧阳渐,使沉寂已久的法相唯识学于现代再成复兴之势。
一雨通润在刻印《成唯识论集解》前致函王肯堂,其中表达的观点或可代表晚明大多唯识注疏家的想法:“近世解内典,各出己见者多。第性宗理圆,作聪明注释,亦无大碍;相宗理方,一字出入,便谬以千里矣。不侫虽有臆见,目未曾经考证,口未曾经商确者,皆不敢入解。今入解者,不过摭古人言句以成文耳。”他随即问道:“不识能当明公之心否?”王肯堂答:“呜呼,此正余之心也!”*[明]王肯堂:《成唯识论集解序》,《卍新纂续藏经》第50册,No.0822—A,第658页中。
这里还要说明最后一点:禅宗与相宗,在佛教思想史上并不必定意味着某种在对佛典义理和名相概念的离心与向心之间的紧张。这里所引通润所谓“目未曾经考证,口未曾经商确者,皆不敢入解”与智旭所说“不敢更衍繁文,只图直明心观”之间*[明]智旭:《成唯识论观心法要缘起》,《新纂续藏经》第51册,No.0824,第297页中。,存在着某种共同的东西。如今的现象学会将此称作“观念直观”。即是说,相宗与禅宗,并不一定意味着非圆即方或非方即圆的两个极端,而有可能是“至方而至圆,至赜而不乱,至深细而非幻罔,至详明而有纲要”*[明]智旭:《重刻成唯识论自考录序》,《新纂续藏经》第51册,No.0823—A,第145页下。的共享立场与视角。惟在此方可做到:既能“向这里着得一眼,分得清楚”*[清]行舟:《八识规矩颂注》,《新纂续藏经》第55册,No.0897,第41页下。,同时又能“与马鸣、天亲同一鼻孔出气”*[明]智旭:《重刻成唯识论自考录序》,《新纂续藏经》第51册,No.0823—A,第145页下。。
还在笔者出版《新译〈八识规矩颂〉》(台北:三民书局,2005年)后不久,广东省民族宗教研究院夏志前研究员便提供在《八识规矩颂》的年代问题上有关鲜于枢《困学斋杂录》的信息。由此证知《八识规矩颂》的内容至少在明代之前便有流传。这里特别要对夏志前研究员表示感谢!
特别感谢中山大学图书馆馆长程焕文教授和特藏部执行主任王蕾博士在此书刊印出版方面提供的大力支持与帮助!
全文完成后,又请李志璋同学通读、核对、校改。其间有许多誊录和标点方面的笔误与讹谬得到发现和纠正,使此文本的准确性得以有效提高。同时他也提出诸多文献考证与出版信息的提示与建议,笔者受益甚多。这里要特别致谢于他!
王肯堂曾感慨:“目力一不到,率尔下笔,则有自误误人之咎。呜呼,可不慎哉!”*[明]王肯堂:《成唯识集解序》,《新纂续藏经》第50册,No.0821—A,第658页上。笔者深有同感,虽尽全力做到慎之又慎,却相信仍有差误未能拣尽,还望方家随时指正为盼!
【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文,许玉兰】
八識規矩集解
[清]金壇居士王肯堂集解,倪梁康編校
八識者,一、眼識,二、耳識,三、鼻識,四、舌識,五、身識,六、意識,七、末那識,八、阿賴耶識。前六從依得名,第七相應立號,第八功能受稱。從依得名者,如依眼之識,名為眼識,乃至依意之識,名為意識,六識皆從所依之根以立其名。具有五義*朱筆批註:“五義,曰依、發、屬、助、如。頌言‘依’者,五義之一也。”——清佚名(此為中山大學圖書館特藏部藏明代寫刻本中清佚名批註,以下均同。——編校者):一、眼中之識,故名眼識。依眼處所,識得生故。又由有眼,識得有故。所以者何?若有眼根,識定生,不盲瞑者,乃至闇中亦能見故。不由有色,眼識定生,以盲瞑者不能見故。二、眼所發識,故名眼識。由眼變異,識亦變異,色雖無變,識有變故。如迦末羅病*梵語:kāmalā,又作迦摩羅。據《佛光大辭典》:黃疸病之一種,譯為黃病、癩病、熱病、大風病。《瑜伽師地論》卷十五將其歸入“顯錯亂”:“顯錯亂者,謂於餘顯色,起餘顯色增上慢,如迦末羅病損壞眼根,於非黃色悉見黃相。”此外,《大般涅槃經》《成唯識論述記》等對此病均有記載。——編校者,損壞眼根,於青等色,皆見為黃。三、屬眼之識,故名眼識。由識種子隨逐於根而得生故。非色種子,識種隨也。四、助眼之識,故名眼識。作彼損益故。所以者何?由根合識,有所領受,令根損益,非境界故。五、如根之識,故名眼識。俱有情數之所攝故。非彼色法,定是無情。根五義勝,故說依根,眼識既然,餘識亦爾。相應立號者,第七由與四惑相應,號曰末那,具足應云訖利瑟叱耶末那。此翻染污意,謂我癡、我見、我慢、我愛四惑常俱,故名染污;恒審思量,名之為意。思量第八,度量為我,如是思量,唯第七有,餘識所無,故獨名意,復能了别,名之為識。問:前第六識名意識,今此識亦名意,何耶?曰:第六識依根得名,此識當體立號。第六識雖能分别五塵好惡,而由此識傳送相續執取也。依根者,根即第七識也。當體者,即分别之體也。功能受稱者,第八由具三蔵義,故名為阿賴耶。真諦就名,翻為無沒識,取不失意故。奘師就義,翻為蔵識,能含蔵諸法種故。能蔵、所蔵、執蔵,是名三蔵。持種義邊,名為能蔵;受熏義邊,名為所蔵;七執為我,名為執蔵。與雜染互為緣故,有情執為內自我故。由斯三義,而得蔵名。蔵即識也,故曰功能受稱。規矩者,規所以為圓之器,矩所以為方之器,謂此四十八句頌文,乃八識之規矩。八識是所依之主,是勝;規矩是能依之賓,是劣。將劣就勝,以勝顯劣,云八識之規矩,依主釋也。又名依士釋者,謂劣法是勝法之士用故。今將劣法解於勝法,勝法從劣法以彰名,則八識非規矩弗顯,依士釋*解釋梵語複合詞有六種文法規則,第二種是依主釋。按《宗鏡錄》卷四,依主釋自身又分為兩種:“第二依主釋者有二:一、依主釋,二、依士釋。依主者,有法以勝釋劣,將劣就勝以彰名,如言眼識,眼是所依即勝,識是能依即劣,以勝眼釋劣識故。將劣就勝以彰其名,眼之識故,依主釋也。或以别簡通,依主即别名勝,通名劣。二、依士釋者,謂劣法是勝法之士用故,今將劣法解於勝法,勝法從劣法以彰名。如言擇滅無為,擇滅是有為即劣,無為即勝,將勝就劣以彰名,依士釋。是知心王為勝,一切法盡是心法,又心是所依即勝,法是能依即劣,以劣顯勝,心之法故,即依主釋。無有一法不屬心者,若以一切法顯心,以劣彰勝,法之心故,即依士釋。”——編校者也。*此段引論與高原明昱《八識規矩補注證義》(1609年)引論基本相同,亦糅《宗鏡錄》。其第一句也與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)引論的第一句相同。——編校者
性境現量通三性
此下十二句,頌眼、耳、鼻、舌、身等五識。五識唯緣實五塵境,即不緣假。但任運而緣,不作行解,不帶名言,得法自相,故於三境中唯緣性境,三量唯是現量。頌云:“性境不隨心。”*此頌最初源自窥基《成唯識論掌中樞要》中的引錄:“頌曰:性境不隨心,獨影唯隨見,帶質通情本,性種等隨應。”傳為玄奘所造。——編校者“性”是實義,即實根塵四大,及定果色等相分境;言“不隨心”者,為此根塵等相分,皆自有實種生,不隨能緣見分種生故。現量具三義:一、現在,簡過、未;二、顯現,簡種子;三、現有,簡無體法。量者,量度,是楷定之義,谓心於境上度量,楷定法之自相,不錯謬,故名量。現量者,即不度量也。《圓覺經》云:“譬如眼光照了前境,其光圓滿,得無憎愛。”可證五根現量,不生分别。其眼光到處,無有前後,終不捨怨取親,愛妍憎醜。例如,耳根不分毀讚之聲,鼻根不避香臭之氣,舌根不揀甜苦之味,身根不隔澀滑之觸,以率爾心時不分别故。刹那流入意地,纔起尋求,便落比量,则染净心生,取舍情起*此段自“《圓覺經》云……”起,與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)中的相關段落基本相同。——編校者。《智證傳》云:“第六識,動有分别,不動即等周法界。五現量識等一一根皆徧法界。眼見色時,色不可得,元來等法界。耳、鼻、舌、身,一一亦復如是。五識現量,名曰圓成。永明曰:‘初居圓成現量之中,浮塵未起;後落明了意根之地,外狀潛形。’謂是故也。”三性謂善、不善、無記,解見第六。問:第五無分别,何與第六同通不善?曰:五、六相須,有隨念分别時,與瞋等惡所俱起,故成不善。問:何為相須?曰:五由六而方生,六由五而明了。前五與六為明了門,六與五為分别依,是相須理*此段自“問:何為相須……”起,與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)中的相關段落基本相同。——編校者。
眼耳身三二地居*朱筆批註:“此五識界地也。”——清佚名
三界分為九地,欲界一地*墨筆批註:“四禪,色界也,有四地。四空,無色界也,有四地。併欲界一地,共九地。”——清佚名,五趣雜居,具有八種識。色界初禪一地,只有六識,無鼻、舌二識,為上界無段食故。緣段食以香、味、觸三塵為體。既無段食,無香、味境,鼻、舌不生,何以故?根、境二和,識方得生。既闕境緣,識不生故。從二禪已上,乃至無色界以來,唯有後三識*墨筆批註:“意、七、八。”——清佚名,無前五識*墨筆批註:“眼、耳、鼻、舌、身。”——清佚名。欲界,人、天、鬼、畜四趣,皆具八識;就地獄趣中,無間獄無前五識,唯有後三識,或兼無第六,已居極重悶位。故此舉二地,唯眼、耳、身三識,以例其餘耳。問:何故段食唯欲界有?答:有三欲處,名為欲界,謂飲食、睡眠、婬慾。上界俱無三欲,是故段食唯欲界有。問:何故眼、耳、身三通二界地?答:初禪離生喜樂地,有尋有伺,通初禪有。二禪唯伺無尋,闕一不生。三禪無尋無伺,雙闕不起。問:何故無尋、伺,則識不生?答:尋、伺乃發識之作具,是增上緣。既闕一緣,故識不起。問:何故二禪已去,漸無尋、伺?曰:尋乃發言之麤法,是所厭故。欲生上者,厭下苦麄障,忻上淨妙離,即其意也。
徧行别境善十一中二大八貪瞋癡
此五識心所也。心所共五十一種,分為六位:一、徧行,二、别境,三、善心,四、根本惑,五、隨惑,六、不定。此前五識於六位中,唯闕不定。徧行者,徧四一切。四一切者,一、性一切。即善、惡、無記三性。二、地一切。即九地。三、時一切。時即同一刹那時也。此作意等五心所皆同時起,故名時一切。四、俱一切。俱即徧諸心等,與八識俱。意云此作意等五徧行,與八識心王俱起時,必有同時相應五數。又如八識俱起時,皆有徧行五數,故名俱一切。即四一切是所行所徧,觸等五數是能行能徧。徧者是圓義,行者是遊履義、緣境義。
徧行有五*朱筆批註:“一、徧行五法,謂意、觸、受、想、思。”——清佚名:一、作意。謂能警心為性,於所緣境,引心為業。問:作意為在種位能警心,為在現行能警心?答:在種位能警心。以作意自性明利,雖在種位,若有境至,而能警心、心所種,令生起現行。喻如多人同一室宿,外邊有賊來時,衆中有一人為性少睡,便能警覺餘人。此人雖自身未起,而能警覺餘人令起。亦如內心相分,雖與見分同起,法爾有能牽心功能。今作意亦爾,其作意種子,既警彼諸心、心所種生現行;已作意現行,又能引心現行,令趣前境。即此作意有二功能:一、心未起時能警令起,二、若起已能引令趣境。初是體性,後是業用。二、觸。謂根、境、識三事和合。分别為體,受依為業。又即三和是因,觸是其果,令心、心所觸境為性,受、想、思等所依為業。觸若不生時,餘受一心所亦不能生。和合一切心及心所,令同觸前境,是觸自性也。即諸心所緣境時,皆是觸功能自性也。即此觸似彼三和,與受等為所依,是觸之業用也。三、受。領納為體,愛緣為業。受有五种:苦、樂、憂、喜、捨。逼悅身者,名苦、樂受;逼悅心者,名憂、喜受;不逼不悅,名捨受。五識唯苦、樂二受。四、想。謂名句文身熏習為緣,取相為體,發言議為業。又,想能安立自境分劑。若心起時無此想者,應不能取境分劑相故。《論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者云:“於境取像為性,施設種種名言為業。”種種名言,皆由於想,是想功能。釋*後引文字最初出自窺基《成唯識論述記》,此據《宗鏡錄》轉引。——編校者云:“此中‘安立’,取像異名。謂此是青非青等,作分劑而取其相,名為安立。由此取像,便起名言:此是青等。性類衆多,故名‘種種’。”五、思。謂令心造作一切善惡總别報為體,於善品等役心為業。問:作意與思有何分别?曰:心恒動行,名為作意。思惟籌量可行不可行,令心成邪成正,名為思惟。作意如馬行,思惟如騎者。馬但直行,不能避就是非。由騎者故,令其離非就是。思惟亦爾,能令作意離漫行也。此五法,心起必有,故是徧行,餘非徧行。
别境有五*朱筆批註:“二、别境五法:欲、解、念、定、慧。”——清佚名。欲等不徧心故,以四境别,名為别境也。一、欲。謂於所樂境,希望為體,勤依為業。又於一切事欲觀察者,有希望故。若不欲觀,隨因境勢任運緣者,即全無欲。由斯理趣,欲非徧行。二、勝解。謂於決定境,如其所應,印解為體,不可引轉為業。又謂邪正等教理證力,於所取境審決印持,由此異緣不能引轉。故猶豫境,勝解全無,非審決心,亦無勝解,非徧行攝。三、念。謂於慣習境,令心明記不忘為體,等持所依為業。又於曾未受體類境中,令不起念,設曾所受不能明記,念亦不生,故念必非徧行所攝。念與定為所依為業用,能生正定,故言定依為業。四、定,亦云等持。謂於所觀境,專注一緣為體,令心不散,智依為業。又由定令心專注不散,依斯便有决擇智生。若不繫心專注境位,便無定起,故非徧行。五、慧。謂於所觀境,簡擇為體,斷疑為業。又於非觀境,愚昧心中無簡擇,故非徧行攝。此别境五隨位有無,所緣能緣,非定俱故。
“善十一”者,《頌》*即世親《唯識三十頌》。——編校者云:“善謂信、慙、愧,無貪等三根,勤、安、不放逸,行捨及不害。”云何為信?謂於有體、有德、有能、心淨為體,斷不信障,能得菩提資糧圓滿為業。(一云:於實德能*原文誤作“能於實德”。——編校者,深忍、樂、欲,心净爲性,對治不信,樂善爲業。云何實深忍?謂於諸法實事理中深信忍故。云何德深樂?謂於三寶真净德中深信樂故。云何能深欲?謂於一切世出世善深信有力,能得能成,起希望故*此括弧中以楷體字列出者為雙行小字夾註。下同。——編校者。)又,《識論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者云:“信以心淨為性。此性澄清,能淨心等,以心勝故,立心淨名,如水清珠,能清濁水。”釋云:“唯信是能淨,餘善等皆所淨。故以心王為主,但言心淨,不言心所。水喻心等,清珠喻信體,以投珠故,濁水便清;以有信故,其心遂淨。”*此處“釋云”至此內容與窺基之《成唯識論述記》略有不同,與永明延壽之《宗鏡錄》卷五十七則完全相同。——編校者云何為慙?謂依自增上及法增上羞恥過惡為體,斷無慙障為業。(一云:依自法力,崇重賢善爲性,對治無慙,止息惡行爲業。自謂自身,法謂教法。謂作是言:我如是身,解如是法,敢作諸惡也?)云何為愧?謂依世增上羞恥過惡為體,斷無愧障為業。(一云:依世間力,輕拒暴惡爲性,對治無愧,止息惡行爲業。世間力,謂世人譏訶。輕拒暴惡,謂輕有惡者而不親,拒惡法業而不作。)云何無貪?謂於有、有具,厭離無執,不蔵不愛,無着為體,能斷貪障為業。(有,謂三有之果。有具,謂三有之因。三有者,一、欲有,二、色有,三、無色有。謂三界六道衆生,各隨所作善惡之業,即感善惡之果,因果不亡,故名爲有。)云何無瞋?謂於諸有情心無損害,慈愍為體,能斷瞋障為業。(一云:於苦、苦具,無恚爲性,對治嗔恚,作善爲業。苦謂三苦。苦具謂苦因。)云何無癡?謂正了真實為體,能斷癡障為業。(一云:於諸事理,明解爲性,對治愚癡,作善爲業。)云何勤(一云:精進。)?謂心勇無惰,不自輕賤為體,斷懈怠障為業。(一云:於善惡品修斷事中,勇捍爲性,對治懈怠,滿善爲業。○問:勤與精進,爲是一耶異耶?曰:異。勤通三性,精進唯善。既異,何云勤即精進?曰:謂屬一分是善性者。何謂善惡修斷?曰:於善品修,惡品斷。何謂勇捍?曰:勇者外進,捍者堅牢。勇而無怯,捍而無懼。何謂滿善?曰:圓了善事,名爲滿善。是故三根名爲作善,此名滿善,能滿彼故。問:《百法》信後便精進,此三根後方説精進,何也?曰:《百法》因依次第,《唯識》立依次第,故不同也。因依者,信爲欲依,欲爲勤依,是故信後便説勤也。立依者,根依精進,立捨等三,所依四法,理須合説,故三根後方説精進。)云何輕安?謂遠離麄重,身心調暢為體,斷麄重障為業。(一云:遠離麄重,調暢身心,堪任爲性,對治昬沉,轉依爲業。名輕安者,離重名輕,調暢名安。言堪任者,有所堪可,有所任受。言轉依者,令所依身心去麄重,得安隱故。)云何不放逸?謂總攝無貪、瞋、癡,精進為體,斷放逸障為業。(一云:精進、三根,於所修斷,防修爲性,對治放逸,成滿一切世出世間善事爲業。問防修義。曰:於所斷惡,防令不起,所修善法,修令增長,名爲防修。問精進、三根。曰:此不放逸,即四法上防修功能,非别有體。問:信等亦有防修功能,何不依立?曰:餘六比四,勢用微劣,故不依立。問:偏何微劣?曰:非善根故,非遍策故。)云何行捨?謂總攝無貪、瞋、癡為體;依此捨故,得心平等,得心正直,心無發動,斷發動障為業。(一云:精進、三根,令心平等正直,無功用住爲性,對治掉舉,静住爲業。問行舍名。曰:行藴中舍,揀受藴舍,故名行舍。問令心等義。曰:由舍令心離沉、掉時,初心平等,次心正直,後無功用。問:何故行舍同不放逸,亦即四法?曰:離彼四法,無相用故。何知無别?曰:若能令静,即四法故。若所令静,即心等故。既即四法,何須别立?曰:若不别立,隱此能故。)云何不害?謂由不惱害諸有情故,悲哀惻愴愍物為體,能斷害障為業。(一云:於諸有情不爲損惱,無嗔爲性,能對治害悲愍爲業。問無嗔爲性。曰:即無嗔上不損惱用假立不害。)此十一法,前八是實,後三是假。問:染心所法,有二十六,善唯十一,何也?曰:淨勝染劣,少敵多故。
五識同依淨色根
此明五識不依境發識,乃依根發識;而依根者,不依浮塵五色根,乃依清淨五色根也。何知定依根發?如眼根變異,眼識必隨變異。如眼病所見青色為黃色,此不是壞境,但是根損,令識取境變為黃色。故知定依根發也。浮塵根者,以其虛假不實,故名浮;無見聞覺知之用,故名塵,《楞嚴經》所謂“眼如蒲萄朶,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙”是也。淨色根亦名勝義根,謂於眼等一分淨色,如淨醍醐,此性有故,眼等識得生,無即不生;為能照境發識,以成根用*朱筆批註:“大抵根能照境,識能了别,此又根、識之所以分也。”——清佚名,故名勝義,如眼能見色,耳能聞聲,鼻能嗅香,舌能嘗味,身能覺觸是也。若浮塵根者,即扶清淨根能照其境,自體即不能照境,為浮塵根是麤顯色,故不妨與清淨根為所依。《五蘊論》云:“根者,最勝義、自在義、主義、增上義。”*《大乘廣五蘊論》中該句原為:“根者,最勝自在義、主義、增上義。”本書該句引自《宗鏡錄》,故有此差異。——編校者問:淨色根竟是何物?曰:此無見有對色。雖有質礙,而非眼所得見。比量所知,非現量得,如何可指?*此段問答與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)中出現的相關問答相同。——編校者問:何法所成?曰:據《唯識》《瑜伽》諸論,則是現行、種子二法所成。由本熏時心變似色,從熏時為名,以四大所造清淨色故。對所生之果識,假說現行為功能,實唯現色功能生識之義,大、小共成。
九緣七八好相鄰
頌*該頌或該偈初見於澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》。——編校者曰:“眼識九緣生,耳識唯從八,鼻舌身三七,後三五三四*朱筆批注:“‘後三’,六、七、八識也。六識五緣,七識三缘,八識四缘。”——清佚名。,若加等無間,從頭各增一。”“九緣”者,一、空。即根境相離,中間無礙,空隙之空也。二、明。即燈日等照燭之明也。三、根。即發識之根也。四、境。即識所緣之境也。五、作意。即遍行中之作意也。六、分别。即第六識也。七、染淨。即第七識也。八、根本。即第八識也。九、種子*此段自至此與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)中的相關段落基本相同。——編校者。謂眼等識種子能生現故,亦名親辦自果緣。親實建辦自識現行,名為自果也。九緣中種子緣即四緣中親因緣,境緣即所緣緣,餘七即增上緣。五識之中,唯眼九緣全具。耳唯八者,唯除明緣,設於暗中亦能聞故。“鼻舌身三七”者,除空、明二緣,為暗中亦知香味故。若根境中間空隙不相合者,即身不覺觸,舌不知味,鼻不聞香故。“後三五三四”者,謂六五、七三、八四*括弧內為清佚名朱筆批註:“謂六(識)五(縁),七(識)三(縁),八(識)四(縁)。”——編校者。六識五緣者:一、根,二、境,三、作意,四、根本,五、種子。空、明之外,又除分别,是自體故;又除染淨,即根緣故。又,第六意識四種中,若定、夢、獨散,此二即具五緣;若明了意,隨前五識,或七、八、九等,具緣多少故。七識三緣者:一、根,二、作意,三、種子。除根本及與境緣,為依彼轉緣彼,根本與境,即是根緣故。(此即第七識有漏位中緣第八見分爲我之時所具。)八識四緣者:一、根,二、境,三、作意,四、種子。無分别故,根本即自體故,染淨即根故。(此即第八識緣種子、根身、器世間時所具。)“等無間”者,乃各識前念已滅,即開闢處所引後*此處清佚墨筆補加“念”字。——編校者令生,中間無隔者也。前念不去,後念不生,為前念自體占自路故。故識生時須用此緣,於前八識上,更各添一緣,眼即具十緣等。
合三離二觀塵世
眼、耳二識,離中取境;鼻、舌、身三,合中取境。何以知之?曰:知處不知處異,壞根不壞根别。如眼知色境在何方,耳知聲從何方來,而鼻、舌、身不知境之處所。故知來處者,表為離知;不知處者,表是合取也。若麤色入眼中,即壞其目;大聲附耳,即使人聾;而香臭入鼻,酸醎上舌,寒熱着身,三根宛然,分明照境,即知不壞。故知壞者為離取,不壞者為合知也。“觀”目能緣見分,即眼等五識及諸心所。“塵世”即所緣相分,乃色等五塵也。
愚者難分識與根*墨筆批註:“魯注明悉。”——清佚名
淨色根行相微細,其與識最易淆濫,非析義精者,不能分之。故多聞如阿難,猶以眼見心知為言,而佛詰之云:“若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應皆見物,若見物者,云何名死?”*此段引文出自《楞嚴經》卷一。——編校者故知眼勝義根如火,既能發識,又能照境;識如人,能了别;境如物。則無根不能發識,無識不能了境,無境不能起見,三法和合,假立為見,故稱眼能見色。又識之於根,乍出乍入,如鹿在網,猶鳥處羅,啄一捨一,周而復始,無暫休息。識在根籠,亦復如是,或在於耳,或在於眼,來去無定,不可執常。雖復無定,相續不斷。何為不斷?以妙用無間故。然不可以此執有一識能緣六境,設爾六境一時到,如何一箇識能一時緣得耶?若前後起,即不徧故,護法云:“六識體性各别,但依根境而立其名。”蓋謂是也。
變相觀空唯後得果中猶自不詮真
“變”謂變帶,“相”謂己相。“觀”謂能緣見分,“空”謂所緣真如。“後得”謂後得智,簡非根本智。帶有二義:一者挾帶,即能緣心親挾境體而緣;二者變帶,即能緣心變起相分而緣。己相亦有二義:一、體相名相,二、相狀名相。初挾帶體相者,如根本智緣真如,即是挾帶體相而緣,是親所緣緣。二、變帶相狀相者,即有漏心、心所,及無漏後得智見分緣境之時,變相 而緣,不簡有質無質,皆是變帶。名帶相狀名相,為踈所緣緣也。根本智亦名無分别智,由此無分别智,能生種種分别,故名根本智。後得智亦名差别智,以其於根本後而得此智,故名後得智。菩薩加行位中,猶於現前安立少物,謂是唯識真勝義性*黑筆批註:“現前立少物,謂是識性。以有所得故,非真住惟識。”——清佚名。以彼空、有二相未除,帶相觀心,有所得故,非實安住真唯識理。至通達位中,於所餘境,無分别智都無所得,不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性,即證真如,智與真如平等平等。頌家之意若曰:菩薩變帶相分而緣,唯是後得智。夫智曰後得,則豈唯因中不能詮真而已,即佛果位中,以此智現身土等,為諸有情說正法故。若不變現似色聲等,寧有現身說法等事?猶屬變帶踈所緣緣一邊,不能親契真如也,詮即契也。何謂“現前立少物”?曰:心上變如,名為少物。此非無相,故名帶相。相者,即是空所執相。若證真時,此相便滅。舊注*即普泰《八識規矩補注》。——編校者云:此句頌破異師計也。以安慧宗中*朱筆批註:“言後得因中緣如。”——清佚名,前五因中既成無漏,變相緣如,以見、相二分是徧計性,自證分是依他起性;至佛果位,自證分親緣真如,以無相、見徧計性故;所以*朱筆批註:“故。”——清佚名護法師以此句破也。
圓明初發成無漏三類分身息苦輪
“圓明”即大圓鏡智*朱筆批註:“第八。”——清佚名。五識八識,因中不通無漏,至果乃圓*墨筆批註:“六七因中轉、五八果上圓。”——清佚名。為八是總報主,持種受熏。若因中便成無漏,即一切有漏雜染種子皆散失故。即便成佛,何用更二劫修行耶?問;前五既非是總報主,何故不成無漏?曰:前五根是第八親相分,能變第八既是有漏,所變五根亦有漏。五根是所依尚有漏,能依五識亦成有漏也。故第八之大圓鏡智一開發時,而第五之成所作智歘然現前矣。成所作智者,謂如來為欲利樂諸衆生故,普於十方世界,示現種種神通變化,引諸衆生,令入聖道,成本願力所應作事,是名成所作智。《佛地經》說此智:“起作三業諸變化事,决擇有情心行差别,領受去來現在等義。若不徧緣,無此能故。”後得智攝此,所以繼之“三類分身息苦輪”,而謂“果中猶自不詮真”也。《觀佛三昧海經》:佛化身有三類:一、大化身千丈。謂如來為應十地已前等諸菩薩,演說妙法,令其進修,向於佛果,故化現千丈之身也。二、小化身丈六。謂如來為應二乘、凡夫之人,說於四諦等法,令其捨妄歸真而得開悟,故化現丈六之身也。三、隨類不定。謂如來誓願弘深,慈悲普覆,隨諸種類,有感即應,或現大身,滿虛空中;或現小身,丈六、八尺等也。
三性三量通三境
此下十二句,頌第六意識。意識緣境分别,最強諸識。所以一切善惡,意為先導。意起速疾,意在言前。意善則法正,意惡即境邪。如一氣,噓之即溫,吹之即冷;似一水,寒之即結,暖之即融*此段自第二句起至此與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)中的相關段落基本相同。——編校者。況一心,縱之即凡,弘之即聖,轉變雖異,真性無虧。所以諸性量境俱通,五十一心所全具也。“三性”者,善則順益義,順於正理,益於自他;不善則違損義,違於正理,損於自他;無記者,於善惡品不可記别故。此以順違損益之義解三性也。又,順益二世,名善性;違損二世,名不善性;於愛非愛果不可記别,名無記性。謂自體及果俱可愛樂,名善性;不善反上;無愛非愛不可記别,名無記。此又約三世、漏無漏以解三性也。“三量”者*朱筆批註:“量者,即能緣之心體。”——清佚名,一、現量。現謂顯現,即分明證境,不帶名言,無籌度心,親得法體,名為現量。二、比量。比謂比類,以比類量度而知有故。如遠見煙,知彼有火。隔牆見角,知彼有牛。名為比量。三、非量。若心緣境時,於境*朱筆批註:“境,即所緣之境。”——清佚名錯謬,虛妄分别,不能正知,境不稱心。名為非量。“三境”者*朱筆批註:“‘性’是實義,即實根塵四大。‘不隨心’者,為此根塵等相分,皆自有實種生,不隨能緣見分種生故。”——清佚名,頌云:“性境不隨心,獨影唯從見,帶質通情本,性種等隨應。”“性境不隨心”解見上。“獨影惟從見”者,影為影像,是相分異名。為此假相分,無種為伴,但獨自有,故名“獨影”。此有二種*朱筆批註:“獨影境有二。”——清佚名:一、無質獨影。即第六緣空華、兔角及過、未等所變相分是。其相分與第六見分同種生,無空華等質。二、有質獨影。即第六識緣五根種、現是,皆托質而起故。其相分亦與見分同種而生,亦名獨影境。(雖有本質,以其相分不從質起,獨由見生,如無漏心緣有漏法是也,此非假説。)故曰“獨影唯從見”。“帶質”者*朱筆批註:“帶質境亦二:真帶質者,以心緣心,中間相分從兩頭連帶生起,名真帶質;似帶質者,以心緣色,中間相分唯從見分一頭變帶生起,名似帶質。”——清佚名,即心緣心是。如第七緣第八見分境時,其相分無别種生,一半與本質同種生,一半與能緣見分同種生。從本質生者,即無覆性;從能緣見分生者,即有覆性。以兩頭攝不定,故名“通情本”。問:三境以何為體?曰:初性境用實五塵為體,具八法成故。八法者,即四大:地、水、火、風,四微:色、香、味、觸等,約有為說。若能緣有漏位中,除第七識,餘七皆用自心、心所為體。第二獨影境將第六識見分所變假相分為體;能緣即自心、心所為體。第三帶質即變起中間假相分為體。若能緣有漏位中,唯六、七二識心、心所為體。第六意識都有二種:一、明了,二、獨頭。明了意識依五根門,與前五識同緣五塵*朱筆批註:“第六意識有五種,緣境不同。”——清佚名,明了取境故。獨頭有四種:一、定中獨頭。緣於定境,不與五識同緣故。二、夢中獨頭。緣法塵境、夢中諸相,亦徧計所起故。三、散位獨頭。構劃境相,緣徧計所起色故。四、亂意識,亦名獨頭。是散意識於五根中狂亂而起,然不與五識同緣,如患熱病,見青為黃,緣徧計所執色故。明了意識,通三量、三境。與五同緣實五塵,初率爾心中,是現量,是性境。若以後念緣五塵上方圓長短等假色,即是比量,即有質獨影,亦名似帶質境。或於五塵上起執時,即是非量,即無質獨影。散位獨頭意識,亦通三量、三境。初刹那緣五塵,少分緣實色,亦名性境,通現量故。若緣自身現行心、心所時,是帶質境。若緣自身五根,及緣他人心、心所,是獨影境,亦名似帶質境,皆通比量。若緣空華、過、未境時,通比量、非量,唯獨影境。定中獨頭,雖緣假法,以不妄執,無計度故,唯是現量,乃通三境。通緣三世有質無質法故,是獨影境。又能緣自身現行心、心所故,是帶質境。 又,七地已前有漏定位,亦能引起五識,緣五塵故,即是性境。夢中獨頭唯獨影境,亦唯非量,以不稱境故,亂意識准此。
三界輪時易可知
以此識造種種業,輪轉三界,行相顯勝,故曰“易可知”也。
相應心所五十一
“相應”有五義:一、時。謂王、所同時起。二、依。即王、所同一所依根。三、緣。即王、所同一所緣境。四、行。謂王、所三量,行相俱同。五、事。即王、所各有自證分體事。“心所”有三義:一、恒依心起。要心為依,方得生故。二、與心相應。觸等恒與心相應故。既云與心相應,心不與心自相應,故心非心所。何以故?他性相應,非自性故。三、繋屬於心。觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故。既云繋屬於心,心王不自繋屬於心,故非心所。心王緣總相,如畫師作模;心所通緣總别相,如弟子於總相模中填衆多彩色。如眼識心王緣青色境時是總相,更不作多般行解。唯五心所中作意,以警心引心為别相等,上便領納想像,造作種種行相,是通緣總别相也。
“心所五十一”,其徧行、别境、善,並根惑三、隨惑十,解見上文。唯根惑慢、疑、惡見,並小隨十、不定四,共一十七法,此方釋義。云何為慢?謂以他劣己,計我為勝。令心高舉為體,能障無慢,生苦為業。蓋有慢於德有德,心不謙下,由此生死輪轉無窮,受諸苦故。有七體九類,文繁不引。云何為疑?謂於諸諦理猶豫不決為體,唯分别起,能障不疑、善品為業。蓋猶豫者善不生故。云何惡見?謂於諸諦理顛倒推度,染污慧為體,能障善見,招苦為業。蓋惡見者多受苦故。此有五種:一、薩迦邪見。此翻身見。謂於五取蘊,計我、我所染污慧為體,能障無我無顛倒解為業。二、邊執見。謂於五取蘊,計斷常染污慧為體,能障無常無顛倒解為業。三、邪見。謂謗因果染汙慧為體,唯分别起,能障正見為業。四、見取。謂於前三見及見所依蘊,計最勝上及與第一染污慧為體,唯分别起,能障苦及不淨無顛倒解為業。(《論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者又云:一切闘争所依爲業。此於諸見及所依藴,執爲最勝、能得涅槃清净法是見取。由此各各互執爲勝諸見等故,一切外道闘諍因斯而起。)五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊,計為清淨、解脫、出離染污慧為體,唯分别起,能障如前無顛倒解為業。(又云:無利勤苦所依爲業。謂依諸見所受戒,説此戒爲勝及能得涅槃。由此戒故,一切外道受持拔髮等無利勤苦。)
小隨十:一、忿。謂於現在違緣,令心憤發為體,能障無瞋為業。(又云:依對現前不饒益境,憤發爲性,能障不忿,執仗爲業。仗謂器仗。懷忿者多發暴惡身表業故。)二、恨。謂於過去違緣,結怨不捨為體,能障無瞋為業。(一云:由忿爲先,懷惡不舍,結冤爲性,能障不恨,熱惱爲業。蓋結恨者,不能含忍,恒熱惱故。忿、恨俱嗔一分也。)三、覆。謂於過犯,若他諫誨,若不諫誨,祕所作惡為體,能障發露,悔過為業。(一云:於自作罪,恐失利譽,隱蔵爲性,能障不覆,悔惱爲業。謂覆罪者後必悔惱,不安隱故。貪、癡二分:若不懼當苦覆自罪者,是癡分;若恐失利譽覆自罪者,是貪分也。)四、惱。謂於過犯,若他諫誨,便發麤言,心暴不忍為體,能障善友為業。(一云:由忿、恨爲先,追觸暴惡,狠戾爲性,能障不惱,蛆螫爲業;謂追往惡,觸現違緣,心便狠戾,多發囂暴,兇鄙麄言,蛆螫他故。此亦嗔分。)五、嫉。謂於他所有功德名譽,心妬不悅為體,能障仁慈為業。(一云:殉自名利,不耐他榮,妬忌爲性,能障不嫉,憂慼爲業。謂嫉者聞見他榮,深懷憂慼,不安隱故。亦是嗔分。)六、慳。謂積聚恡着為體,障無貪為業。(一云:耽着法財,不能惠捨,祕恡爲性,能障不慳,鄙畜爲業。謂慳恡者,心多鄙嗇,畜積財法,不能舍故。此屬貪分。)七、誑。謂惑亂於他,現不實事,心詭為體,能障愛敬為業。(一云:爲獲利譽,矯現有德,詭詐爲性,能障不誑,邪命爲業。謂矯誑者心懷异謀,多現不實,邪命事故。此貪、痴分。)八、諂。為欺彼故,詐現恭順,心曲為體,能障愛敬為業。(一云:能障不諂、教誨爲業。謂諂曲者,爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,爲取他意或蔵己失,不任師友正教誨故。亦貪、痴分。)九、憍。謂恃世間興盛等,心恃高舉,無所忌憚為體,能障厭離為業。(一云:於自盛事,深生染着,醉傲爲性,能障不憍,染依爲業。蓋憍醉者,生長一切雜染法故。此貪分也。)十、害。謂逼惱有情,無悲無愍,無哀無憐,無惻為體,能障不害為業。(一云:於諸有情,心無悲愍,損惱爲性,能障不害,逼惱爲業。謂有害者逼惱他故。嗔一分攝。)此十法並失念、放逸、不正知三法,是根本家差别分位,餘七即等流性也。
不定有四:悔、眠、尋、伺,於善染等,皆不定故。非如觸等,定徧心故;非如欲等,定徧地故;故立不定名。(一解顯不定義,此於界、性、識等,皆不定故;二解簡前信等、貪等,此通三性,性不定故。)一、惡作。謂於已作未作善不善事若染不染,悵怏追變為體,能障奢摩他為業。(一云:惡所作業,追悔爲性,障止爲業。奢摩他能止住心,故名爲止。)又,《識論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者稱:“悔,此即於果假立因名,先惡所作業,後方追悔故。”二、睡眠。謂略攝於心,不自在轉為體,能障毗鉢舍那為業。(一云:令身不自在,心極暗昧輕略爲性,障觀爲業。問:此眠者,能令身心不自在等,其無心眠,如何能令?曰:從有心眠,以至無心,從能引説,名之爲眠。其實無心,不名睡眠。何以故?眠是心所,有能令用,彼既無體,豈有令用?故不名眠。)三、尋。謂或時由思,於法造作,或時由慧,於法推求,散行外境,令心麤轉為體,障心內淨為業。四、伺。謂從阿賴耶識種子所生,依心所造,與心俱轉,相應於所尋法,略行外境,令心細轉為體,障心內淨為業。尋即淺推,伺即深度。尋於麤發言,伺則細發語。(一云:尋者,尋求,令心怱遽,於意言境麤轉爲性。伺者,伺察,令心怱遽,於意言境細轉爲性。二法俱以安不安身心分位所依爲業。問意言境。曰:意所取境,多依名言,故云意言境。問:尋、伺二爲假爲實?曰:並用思、慧一分爲體;若令心安,即是思分;令心不安,即是慧分。何以故?思者,徐而細故;慧者,急而麤故。若如是者,令安則用思無慧,不安則用慧無思。何云並用?曰:通照大師釋有兼有正:若正用思,急慧隨思,能令心安;若正用慧,徐思隨慧,亦令不安。若如是説,不違並用。)
善惡臨時别配之
此五十一心所,隨時逐境,遇染而染,遇善而善,邪正犁然,不相混濫,故曰“别配之”。
性界受三恒轉易根隨信等總相連
“性”謂三性,“界”謂三界。心所各有界繋,如瞋唯欲界,餘通三界,及初禪有尋、伺,二禪無尋、伺之類。此六識非如七、八,體皆易脫,恒不定故。易脫是間斷轉變義,不定是欣慼捨行互起。故皆容與三受相應,皆領順、違、非二相故。領順境相,適悅身心,說名樂受;領違境相,逼迫身心,說名苦受;領中容境相,於身於心非逼非悅,名不苦不樂受。
“根”即根本惑,“隨”即隨惑,“信”即善十一等。“等”者,等餘徧行、别境及不定也。“相應心所五十一”是標數,“性界”二句是立名,欲令衆生因名以闡義,因義以會理,會理以致用,致用以體道,體道以成德。致用在作觀上說,蓋八識心王唯取第六為能觀察故。問:前五、七、八俱能緣慮,何以不取?曰:前五識唯現量,緣實五塵境。第八唯現量,緣種子、根身、器世間三境,性唯無記。第七常緣第八見分為境,非量所收。今能觀心,因教比知,變起相分,比量善性,獨影境攝故,唯第六有此功能。問:四種意識,幾種能觀?曰:得上定者,定中意識,現量觀故。未得定者,獨散意識,能為觀體。心所唯二十一,謂徧行五、别境五、善十一;或尋、伺中隨取一法,即二十二,尋麤伺細,不俱起故,淺深推度,思、慧為體。若與散位心王相應,即二十法,於前善中除輕安故,輕安一法是定引故;或二十一,於尋、伺中隨取一故。
動身發語獨為最
此第六識於八識中行相最勝,有三種思:一、審慮思。謂在意地籌量之時,未有所作,名審慮思。二、決定思。謂意既決定,乃有所作,名決定思。三、動發思。謂動身之思名為身業,發語之思名為語業,名動發思。夫後一思為身、口業,則前二思為意業也。
引滿能招業力牽
以此三業,能招第八,引異熟果,名為引業;能招第六,滿異熟果,名為滿業。謂之牽者,如與善十一相應,則為善業牽而之人天;與根、隨相應,則為惡業牽而之三塗。或一生行惡,臨終善心猛盛,即為強業牽而之人天;或此世雖行善,先世惡業熟,即為熟業牽而之三塗。如影隨形,如響應聲,故曰牽也。《俱舍論》云:“一業引一生,多業能圓滿。”猶如繢像,先圖形狀,後填衆彩等。然其引業能造之思,要是第六意識所起。若其滿業能造之思,從五識起。然五識無執,不能發潤,故非迷理,無推度故,不能造業。雖造滿業,亦非自能,但由意引,方能作故。
發起初心歡喜地俱生猶自現纏眠
我執、法執略有二種。二我執者:一、俱生我執。謂於五陰*五陰,色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也,又稱五蘊。——編校者等法中,強立主宰,妄執為我,與身俱生故。二、分别我執。謂於計我法中,分别我能行善行惡等事,而起執著故。 二法執者:一、俱生法執。謂無始時來,虛妄熏習,於一切法妄生執着,恒與身俱故。二、分别法執。謂於邪教及邪師所說之法,分别計度,執為實法故。分别二執,麤故易斷;俱生二執,細故難斷。菩薩入初地時,觀一切法法空真如,即能除滅分别二執,而俱生二執,猶纏眠而不捨。厯離垢、發光、燄慧、難勝、現前至遠行地後*觀喜、離垢、發光、焰慧、極難勝、現前、遠行,為佛教中菩薩修行十種境界(華嚴十地)的前七種。後三種為:不動、善慧、法云。——編校者,數數修習緣法空觀,而後俱生二障,永伏不起,以成無漏也。“纏眠”乃二種無明之名。由無明纏縛,不能出離生死,曰纏無明;長時眠伏蔵識之中,曰眠無明。“纏”目現行,“眠”目種子。
遠行地後純無漏觀察圓明照大千
緣六地止斷麤相現行,而未能斷細相現行,至七地始斷,故以遠行為言。或云十地中,前五地有相觀多,無相觀少;第六地有相觀少,無相觀多;至七地中,純無相觀也。歡喜地中尚是似妙觀察智,至此方是真妙觀察智,而圓明普照大千矣。謂如來善能觀察諸法,圓融次第,復知衆生根性樂欲,以無礙辨才,說諸妙法,令其開悟,獲大安樂,故名妙觀察智也。
帶質有覆通情本
此下十二句,頌第七識。第七識,於三境中唯帶質,於三性中唯有覆無記。古釋帶質者:以心緣心,中間相分,從兩頭生,連帶生起。上“心”字目第七能緣見分*墨筆批註:“第七見分是能緣,心恒起執故,故名為情;第八見分是所緣,為本質故,故名為本。‘本’,八識也。”——清佚名,即情也;下“心”字目第八所緣見分,即本也。為相分,一半與本質同一種生,(此本質即第八所緣見分。)一半與見分同一種生,(此見分即第七能緣見分。)故曰“通情本”。問:中間相分,為定是假,為亦通實?答:第七中間相分是假,無實種生,但從兩頭起,此相分仍通二性*墨筆批註:“‘以心緣心真帶質,中間相分兩頭生;以心緣色似帶質,中間相分一頭生。’‘真’者,七緣第八,其能、所皆心,以其二故,故有連帶之名。此相無體,全從能、所二心連帶生起。‘似’者,六緣過去境,是以心緣色,其相但從能緣之心一頭生起,故云云。”——清佚名。若一半從本質上起者,是無覆性,即屬本質;若一半從自能緣第七見分上起者,同見分是有覆性,但兩頭心法爍起成一相分。今言境假者,但約隨妄心我相分以說。問:若言第七當情相分但是假,從兩頭起,通二性者,應可第七所緣我相分中,一半有覆,一半無覆;一半是我,一半非我?答:其第八見分上所起無覆性相分,與能緣第七妄心徧計相分,密合一處。若是第七,但自執妄起徧計有覆性假相分為自內我,雖密合一處,亦不犯所執我中通二性過。如水中鹽味,但執是水,不執於鹽,水與鹽元不相離。此意相應四煩惱*朱筆批註:“即四惑,癡、慢、見、愛是也。”——清佚名等是染法故,障礙聖道,隱蔽真心,故名有覆。非善不善,故名無記。若已轉依,唯是善性。
隨緣執我量為非*黑筆批註:“此句揀量也。”——清佚名
此第七識,隨所緣第八見分,執之為我。其第八見分本非是我,今第七妄執為我,即不稱本質。又親緣第八見分不著,變相分緣。相分本非是我,第七又執為我,又不稱相分。即兩重不稱境,故知非量。
八大徧行别境慧*朱筆批註:“此言第七之心所法也。”——清佚名貪癡我見慢相隨
七識緣境之時,與大隨八、遍行五、别境五中之慧、根本惑之貪、癡、見、慢,總十八所也*朱筆批註:“何非餘俱,互相違故。”——清佚名。《論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者云:“謂從無始,至未轉依,此意任運,恒緣蔵識,與四根本煩惱*朱筆批註:“即癡、見、慢、愛。”——清佚名相應。我癡者,謂無明,愚於我相,迷無我理,故名我癡。我見者,謂我執,於非我法,妄計為我,故名我見。我慢者,謂倨傲,恃所執我,令心高舉,故名我慢。我愛者,謂我貪,於所執我,深生耽著,故名我愛。乃至此四常起,擾濁內心,令外轉識,恒成雜染。有情由此生死輪迴,不能出離,故名煩惱。”釋云:此第七意,除四惑外,不與餘心所相應者,一、恒故,二、內執故,三、一類恒起故。所以不作意而向外馳求,唯任運而一向內執*此處“釋云”至此內容引自永明延壽《宗鏡錄》。——編校者。然徧行五徧諸心故,當與相應。又,若不與大隨相應者,若無昬沉,應不定有無堪任性。掉舉若無,應無囂動,便如善等非染污位。若染心中無散亂者,應非流蕩,非染污心。若無失念、不正知者,如何能起煩惱現前?故染污意決定皆與八隨相應而生。别境之慧,即我見是,餘俱互相違故。為欲者希望未遂合事,此識任運緣遂合境,無所希望,故無有欲。勝解則印持曾未定境,此識無始恒緣定事,經所印持,故無勝解。念唯記憶曾所習事,此識恒緣現所受境,無所記憶,故無有念。定唯繋心專注一境,此識任運刹那别緣,既不專一,故無有定。根、隨雖總二十六法,為與我見俱故,由見審決,疑無容起;愛着我故,瞋不得生。忿等十隨,行相麄動,此識審細,故非彼俱;中隨二者,唯是不善,此無記故,非彼相應。不定四者,惡作追悔先所作業,此識任運恒緣現境,非先業故,故無惡作;睡眠必依身心重昧,外衆緣力,有時暫起,此識無始一類內執,不假外緣,故彼非有;尋、伺俱依外門而轉,一類執我*朱筆批註:“此識唯依內門而轉。”——清佚名,故非彼俱。
恒審思量我相隨有情日夜鎮昏迷
小乘以第六為意,論主破云:且如第六意識現在前時,念等無間意已滅無體,如何有思量,用名意耶?須信有第七識,具恒審思量,方得名意。問:第八亦無間斷,第六決定有思量,何不名意?答:有四句:八識恒而非審,謂不執我,無間斷故。六識審而非恒,謂執我,間斷故。五識非恒非審,不執我,有間斷故。七識亦恒亦審,執我,無間斷故。不恒則與八識血脉斷矣,不審則與六識血脉斷矣,以七識無本位故也*此段自“答有四句”起至此與虛中廣益《八識規矩纂釋》(1622年)中的相關段落相同。——編校者。問:第七思量何法?答:執第八見分,思量有我、法故。二乘無學無我執,以思量法我執,故名意。佛果我、法二執俱無,恒審思量無我理,佛果第七亦名意。問:為第七自體有思量,為第七相應遍行中思,名思量意不?答:取心所思量者,即八識皆有思,何獨第七?問:若唯取自體有思量者,即何用心所中思耶?答:具二義:一、有相應思量;二、亦自體思量。今取自體有思量名意。問:心所與心王,一種是常審思量,執第八為我,如何不說心所為意?答:言意者,依止義。心所雖恒審思量,非主是劣,法非所依止,故不名意也。二者自體識有思量,與餘七識為所依止。唯取心王,即名意也。問:若言自體有思量名意者,即第七有四分,何分名思量意?答:有二解:第一,見分名思量,內二分不名思量,但名意。見分不名意,有思量,以是用故,思量我無我。內二分不能思量我無我,但名意,以是體故。第二,見分是思量相,相者,體相、相狀;內二分是思量性,即內外皆名意,三分皆思量,但除相分,相分是所量境也。古人以此為不共無明,名曰長夜。亦有四句:一是長非夜,如七俱貪等三,及妙、平二智相應心品等。二是夜非長,如前六識相應無明。三、長夜,七俱無明是。四、非長非夜,前六識,除無明,取餘貪等,及因中善等,并果中觀察、成事二智相應心品等。此云“有情日夜鎮昏迷”,即長夜之義。
四惑八大相應起六轉呼為染淨依
“四惑八大”,重說上句。“轉”者,不定義,即三性、三量、三境。易脫不定,名為轉識。前七識皆名轉識,唯第八名不轉識。第六轉識呼第七為染淨依者,為此識有漏,內常執我故,令第六念念成染;由此識無漏,恒思無我故,令第六念念成淨。七識為所依,六識為能依,依即根也,七識為六識之根。六識有分别,七識無分别,有分别依無分别起,以無分别近無情故。
極喜初心平等性
凡一地具初、中、後三心,即入、住、出也。初地初心,以第六入生空觀故,碍此第七我執不生,法執猶恒,故《論》*此處及後一處《論》,均指玄奘《成唯識論》。——編校者云:“單執末那居種位,平等性智不現前。”由第六入生、法二空觀故,碍此第七我、法二執不起,故《論》云:“雙執末那歸種位,平等性智方現前。”“種位”,即第八,以末那種子蔵在第八中故;“居”者,居住;“歸”者,歸蔵。蓋第七識無力斷惑與執,全仗第六識也,故頌云:“分别二障極喜無,六七俱生地地除。第七修道除種現,金剛道後總皆無。”*此處“頌云”至此內容出自普泰《八識規矩補注》等明代注疏。——編校者故第七成於無漏,皆由第六以斷惑證理勝故。
無功用行我恒摧
任放天性,不由勤策,自然而行,亡功合道,名“無功用”。八地方證,然修行卻在七地,故《華嚴·十地品》第七地云:“應以無功用、無分别心,成就圓滿。”蓋有分别我、法二執,功能可以斷得。然有功能者,如何斷得無分别理?所以說無功用行則我執摧落耳。
如來現起他受用十地菩薩所被機
無漏七識,以無我故,便能現他受用身。他者,對自而言。諸佛法身有三相别:一、自性身,二、受用身,三、變化身。受用身有二種:一、自受用。謂諸如來修集無量福慧資糧,所起無邊真實功德,及極圓淨常徧色身,相續湛然,盡未來際,恒自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來由平等智,示現微妙淨功德身,居純淨土,為住十地諸菩薩衆現大神通,轉正法輪,決衆疑網,令彼受用大乘法樂。他受用身,即能被之佛;十地菩薩,乃所被之機也。
性惟無覆五徧行
此下十二句,頌第八識。《論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者云:“此第八識,唯是無覆無記,異熟性故。異熟若是善染性者,流轉還滅*墨筆批註:“流轉屬染,還滅屬淨。”——清佚名應不得成。又此識是善染依故,若善染者,互相違故,應不與二俱作所依。又此識是所熏性故,若善染者,如極香臭,應不受熏,無熏習故,染淨因果俱不成立。此唯是無覆無記。覆謂染法,障聖道故,又能蔽心,令不淨故。此識非染,故名無覆。記謂善惡,有愛非愛果及殊勝自體可記别故。此非善惡,故名無記。‘觸等亦如是’,謂如阿賴耶識,唯是無覆無記性攝,觸、作意、受、想、思*朱筆批註:“五徧行。”——清佚名亦爾,諸相應法必同性故。”又云:“阿賴耶識,無始時來,乃至未轉,於一切位,恒與此五心所相應,以是徧行心所攝故。”又云:“此觸等五與異熟識行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。此識行相極不明了,不能分别逆、順境相,微細一類,唯與捨受相應。”又,此相應受唯是異熟,隨先引業轉,不待現緣,任善惡業勢力轉故,唯是捨受。苦、樂二受,是異熟生,非真異熟,待現緣故,非此相應。又,由此識常無轉變,有情恒執為自內我。若與苦、樂二受相應,便有轉變,寧執為我?故此但與捨受相應。問:本識何不與别境等五心所相應?曰:互相違故。為欲希望所樂事轉,此識任業無所希望;勝解印持決定事轉,此識懵昧無所印持;念唯明記曾習事轉,此識昧劣不能明記;定能令心專注一境,此識任運刹那别緣;慧惟簡擇得等事轉,此識微昧不能簡擇。故此不與别境相應。此識唯是異熟性故,善染污等亦不相應。惡作等四無記性者,有間斷故,定非異熟。
界地隨他業力生
古釋:“總報唯屬第八識者,以第八最初生起,其前七色心等,皆依他第八方生,即第八能通與前七色心等為所依,得名總報。”*此處“古釋”內容出自《宗鏡錄》卷七十五。——編校者故此識為三界、九地、五趣、四生之體,隨善、惡業力而生。何以故?具四義故:一、實,二、常,三、徧,四、無雜,是名真異熟識。問:第八真異熟識如何名引果?答:善、惡為能引,第八為所引,是能引家之果,故名引果,故是總報主。前六識名為滿果,有一分善、惡别報來滿故。此滿業所招,名異熟生,非真異熟也,不具四義。唯第八是引果真異熟識,具四義故。八識之中,唯第八識全業招,前六一分業招,第七全非業招,前六亦一分非業招。善不善性也,謂無記之法如彼乾土,不能相握自成一聚,故須直用善惡業力,如用水膠等和彼乾土,無記之法令成器聚。若善、惡法,如木石等自成器聚,不假他力,故非業招。
二乘不了因迷執由此能興論主諍
此第八識極微細,故二乘不知,唯以前六為心。故《瑜伽論》以八種義證本識有:一、依止執受相,二、最初生起相,三、有明了性相,四、有種子性相,五、業用差别相,六、身受差别相,七、處無心定相,八、命終時分相。又,真正理有十*墨筆批註:“十證頌曰:‘持種異熟心,趋生有受識,生死緣依食,滅定心染淨。’此頌具含十義,故云云。”——清佚名:一、持種心。謂契經說,雜染、清淨諸法種子之所集起,故名為心。若無此識,彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故,根、境、作意、善等類别易起故,如電光等不堅住故,非可熏習,不能持種,非染淨種所集起故。二、異熟心。如契經說,有異熟心,善、惡業感,若無此識,彼異熟心不應有故。謂前世中,以善、不善業為因,招感得今生第八異熟心是果。《論》云:“定許有真異熟識,酬牽引業,徧而無斷,變為身器,作有情依,身器離心,理非有故。”*此段自“又真正理有十”至“受彼薰,持彼種故”,出自《宗鏡錄》卷四十七。《論》指《成唯識論》。——編校者三者,界、趣、生體。如契經說,有情流轉五趣、四生。若無此識,彼趣、生體不應有故。須信有第八識,為三界、九地、五趣、四生之體。若無此識,即一切有情不應得有。四、有執受。謂契經說,有色根身,是有執受。若無此識,彼能執受不應有故。其有色界中有情,有五色根,及內五塵,是第八親相分,唯第八識能執受,若是餘識,即無此能。五、壽、煖、識三,證有第八識。契經說,壽、煖、識三,更互依持,得相續住。若無此識能持壽、煖,令久住識不應有故。六、生死時有心,證有第八識。如契經說,諸有情類受生命終,心住散位,作無心定。若無此識,生死時心不應有故。又將死時,由善惡業,上下身分,冷觸漸起。若無此識,彼事不成。七、引緣起依,證有第八識。如契經說,識緣名色,名色緣識。如是二法,展轉相依,譬如束蘆,俱時而轉。若無此識,彼識自體不應有故。小乘云:我將六識為名色依,何要第八?論主破云:眼等六識,已攝在名中。為識蘊故,須得第八,為名外識支,與名色為依。此識若無,說誰為識?八、引識食,證有第八識。如契經說,一切有情,皆依食住。若無此識,彼識食體不應有故。九、引滅定有心,證有第八識。如契經說,住滅定者*朱筆批註:“指聖人。”——清佚名,身、語、心、行,無不皆滅,而壽不滅,亦不離煖,根無變壞,識不離身。若無此識,住滅定者識不離身不應有故。十、引染淨心,證有第八。如契經說,心雜染故,有情雜染;心清淨故,有情清淨。若無此識,彼染淨心不應有故。謂染淨法,以心為本,因心而生,依心而住,受彼薰,持彼種故。乃至證有此識,理趣無邊,不但十義而已,詳《唯識論》第三、第四卷,《宗鏡錄》四十七卷,文繁不引。
浩浩三藏不可窮淵深七浪境為風
“三藏”者,一、能藏。為能含蔵雜染種故,猶如庫蔵能含蔵寶貝。二、所蔵。此識是雜染法所依處故,猶如寶貝依庫蔵處。三、執蔵。此識為染末那堅執為我故,猶如執寶貝等為我物,堅守不捨故。《楞伽經》云:“如海遇順風,起種種波浪。現前作用轉,無有間斷時。蔵識海亦然,境界風所擊。恒起諸識浪,現前作用轉。”此項即引此意,以水喻蔵識,故言“浩浩不可窮”。一遇境風鼓擊,則與前七轉識於一身中一時俱轉,如一瀑流有多波浪,互不相違。
受熏持種根身器
能蔵即“持種”,所蔵即“受熏”。熏如燒香熏衣,香體滅而香氣猶在衣中,名為熏衣。此香不可言有,香體滅故;不可言無,香氣在故。如六識起善惡,留熏力於本識中,能得未來報,名為種子。故前七識皆能熏,八獨所熏。惟除無記,闕有勝用,不能熏種,其餘善、惡及有覆性,盡皆能熏。云何第八獨為所熏?具四義故:一、堅住性,二、無記性,三、可熏性,四、與能熏和合。一、堅住性者,從始至終,一類相續,能持習氣,乃是所熏。此遮轉識及聲風等,性不堅住,故非所熏。問:若有堅住性,即是所熏者,即如佛果第八,亦是堅住性,應名所熏。答:將第二義簡。二、無記性。若法平等,無所違逆,能容習氣,乃是所熏,此遮善、染,勢力強盛,無所容納,故非所熏。問:若言有堅住性及無記性二義,便名所熏者,且如第五心所同心王,具此二義,應是所熏;又如無為,亦有堅住性義,為所熏何失?答:將第三義簡。三、可熏性。若法自在,性非堅密,能受習氣,乃是所熏。此遮心所及無為法,無為堅密,故非所熏。問:若言有堅住性、無記性及可熏性三義,即是所熏者,應可此人第八識受他人前七識熏,以此人第八是可熏性故。答:第四義簡。四、與能熏等和合性。若與能熏同時同處,不即不離,乃是所熏,此遮他身刹那前後無和合義,故非所熏。唯異熟識具此四義,可是所熏,非心所等。又,能熏亦具四義:一、有生滅,二、有勝用,三、有增減,四、與所熏和合。此四義亦有所簡。且外人問:無為法得名能熏不?答:將第一義簡。一、有生滅。若法非常,能有作用,生長習氣,乃是能熏。此遮無為,前後不變,無生長用,故非能熏。問:若爾者,且如業感異熟生心、心所及色法、不相應行等,皆有生滅,亦有作用,應是能熏。答:將第二義簡。二、有勝用。若有生滅,勢力增盛,能引習氣,乃是能熏。此遮異熟心、心所等,勢力羸劣,故非能熏。問:若有生滅及有勝用,即名能熏者,且如佛果前七識,亦具此二義,應是能熏。答:將第三義簡。三、有增減。若有勝用,可增可減,攝植習氣,乃是能熏。此遮佛果圓滿善法,無增無減,故非能熏。問:若言具有生滅、有勝用、有增減三義,即名能熏者,且如他人前七識,亦有上三義,應與此人第八熏得種子。答:將第四義簡。四、與所熏和合而轉。若與所熏同時同處,不即不離,乃是能熏。此遮它身刹那前後無和合義,故非能熏。唯七轉識及彼心所,有勝勢用而增減者,具此四義,可是能熏。如是能熏與所熏識,俱生俱滅,熏習義成,令所熏中種子生長,如熏巨勝,故名熏習。問:七能熏中熏第八,四分之中約熏何分?答:前五轉識,能熏第八相分種子;第六意識,能熏第八相、見分種子;第七末那,唯熏第八見分種子。問:前七識四分何分能熏?答:見、相二分能熏種,以此二分有作用故。問:相分是色,何能熏種?答:但是見分與力,令相分熏種,如梟附塊而成卵。又,見分是自證分與力。
種子義略有六種:一、刹那滅,二、果俱有,三、恒隨轉,四、性決定,五、待衆緣,六、引自果。刹那滅者,顯是有為、有轉變義,於轉變位,能取與果,方成種子。此簡無為法,及長時四相,並外道常我。問:若刹那滅為種子者,應前念種,望後念現;或因一念,自他相望,皆與為種。答:第二義簡,要果俱有。謂與自現果俱時現有,方成種子。即與果俱,即簡前後及相離法。問:種因生現,要與現果俱時而有,方得名種;現因熏種亦與種果俱時而有,應亦名種。答:第三義簡,要恒隨轉。謂要長時相續,其性一類,方名種子,遮彼轉識現熏種時,雖一念與種果俱有,非恒隨轉。問:能熏現與所熏種,何非恒隨?答:間斷之識,三性互起,非長相續,一類而轉,故能熏現,不得名種。問:若爾,第七不間,應得名種。答:漏無漏間,不得名種。問:若云一類,如何說有壽盡相?答:約生果有限,名有壽盡相,種體非斷。問:若恒隨轉,得名種子,應善等種生染等現。答:第四義簡,要性決定,遮彼異性為自類因。謂隨能熏善、惡、無記,決定無雜,生各性果故。問:若自性因,生自性果,應此性因一時頓生此性多果。答:第五義簡。遮彼頓生多此性果,要須等待衆緣和合,方起現行,始成種子。衆緣即因緣、增上、等無間、所緣緣四緣也。心種待四緣,色種待二緣,謂因緣、增上。問:若同性待緣生一性果,應善色種生善心果等。答:第六義簡,要引自果。謂:要别色及别心等,各自引生自色心果,方成種子,此遮外道計色心互生故。種子、根身、器,即第八所緣之境,又持種故,所以受熏也。欲明“持種根身器”,應明執、受二義。執二義者:一、攝義,二、持義;受二義者:一、領義,二、覺義。根身具執受四義:一、攝為自體。同是無記性故。二、持令不散。第八能任持此身,令不爛壞。三、領已為境。此根身是第八親相分。四、令生覺受,安危共同。若第八危,五根危;第八安,五根安。若器世間量但緣非執受,即受二義中領已為境。又言非執受者而無攝為自體、持令不散、令生覺受三義,不似*原字為“以”,據《宗鏡錄》卷四十九改。——編校者他根身,名非執受,即無受四義中領已為境一義。問:何以器界不似根身第八親執受?答:以與第八遠故,所以不攝為自體。又器界損時,第八亦不隨彼安危共同,所以不執受,若髪、毛、爪、齒、膀胱宿水等,雖近已,同外器攝,所以第八亦不執受。由此第八或持或緣,應具四句:一、持而不緣,即無漏種;二、緣而不持,即器界現行;三、俱句,即內身根塵;四、俱非,即前七現行。問:第八何不緣前七現行?答:有多過故不緣。若變影緣,即第八犯緣假過。若親緣,即犯唯識義不成過,親取它心故。
去後來先作主公
生死相續,由二取有支、我執、名言三種習氣,成異熟果。其生死業,先來後去。唯第八識是諸異熟之根本,若無此識,生死不成,由前七轉識有間斷非主故。此識亦名執持識,能執持種子根身,初一念,有執趣結生相續義。結者,繋也,於母胎中一念繋之。方父母愛染之極,自識攬其流液,如磁石吸鐵,一刹那而住,根塵等種、從自識中亦生現行,名為執趣結生。此執趣結生,不通果位,八地已上,不通執趣結生也。今但取執持種子、根身義,故名執持義,此通一切位。此是生位,最初攬胎成體,乃至死時,前諸識悉皆昏昧遷謝,唯異熟識最後執受身分,捨執受處,冷觸便生,壽、煖、識三不相離故。冷觸起時,即是非情,雖變亦緣,而不執受故。由此為凡為聖,常作所依,捨生趣生,恒為其主。問:八識本無去來,豈有先後,此何云爾?答:言八識作去後來先之主公耳,非言八識有去來也。
不動地前纔捨藏金剛道後異熟空大圓無垢同時發普照十方塵刹中
古德云:阿賴耶識,名為蔵識。良以真心不守自性,隨熏和合,似一似常。故諸愚者,以似為真,取為內我,我見所攝,故名為蔵。又能蔵自體於諸法中,又能蔵諸法於自體內。二種我見永不起位,即失賴耶名。又云:八地已上,無阿賴耶名,唯有異熟識。第七但執異熟識為法。又,第八識本無阿賴耶名,由第七執第八見分為我,令第八得阿賴耶名,若不執時,但名異熟識*此段自“古德云”至“但名異熟識”,出自《宗鏡錄》卷五十。——編校者。問:何名異熟?答:有三義:一、變異而熟,二、異時而熟,三、異類而熟。謂種變異時,果方熟故;造因果熟,定異時故;因通善惡,果唯無記,因果性異故。具此三義,故名異熟。此通異生至十地,皆有異熟識名,至金剛心末一刹那時永捨也。《楞嚴經》云:“從乾慧心至等覺已,是覺始獲金剛心中初乾慧地。如是重重,單複十二,方盡妙覺,成無上道。”《大論》*即龍樹《大智度論》。此句今見於智顗《摩訶止觀》。——編校者云:“始從初心,至金剛頂,皆破無明,顯法性。餘一品在,除此一品,即名為佛。”與此同意,無一法不具四句,無一句不以三觀攝之,所謂重重十二也。金剛心,即觀智之别名,言其堅利,能壞一切,故曰金剛。金剛道,即等覺也。無明有生住異滅四十品,從滅斷起,至金剛道後,方斷生相無明,即子時無明也。異熟種子方空,所謂瞥起一念,無明空矣。等覺尚有窮靈、極數二愚。當知靈無邊,數亦無邊,而未至佛位,則靈未盡,數安得盡?故曰有二愚也。“大圓無垢同時發”者,謂此識解脫道中即成無垢識,名阿摩羅,即果中第八識,一純無漏,不攝一切染法種子故,不與雜染種、現為所依故,唯與大圓鏡智相應,名無垢識。謂如來真智,本性清淨,離諸塵染,洞徹內外,無幽不燭,如大圓鏡,洞照萬物,無不明了,是名大圓鏡智。
中图分类号:B946.3
文献标识码:A
文章编号:1000-9639(2015)02-0096-28
作者简介:倪梁康,中山大学哲学系教授(广州 510275),杭州佛学院特聘教授(杭州 310013)。
基金项目:中山大学人文学科中长期重大研究与出版计划
收稿日期:*2014—11—07