重建政治权威的两条路径——洛克与霍布斯政治思想的比较研究

康 翟

(复旦大学 哲学学院，上海 复旦 200433)

17世纪的人仍然是前现代的，对于他们来说，权威和权力是自然和宇宙秩序的一部分，他们最激进的思想的起点是一个不可想象的事实:1642年至1649年期间英格兰的权威已经彻底崩溃。

——波考克(Pocock):《德性、商业和历史:18世纪政治思想与历史论辑》［1］(P83)

17世纪，经历了教会分裂、宗教改革和宗教战争的天主教，在精神方面的权威摇摇欲坠，统一的西欧基督教世界已四分五裂。另一方面，作为有效统治单位的近代欧洲民族国家的逐步确立，以及国与国之间在商业、军事等领域的广泛竞争，助长了一种普遍的认识论或“合法性危机”［2］(P4)。新一代的学者，在晚期经院学者的思想和罗马法的复兴背景下，面对自己身处时代的种种危机，试图为自然法学说赋予新的意义和使命，这就是所谓近代自然法的兴起。理查德·塔克(Richard Tucker)认为，自然法的“近代理论”的产生，是17世纪欧洲精神危机的产物［3］(P107-115)。具体而言，这种精神上的危机首先体现为蒙田(Montaigne)和沙朗(Challans)的怀疑主义，在格劳休斯和普芬道夫(Pufendorf)等现代自然法学家的笔下，它的主要代表人物是宣扬没有自然正当、一切法律都是利益产物的卡尼德斯(Karneades)。从格劳休斯对卡尼德斯的评价来看，他已充分意识到，在怀疑主义关于人应当如何生活的论述中，自我保存的原则占有极其重要的位置。格劳休斯的核心观点其实是很简单的，那就是:如果采纳自我保存的原则，并且将其视为一种基本的道德权利以此推出一系列其他权利，那么这其实也就构成了一种道德行为的理论。

为了说明自我保全的原则与正义理论是相互协调的，格劳休斯进一步发展出了两条法律:“勿伤他人”以及“勿夺他人之物”。前者关乎的是个人的自我保存，后者关乎的是个人的财产。不难发现，在格劳休斯这里，后来为霍布斯(Thomas Hobbes)和洛克(John Locke)各自视为核心概念的自我保存与财产已经出现，而他进一步发展出的那两条法律也是围绕这两个概念提出的。不过，虽然说自我保存与财产权原则分别在霍布斯与洛克那里有着十分重要的意义，但是，他们的“总问题”并非是确立自然法的原则以便应对认识论危机或者说怀疑主义的危机，事实上，重建政治权威才是他们的“总问题”。

这一点对他们而言既有直接的经验背景，也有深层次的历史大背景。前者正如我们所引的波考克的那段话所暗示的，霍布斯与洛克生活在英国政治权威衰落并且政治生活动荡不安的年代。后者则是指我们在下文中将要谈及的欧洲范围内的神权政治衰落的过程。随着贵族权力的衰落，14、15世纪的英国卷入了百年战争并承受了红白玫瑰战争所带来的紊乱无序、谋反叛乱和赏罚不公。在马基雅维利的启发下，霍布斯认为造成英国社会政治动荡的根本原因在于政治权力与宗教权力的冲突。为了结束政治的动荡和混乱并一劳永逸地摆脱内战，霍布斯开始思考重建政治权威的问题，在他看来，只有通过重建政治权威才能实现政治的去宗教化或者说政教分离，进而从根本上克服政治权力与宗教权力的冲突。霍布斯对重建政治权威的思考极大地启迪了洛克，只不过洛克采取了不同的进路思考这一问题，不同于霍布斯从自我保存权利出发，洛克选择了从财产权出发。

一、神学政治问题

卢梭(Rousseau)曾在《社会契约论》的结尾处对神学政治问题有过很好的概括，他说:“既然永远都只能有一个君主以及公民的法律，结果这双重权力就造成了一种法理上的永恒冲突;这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们永远不知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。”［4］(P176)以上这段引文中，卢梭十分深刻地指出了持续千年的中世纪之所以长期陷入战争和混乱，根本原因在于政治世界始终处于非自主性的状态中。按照法国当代著名的政治思想家马内的看法，现代政治与前现代或古代政治的根本差异在于，它力求摆脱一切超出政治之外或之上的意见，切断政治与超越维度的一切关联，以确保政治世界的自主性;现代国家的实践体现了现代政治的这一基本特征，在面对私人领域的“诸神之争”时，它没有进行干预，而是保持一种超然或中立的态度，并致力于维持社会外在的秩序与和平。与现代政治的自主性原则相对，无论是古代世界还是中世纪，都表现出了对政治自主性的否定。古代政治思想家和基督教神学家一致认为，政治作为一个属人的世界本身注定是有缺陷的和不完美的，因此它既不可能、也不应该摆脱某种更高的道德秩序和价值规范的引导。

在古希腊和罗马，柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)以及西塞罗(Cicero)等政治思想家，之所以探求最佳政体，乃是为了给现存的政体提供标准和目标。依照他们的见解，单个的人只有生活在城邦中才能成为有德性的公民，最终达致完善。《法哲学原理》中，黑格尔(Hegel)曾用一个例子概括了古代哲学家对于国家的一般看法:有人问一位毕达哥拉斯派的哲学家如何教育自己的儿子，他的回答是:“使他成为一个具有良好法律的国家的公民。”而在中世纪，基督教神学不仅区分了精神与世俗、彼岸与此岸、“上帝之城”与“尘世之城”，而且设定了前者对后者的支配地位，换言之，按照基督教神学，世俗政治应当接受基督教的规范和引导，世俗权力应当听从精神权力的支配。虽然基督教会并没有自己的武装力量或者说军队，也没有自己的人民，但作为精神权力的象征，它实际上非常有力量，因为它能够决定一个人在死后将进入天堂抑或被打入地狱。总之，无论是古代还是中世纪，政治自主性原则都无从谈起，实际上，这一原则乃是在近代以来随着思想家们对神学政治的批判才被逐渐建立并巩固起来的。

马基雅维利(Machiavelli)为奠定这一原则走出了关键性的一步，面对关于政治的传统看法，他毅然决然与之决裂，提出:传统政治哲学是一个彻头彻尾的错误，因为它对政治的理解并不是立足于现实的人之上，而是出于一种主观的愿望和美好的想象。因此，古人追求的最佳政体以及基督教神学家宣扬的“上帝之城”都没有现实存在的可能性，而只能在想象中存在。在《君主论》中，马基雅维利以十分冷峻的语调表达了自己的立场，他认为应当向人们揭示事物在实际上的状况，而不是事物在想象中是怎样。因为，实际情况与想象中的状况差距往往是巨大的，而那些将实际状况抛诸脑后的人是愚蠢的［5］(P73)。

马基雅维利可谓是提出了现代政治哲学革命的“革命宣言”，施特劳斯(Leo Strauss)曾对此做出这样的评价:“马基雅维利对于传统的反叛，导致了以纯粹的政治品行取代了道德品行。”［6］(P187)当然，马基雅维利绝不仅仅是出于思辨的理论兴趣才反叛古代政治哲学以及基督教神学的，是佛罗伦萨及意大利的悲惨现实促使他背离传统政治思想以便寻求解决之道。在他看来，造成包括佛罗伦萨在内的整个意大利世界长期处于分裂状态的根本原因，恰恰在于基督教与古代政治思想树立的超政治的道德规范，使得政治世界无法确立自主性。通过对“应然”的拒斥，马基雅维利将政治同一切超政治的道德划清界限，并将政治理解为一个属人的世界，一个自主的世界，一个赤裸裸的权力妥协和斗争的世界。由此，他为现代政治哲学奠定了“新方式和新秩序”［7］(P8)，并为神学政治问题的解决创造了条件。马基雅维利以纯粹的政治品行取代道德品行所带来的困难，促使霍布斯试图在马基雅维利“现实主义”的层面上恢复政治的道德原则，亦即自然法。以自然法为基础，霍布斯试图重建政治权威，以此来为政治去宗教化和去道德化，从而解决神学政治问题。在这一点上，洛克与霍布斯是一致的，他们政治思想的核心主题都是重建政治权威。不同之处在于，前者将重建政治权威与保护财产权联系在一起，而后者则是从自我保存出发论证重建政治权威的可能性。

二、霍布斯:自我保存权与重建政治权威

正如马基雅维利的政治哲学思考是针对意大利长期处于分裂和内乱的状况而来的，霍布斯的政治哲学同样有其针对性，他针对的是内战时期英国政治权威崩溃的现实。通过对英国内战的深入思考，霍布斯意识到战争的根本原因在于政治权力与宗教权力的冲突，因为交战双方都是打着上帝的名义争夺世俗权力的。为了克服此种冲突，霍布斯提出重建政治权威，通过回溯到自然状态他开启了重建政治权威之路。按照斯特劳斯的看法，霍布斯的“自然状态”思想是对基督教教义做了世俗化改造的结果［6］(P188)。在使用这一概念时，霍布斯完全排斥了其中的神学色彩，对他而言，既不存在高于自然状态之上的神圣恩典状态，也无所谓堕落和不堕落的自然状态之分。另一方面，霍布斯还使自然状态摆脱了亚里士多德的目的论的影响。作为现代自然科学的坚定捍卫者，他认为，自然就是纯粹的物质和力的机械运动，既不存在任何内在或终极的目的，也没有神圣的恩典。

霍布斯对亚里士多德目的论的颠覆，十分明显地表现在他关于人的自然本性的理解上。众所周知，亚里士多德对人的本性曾做过如下经典规定:人本于自然是城邦的动物。霍布斯则正好相反，认为人本于自然是一个原子式的独立个体，既不从属于他人，也不从属于国家。如果使用亚里士多德的术语，那么，霍布斯就是仅仅停留于人的质料和潜能，否认人的终极目的和形式。另一方面，霍布斯认为自然状态中人的根本性欲望乃是自我保存，其他一切欲望、激情均指向此。而为了保存自己的生命，人需要权力或力量，因此，不难理解人的所有欲望或激情都是为了追求力量和权力:“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永不休止的权力欲。”［8］(P72)这种权力欲之所以是无休止的，乃是因为少数人超出自我保存需要的征服和扩张欲，使得多数人只有追求更大的权力才能自我保存。

如果每个人都竭尽所能地追求权力，自然状态必定会是一种相互反对和战争的状态。并且，正如霍布斯所言，这种战争是一种“一切人反对一切人的战争”。这里的战争并不意味着实际的战斗行为，而更多的是指一种战争和敌对的意图。即使在和平时期，人与人之间也是紧张的相互防备与警惕的关系。因此，可以说，战争是人类社会的常态，和平不过是潜在的战争状态。但是，无论是潜在的战争状态还是实际的战争状态，都会使得人们处于对“暴死”的恐惧中，而这正是霍布斯理解的至恶。与此相对，人与人之间的和平与安全就成了最低限度的道德法则，即自然法。霍布斯重点探讨了两条自然法:1)追求和平的自然法;2)关于契约的自然法。但是，因为自然状态中缺乏公共权力，即使有追求和平的自然法存在，这种法也是没有约束力的，所以和平并不会真正实现，这就提示出重建政治权威(公共权力)的必要性。事实上，霍布斯正是以是否存在公共权力区分“自然的”和“政治的”，这样的区分表明，他并不是仅仅将国家理解为契约的产物。按照他在《利维坦》中对科学门类的划分，契约作为一门“关于正义和不正义的科学”仍然属于自然哲学的范畴，而国家作为掌握公共权力的存在不可能从属于自然哲学的范畴，因此，合理的推断是，在国家与契约之间存在着断裂，不可能从前者直接推论出后者。对霍布斯而言，国家的本质在于公共权力，而这种公共权力并非来自契约，而是来自于人的委托或授予。

从逻辑上来讲，我们可以区分出建构国家(重建政治权威)的两个阶段:第一个阶段是人们相互订立契约，并一致同意服从由推选出来的个人或集体进行的统治;第二个阶段则是实际的选举过程，最终被选出来的个人或集体将因为第一阶段的契约而获得所有人的授权，从而有资格行使公共权力。按照霍布斯的讲法，正是通过授权，人们才实现了从自然状态到公民社会状态的跳跃，换言之，人们进入了政治状态。而所谓授权实际上就意味着，所有人将自身的力量和权力让渡给某一个人，或者说付托给一个遵从少数服从多数原则的集体［8］(P73)。

在霍布斯关于国家起源的论述中，主权者或者说国家作为中立的第三方，并没有参与契约的订立，因此，国家的权力是无限制的绝对权力。霍布斯认为，只有赋予了国家无限制的绝对权力，个人和私人团体才会严格约束自己、遵照主权者所订立的法律，从而每个人的生命、自由以及基本的社会秩序才能得到保障。反之，国家的权力如果只是有限的，那么“一切人对一切人的战争”将会重新成为现实。通过建构一个绝对主义的国家，霍布斯实现了政治的去宗教化，在面对私人领域不同信仰的冲突时，国家保持中立的态度，坚守信仰自由的原则，不支持或倾向于某一特定的信仰;由此，他奠定了自由主义的“政教分离“原则，在这个意义上，施特劳斯将霍布斯看作是第一位自由主义者［6］(P198)。霍布斯关于国家起源的思考极大地启发了后来的洛克和卢梭，其所采取的契约论式的论证思路也被洛克和卢梭等人继承。与霍布斯区分国家形成的契约阶段与授权阶段不同，洛克和卢梭区分了公民社会和政府，其中前者是广义的国家，而后者则是狭义的国家。他们认为，人们首先通过契约所形成的正是公民社会或者说人民，然后人民授权给政府，让政府代表人民言说和行事，保护人民的权利。需要指出的是，虽然霍布斯和洛克都是从自然状态中原子式的、排他性的独立自主的个人出发，但却导向了不同的结论，其中前者导向的是绝对主义的专制国家，而后者则导向了有限的民主制国家。可以说，洛克所做的正是用霍布斯的前提去反对他的结论，在洛克看来，相比于个人，国家才是对个人权利和自由的更大威胁，他相信阿克顿(Acton)勋爵的那句名言:“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”［9］(P342)

三、财产权与重建政治权威

洛克历来被看做是有关光荣革命的思想家，他的《政府论》堪称是政治事件与政治思想相互作用的绝佳范例。洛克不仅为1688年的那场“不流血”的革命做了辩护，而且确立了革命之后君主立宪制的纲领。这一纲领在将近百年之后，又启迪了美国革命，鼓舞革命者对抗英国的暴政，以建立一个自由民主的共和国。可以说，正是通过这两场革命，洛克确立了自己作为政治思想家的声誉，并且他的学说很多程度上成了大西洋两岸的政治现实。不过，晚近以来的史学研究表明，与其说洛克的《政府论》是在为1688年的“光荣革命”辩护，不如说其是“排除法案的应时之作。”［10］(P80)由此，掀起了一轮怀疑甚至否定辉格党史学围绕洛克《政府论》与“光荣革命”所建立神话的热潮。

通过深入研究洛克在写作《政府论》时所使用的参考书目及其所及的笔记，拉斯莱特(Laslett)推断《政府论》的主要部分写于1679—1681的所谓“排除危机”时期。当时，辉格党人因为在议会中数次提出将查理二世信仰天主教的弟弟约克公爵排除在王位继承权之外的“排除”法案，从而引发了重大的政治危机。洛克《政府论》极有可能是当时辉格党政治宣传战的一部分，只是当时没来得及公开罢了。在思想史学者们细究《政府论》写作日期，以此来冲击洛克与“光荣革命”关系的神话时，许多政治史学者却试图从保守的视角来解读“光荣革命”本身。他们认为，对于英国历史而言，真正的转折点不是“光荣革命”，而是之前的“清教革命”。与影响巨大的“清教革命”相比，光荣革命更像是一场“宫廷政变”。另一方面，新托利党的修正史学家们提出，通过“光荣革命”所建立的政治体制，更多的是诉诸了古老宪政的传统，而非新的自然法权利学说。他们认为，这场“革命”只是带来了新的国王，而不是新的王朝，更不是新的体制［11］(P5-11)。以上两种思路都试图通过对“光荣革命”本身做保守解释，来切断作为辉格党激进思想家的洛克与革命之间的关联。不仅如此，晚近的修正史学研究还通过对洛克的理论进行历史语境研究，发掘出了许多与洛克同时代人的政治作品，从而将原先围绕洛克建构的单一思想图景转化为由错综复杂的政治话语构成的复杂思想图景，在其中，洛克的身影成功地变得模糊不清了。

在回答了《政府论》写作日期的问题之后，拉斯莱特进一步指出，《政府论》的上篇从逻辑上讲是写于下篇之后:“我认为，对此书的写作的令人信服的解释，必须假定在动笔写《上篇》——即否定性的评论——之前，《下篇》——即肯定性的阐述——已经以某种形式存在于前。”［10］(P80)实际上，正是在《政府论》的下篇，洛克集中思考了社会和政治的性质、政治人格和财产权、个人权利以及要求政府遵守的道德律令，无法想象是1688年发生的种种事件使他的头脑思考这些问题，必须到更早的时期去寻找他思考这些问题的契机，因为，《政府论两篇》的内容更像是在要求进行一场革命，而不是为一场需要辩护的革命提供理据［10］(P61)。要求革命，即意味着要求重建政治权威。阿伦特(Ahrendt)指出，革命不是叛乱、造反、骚动或者阴谋，而是政治的开端，是政治权威的重建，革命中最值得珍视的是所谓“行动的潜能和成为全新事物的开创者这一令人自豪的特权。”［12］(P217)因此，可以得出结论，《政府论》的真正主题乃是重建政治权威。

如果说对霍布斯而言，重建政治权威是基于自我保存的权利展开的，那么，对洛克而言，财产权才是他思考重建政治权威(政治权力)的关键。洛克在《政府论》下篇中十分明确地指出，国家权力或者说政治权力就是为了保护财产和规定财产而存在，同样，政府的目的也即在于保护财产［13］(P2)。这里，洛克实际上提示出了政治权力与财产权的关系:政治权力是手段，而财产权是目的。人们正是因为自然状态在保护财产权方面存在种种不便，才决意联合起来通过契约建立公民社会，进而建立政府，以便更好地保护自己的财产权。学者们普遍承认，绝对主义以及保皇党的政治思想为洛克思考政治权力问题提供了不可忽视的起点。在《政府论》上篇对菲尔默的批评中，洛克不仅致力于证明，根据《圣经》中的记载，亚当所谓的“绝对支配”，无论是对其他生物、夏娃，还是孩子，都是有限的权力，它并不能侵犯他人的财产，而且致力于证明，并没有法律的理由或历史材料的根据能将实际上不存在的“绝对权力”从亚当推及到现在的各位君主。洛克对家长制的绝对君权理论提出的批判，并不仅仅限于澄清父权原则，实际上，他更深层的批判意图是要指明绝对君权理论是一种真正危险的学说①从历史语境的角度看，绝对主义对欧洲政治而言，也是一个新的现象，洛克本人对此的体会，无疑来自他在法国游历期间对路易十四宫廷的印象。参见《洛克与自由社会》，吴飞主编，上海:上海三联书店，2012年，第46页。。在他看来，主张这一学说，就是引诱或者败坏君主，同时引发人们的猜疑，相反，主张人民有革命的权利，反而成了防范叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠手段。

洛克认为，与财产权相比，政治权力不是根本的基础性权力，而只是某种派生性的权力。财产权在洛克那里的重要意义，多少可以从他对菲尔默(Filmer)的相关观点的批判中可以看出。菲尔默主张所谓“父权和财产权共同构成了主权的源泉”。在洛克对菲尔默学说自相矛盾和概念含混的修辞攻击背后，真正的问题是财产权与政治权力的分别。洛克反复强调，财产权和父权都不是政治性的支配权，当菲尔默试图从亚当的“财产和私人支配”中推出君权、王室权威甚至决定生死的绝对权力时，洛克断然指出，上帝赐予亚当的，只不过是人相对于低等造物的某种“支配”，它在根本上并非政治权力，而只是指向了财产权。更进一步，洛克指出上帝将世界赐予了全人类，并不是为亚当一人所独有的。总而言之，在洛克那里，政治权力最终是为了建立安全有效的规则，能够让每个人都可以知道什么是属于他自己的。人的社会性，并不是对这种财产形态的自由生活的否定，而恰恰是其理性实现。对一种前政治性的财产权的证成，赋予其自然权利的身份，并围绕它建构了整个政治社会，无疑是洛克的自然法学说，相对于霍布斯式的自然法学说而言最重大的发展。

［1］波考克．德性、商业和历史:18世纪政治思想与历史论辑［M］．冯克利，译．北京:生活．读书．新知三联书店，2012．

［2］詹姆斯．塔利．语境中的洛克［M］．梅雪芹，石楠，张炜，等译．上海:华东师范大学出版社，2005．

［3］RICHARD T．Natural Rights Theories:Their origin and Development［M］．New York:Cambridge University Press，1979．

［4］卢梭．社会契约论［M］．李平沤，译．北京:商务印书馆，2011．

［5］马基雅维利．君主论［M］．李龙江，潘汉典，译．北京:商务印书馆，1978．

［6］列奥．施特劳斯．自然权利与历史［M］．彭刚，译．北京:三联书店，2003．

［7］吴增定．利维坦的道德困境:早期现代政治哲学的问题与脉络［M］．北京:生活．读书．新知三联书店，2012．

［8］霍布斯．利维坦［M］．黎思复，黎廷弼，译．北京:商务印书馆，1985．

［9］阿克顿．自由与权力［M］．侯健，范亚峰，译．冯克利，校．北京:商务印书馆，2001．

［10］彼得．拉斯莱特．洛克《政府论》导论［M］．冯克利，译．北京:三联书店，2007．

［11］李猛．洛克与政治社会［M］．上海:上海三联书店，2012．

［12］阿伦特．论革命［M］．陈周旺，译．南京:译林出版社，2007．

［13］洛克．政府论:下篇［M］．叶启芳，瞿菊农，译．北京:商务印书馆，2013．