吐蕃赞普殡葬仪礼中的“共命人”——论古代藏地之人殉

曾丽容

（陕西师范大学中国西部边疆研究院　陕西西安　710062）

吐蕃赞普殡葬仪礼中的“共命人”——论古代藏地之人殉

曾丽容

（陕西师范大学中国西部边疆研究院陕西西安710062）

古代西藏核心地区赞普殡葬仪轨中有一特殊的殉葬品——“共命人”，虽然被称为赞普的“亲人”、“朋友”，其实只是殉葬者。他们应该是在赞普的正式葬礼——“大葬”举行之时才死亡，被切割并与其他殉葬动物的遗体相混合后埋葬。用动物乃至用人殉葬在人类社会早期较为普遍的现象，是古人巫术思维的产物，也是人类社会等级结构的体现。藏区殉葬制度中以人殉葬的现象应该是伴随藏地巫术思想的成熟和大型殡葬祭祀仪式的兴起而逐渐成形并具有相当规模，但是这种观念在佛教传入并站稳脚跟之后受到挑战。当吐蕃王朝崩溃，大规模正式的土葬仪式终结之时，墓葬中的“共命人”也随之销声匿迹。

“共命人”；殡葬礼仪；殉葬

远古时期人类实行“野葬”，对亡者的遗体加以抛弃并不再理会，也没有任何丧葬仪式。但是，后来开始重视死者的遗体并加以特殊处理。准备好专门场地将死者和曾经用过的物品一同加以埋葬，并在埋葬过程中施行一定的仪式，这是人类思维发展和社会经济条件改善的结果。殉葬物品中最初只有生产生活用品，后来用各类牲畜，甚至将一些与死者生前关系密切的人也陪同葬入地下。我们很难说清人类最早从什么时间开始将人作为殉葬品，但是通过考古发掘材料能大致看到不同时代陪葬物品的变化规律：从无到有，从简单到复杂，从无生物到有生物甚至人类自身。“共命人”只是古代藏族殡葬仪式上人牲中的一种，并不能涵盖所有殉葬人员。

一、关于吐蕃赞普殡葬仪式中的“共命人”

《通典》卷190边防六“吐蕃”载：“其臣与君自为友，号曰‘共命人’其数不过五人，君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日於脚下针，血尽乃死，便以殉葬。”

《唐会要》卷97“吐蕃”载：“其臣与君自为友，号曰‘共命人’，其数不过五人。君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日，於脚下刺血出尽，及死，便以殉葬。”

《册府元龟》卷956外臣部“种族”载：吐蕃地方“其臣与君自为友，号曰共命人，其数不过五人。君死之日，共命人皆日夜纵酒。葬日，于脚下针，血尽乃死，便以殉葬。”

从这些汉文文献可见，“共命人”实质上就是为赞普殉葬的人员。石泰安在其《西藏的文明》一书中说：“五六位‘共命运’的朋友也殉葬在他们君主的墓中”[1](P223)，而其所指的“君主”就是吐蕃的赞普。

然而，汉文中关于藏地“共命人”一词在藏文文献中却找不到一个独立的词语与之相对应。所以我们不禁会产生几个问题：

第一，吐蕃赞普的葬礼上是否有为其殉葬的人？

可以肯定地说，吐蕃人曾经在赞普的葬礼上以人殉葬，而且对此现象已有学者研究过。例如，褚俊杰在《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》[2]一文中就有“人殉析疑”这专门一节，引用《旧唐书》《通志》《西藏史册·杜鹃妙音》《贤者喜宴》《德乌宗教源流》《王统世系明鉴》等汉藏文史籍中相关的史料分析了藏族古代的人殉制度。

我们还能从考古材料中找到相关的证据。首先，西藏地区土葬习俗实际很早就有。例如位于“昌都镇西约4公里的昂曲河北岸第一阶地”的小恩达遗址，“当为距今4000-5000年”的新石器遗址和类似的远古遗址①，说明西藏很早就有土葬习俗。而藏文典籍和著述中所认为的“藏族的土葬习俗起源于止贡赞普（公元四世纪）”之说有误。原因可能有二：其一，同处高原的不同小邦埋葬习俗有较大差异；其二，不排除雅隆地区到止贡赞普时期才开始有土葬习俗的可能性。另外，即便地处西藏核心的悉补野部落联盟已经普遍实行土葬之时，其他一些地区可能还未实行土葬。例如：“悉立国”直至唐代实行的还是“野葬”。《通典》卷190悉立国载：“死葬於中野，不为封树。丧制以黑为衣，一年就吉。”而且《唐会要》②、《册府元龟》③和《新唐书》④中关于“悉立国”也有相同记载。

其次，古代墓葬中的陪葬品数量和种类在不同的历史时期有明显的变化。一般而言，墓室内有少量石器或陶器等随葬品或“无任何随葬品”是早期西藏腹心地区的一般习俗。之后，人们逐渐将各类生产和生活用品随死者埋入地下。随着时间的推移墓葬中陪葬物品的数量和种类也逐渐增多。例如，吐蕃时期的普努沟墓葬⑤。虽然因为墓室曾经被盗，陪葬物品已大量散失，但是从中还是可以看到人骨与牛羊骨共存一室的情况，这说明殉葬动物的现象已经出现。西藏的核心地区，例如“土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年”[3](P211)的拉萨曲贡遗址中“H9号坑内包含物有大量……兽骨、人骨。坑内西壁底部发现一个完整人头骨，……与人头骨相对称的另一侧壁底部，发现零散的马下颌骨”⑥。西藏西部地区同样也有以动物殉葬的习俗。例如，时间为“公元二世纪至三世纪前半”的故如甲木墓地⑦中“随葬包括金面具、大量铜器、珍贵的丝织品和一批木器……并且随葬大量牛马等动物骨骼”[4]。当然，即便在盛行陪葬的时期，根据墓主的具体情况，也可能存在“没有随葬品”的情况⑧。总体而言，吐蕃后期墓葬中陪葬的物品和种类都非常丰富。例如：乃东县切龙则木墓群G组M1殉马坑中“K1坑内存马骨架五具。骨架依次排列，基本完整，皆头北尾南，面西侧卧，多数骨架保存原埋葬位置。清理中未见有马挣扎的迹象，应是处死后埋入的。殉葬的马匹，年龄和个体大小虽不尽相同，但基本上都是具有较高乘挽价值的强壮马匹，可能是有意挑选来殉葬的。”[5]这说明当时在举行葬礼时已经开始大量宰杀牲畜作为陪葬，而且这种宰杀绝对不是随意宰杀，而是包含一定目的，并且是经过精挑细选的。

将这些时间早晚差异且分布在各地的墓葬相互比较，基本可以得出这样的结论：虽然藏区各地可能有一些差异，但是总体而言藏地土葬习俗很早就有，随同死者遗体掩埋的物品从无到有，越到后期越丰富。从最初的生产和生活用具到后来的各类牲畜甚至活人都可能作为陪葬的物品。

第二，殉葬的人是否都可以称为“共命人”？

《通典》卷190边防六“吐蕃”载：“其臣与君自为友，号曰‘共命人’其数不过五人，君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日於脚下针，血尽乃死，便以殉葬。又有亲信人，用刀当脑缝锯，亦有将四尺木大如指刺两肋下，死者十有四五，亦殉葬焉。”这条记录在叙述了“共命人”是“於脚下针，血尽乃死”之后，紧接着说“亲信人”是从两肋下刺入而死。如果这两类人完全相同，则无赘述之必要。从其死亡方式的差异来看两者的确不同，且从数目来看前者“不过五人”，而后者“十有四五”。另外，《新唐书》列传第141吐蕃载：“其君臣自为友，五六人曰共命。君死，皆自杀以殉，所服玩乘马皆瘗……”其强调殉葬人员与赞普的亲密关系，是作为赞普之“友”而“自杀以殉”。所以，“共命人”属于人殉，但不是所有的人殉都可以称为“共命人”。赞普葬礼上，“共命人”应是那些生前与赞普关系密切且主动自杀殉葬的人，并不是所有的殉葬人员。

第三，是否只是赞普才有“共命人”？

通过文献材料可以看到，不仅是西藏核心地区的赞普有“共命人”陪葬，周边的小邦国中也存在类似的情况。《旧唐书》卷198列传第148西戎“东女”也载：“国王将葬，其大臣亲属殉死者数十人。”⑨《新唐书》卷221上列传第146上西域上“东女”载：“贵人死，剥藏其皮，内骨甕中，糅金屑瘗之，王之葬，殉死者数十人。”《册府元龟》卷九六〇外臣部土风二“东女国”载：“国王将葬，其大臣亲属殉死者数十人”。[6](P20)

需要补充说明的是，不仅“国王”可以有“共命人”殉葬，有身份有地位的“贵人”们应该也有“共命人”。《新唐书》列传第141吐蕃亦载：“……有战功者，生衣其皮，死以旌勇，徇死者瘗其旁。”[7](P60)“钦陵兵溃，乃自杀，左右殉而死者百余人”。[7](P44)这说明吐蕃时期，主动殉葬的现象不仅仅是为赞普，为关系亲密之人“自杀以殉”的现象的确存在。而把这种因为友谊，或是因为忠诚而主动殉葬之人称为“共命人”当不为过。当然，古代以人作为殉葬品的现象也许并非当事人主动的选择，而是当时较为普遍的苯教祭祀行为的一个部分。《通典》载：羊同，“其酋豪死……以人为殉，卜以吉辰，藏诸岩穴，他人莫知其所。多杀牸牛羊马，以充祭祀，葬毕服除。”⑩而《唐会要》和《册府元龟》中关于大羊同的记载也是一样的。⑪《文献通考》中也说羊同有“以人为殉”习俗的记载⑫。看来以人殉葬未必一定需要其“共命”。

另外，古代吐蕃地方及其周边的大小邦国内也曾以人作为祭祀或盟誓仪式上的牺牲。《新唐书》列传第141吐蕃：“赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲；三岁一大盟，夜肴诸坛，用人、马、牛、闾为牲。凡牲必折足裂肠陈于前，使巫告神曰：‘渝盟者有如牲’”；或者在祭天仪式上，向“天”奉献“人牲”以期获得神灵护佑，例如，女国和党项等地在祭天仪式中也有这种习俗。⑬当然，也有史书只是记载了祭天的活动而可能略去不谈“以人为牲”奉献神灵之事，⑭但是这并不说明祭天仪式中不使用“人牲”。同时，我们也不能由此而得出祭祀活动中宰杀活人是一种随意和经常行为的结论。其实“人牲”只能出现在极为隆重的，且基本是在对整个地区都具有至关重要作用的仪式上，“人牲”的数量也必然有严格的限制。

二、葬礼上的“共命人”究竟是怎样的人

如前文所述，“人牲”现象在藏地曾经存在，但是，葬礼中为赞普殉葬的“共命人”有多少，他们生前是什么人，又是在什么时间被杀等问题尚待继续研究。

首先，有哪些人可以成为“共命人”？据文献所载，“共命人”一定是赞普生前关系密切之人，大约可以分为以下几类：第一，赞普的“养子”。《唐书·南诏传》载：“西贡节度监军野多输煎者，赞普乞立赞养子，当从先赞普殉”。此条记载了为赞普殉葬的人为其“养子”，其生前职务为“西贡节度监军”。第二，赞普的“朋友”。《通典》卷190边防六“吐蕃”：“其臣与君自为友，号曰‘共命人’。其数不过五人，君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日於脚下针，血尽乃死，便以殉葬。”这条记录强调了“共命人”生前与赞普关系密切，人数“不过五人”。第三，赞普的臣子。《太平广纪》卷480记载了达日年塞的父亲和三位“臣子”是活着进入坟墓⑮。石泰安在其《西藏的文明》一书中所说的就是根据这条汉文记录而来[1](P223)，而今枝由郎在《有关吐蕃僧诤会的藏文资料》[8]一文中则是引述了石泰安的观点。

从文献记录来看，吐蕃“贵人”的丧葬仪轨中，牺牲的人数量可能不少，但是作为赞普“共命人”的并不多：第一，可能是五人。这在前述汉文记录中有清晰记载，“其数不过五人”。第二，也可能只有三人，因为陪同患麻风病的赞普进入墓室人就是三人，但不排除这属于偶然情况。第三，还可能是一人。敦煌文献P.T.1042文书在其结尾的地方说“将一昏死的男人和一绵羊剖解，交缠一团，快乐地生活吧！（myi-pho-rnal-dang-dkar-mo-vdra-ste spy⁃or-bas-gar-bde-bar-bso）”[9]。也就是说是一人被处死、剖解并作为随葬品。

一般而言，墓葬中的殉葬人员似乎都是在被处死之后埋入地下，但是，作为“共命人”其应该是“自杀以殉”。另外，当患麻风病的赞普自己是活着进了坟墓，随同他进入坟墓的三位“臣子”应该是出于自愿活着为赞普殉葬之人，所以应该也可以归入“共命人”的范围之内。这种情形虽然是特例，但它毕竟曾经存在。至于他们的具体死亡时间，在后世所有文献中都没有提及。

其次，“共命人”的死亡时间。作为赞普陪葬的人员，汉文文献说“自赞普死日”，便“日夜纵酒”直至殉葬之日。但是，具体“纵酒”几日，则没有再谈。要弄清楚这个问题，首先要明白赞普的“葬日”，特别是赞普“大葬”的时日。从敦煌文献可以看到，在西藏的核心地区赞普等贵人的葬礼一般分为三个阶段：

第一阶段即第一次葬礼，可能是在死亡后三天举行[10]，大约需要四天时间。

敦煌P.T.1042载：（第一天）在坟场按顺序向大王遗体致礼、献祭、献礼并宰杀和剖解殉葬的牲畜。（第二天）“灵魂归附尸体的仪式（tha-kab-surm jal-te）”。（第三天）上午各类苯波进行尸体的“还阳”仪式（sku-gshen-phangs-bon-pos-bzhengsgsol）。（第四天）天边灰蒙蒙时便开始，仪式持续到晚上的丧宴之地，在供献各类物品之后“侍者向活人致礼（告别），各自离去（de-na-zhal-ta-pavi-rn⁃mas-kyis-gson-phyag-du-bgyis-te bong-sormchi）”。从此，留驻在墓地看守赞普遗骸的任务便留给了墓地的“侍者”。⑯这是第一次葬礼的全过程，虽有大量牲畜被作为牺牲而宰杀，但还没有用人牲进行祭祀。

第二个阶段持续较长。（苯波们）在不同时间按仪轨要求贡献特定的物品。敦煌文书中对此的记载很简约：“此后御用辛献上交叉柱。要在每个冬季月份供上一次胎血，不能乱搞。献了大食子后，要在望日供上药团、肉、骨及精血（de-na-skugzhen-gyis-brnal-kab-gsoloma-pang-gsol-ba nidgung-sla-ngo-re-lan-re-ma-vchugs-par-vtshalo gtor-mchen-po-bgyis-pavi-vog-duman-nog-shadus-khu-grags nya-tog-tshes-tog gsol-loma-dadchen-po-thog-ma-grongs-ngok-du-gyur-nas）”。因为是“每年”举行，所以这段时间肯定是超过一年。

第三个阶段，正式的葬礼仪式。敦煌文书P. T.1042载：“大葬要在死后三年的时候举行，举行的日期要根据月亮和星星相结合的天象而定（losum-gyi-du-su-bgyi-vtshal-te mdzad-pavi-tshe zla-ba-dang-skar-mar-sbyar-te）”。文献接着列举了各类不能作为献祭用的牲畜，实际则是强调这次葬礼中对牺牲的特殊要求，而且“各类牲口也要打上十字花纹，以免搞乱（vgros-kyi-rnams-kyang sn⁃ga-slad-btab-stemyi-vchugs-par-bgyi）”。这些牺牲被安排在墓室的不同位置，而且同一个位置上“马、牦牛以下都按大小先后献上，不可错乱（rtagyak-man-chad-che-chungma-vchugs-par-gsol）。”之后是赞普遗体的剖解仪式即“大剖尸”仪轨。这一天的活动通宵达旦，第二天“吹奏第一遍螺号天快亮时（dung-dang-po-bus-te-tho-ras-slong-na）”又是一轮宰杀仪式。“形形色色的供品置于陵墓顶上，献供的食物置入食袋里，将尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里。三个御用辛指派（人员）施行‘墓穴厌胜’法术（gzhav-ring-thung-giphangs-cha bang-sovi-du-drangs-nas phud-namste man-bas-skyer-scal shas-tang-skyibs-tang mchal-mar-gyi-breng-yang-gtang-tu-scal-to gtang-du-gshegs-nas sky-gshen-gsum-gyis gtangbyad-dkol-lo）”，然后是“吊丧仪式”等。文书的最后才说到将一个刚刚杀死的“男人”解剖并和殉葬的“羊”混合。

细读该文书的全文可以看出，只是在三年后的“大葬”，也就是在这次正式的葬礼中，而且是在仪式的最后阶段，才是“共命人”等殉葬人员最后的死期。另外，西藏核心地区赞普葬礼程序与周边其他小邦中“贵人”们的葬礼也可能类似，但是“大葬”的时间可能有所不同。例如，《隋书》卷83列传第48“附国”载：“死家杀牛，亲属以猪酒相遗，共啖而瘗之。死后十年大葬，其葬必集亲宾，杀马动至数十匹。”也就是说，正式的葬礼在“十年”之后。另外，还不排除一些地区一年之后就举行正式葬礼的情况。

第三，对“共命人”遗骸的处理方式。敦煌P. T.1042载，“为召魂，为救治病灾而屠宰牲口，只能把（牲口）剁成十二块，加上头共为十三块，再多就过分，再少就不够，都不行”，那么，人牲也会被剖解并“和绵羊交缠一团，快乐地生活”。[9]由此可见，作为殉葬品之一，殉葬的人也被视作“与牲畜等同”，其身体或许也会被切割成十二块⑰，与分割后的牛羊等混合后陈列并埋葬。而“共命人”的头部应该要作特殊的处理：头骨被“环状切割”或者“当缝锯开”。⑱不过，这样对待“共命人”等殉葬者的遗体并没有任何轻蔑的含义，因为赞普本人的遗体也要在仪式中进行剖解和处理。

敦煌P.T.1287《历代赞普传记》载，止贡赞普遗体替身者的“母亲”要求：“别无所需，唯一愿望，无论何时，赞普王者一经亡故，结发辫于顶髻，涂丹朱于面庞，于身上画线，对赞普遗骸鞭打⑲（ma-na-regzhan-myi-vdod nam-nam-zha-zhar btsan-po-rjedbyal-zhig-nongs-na thor-to-vphren-mo-ni-bcings ngo-la-mtshal-gyis-byuks lus-la-ni-bzhags btsanpo-vi-spur-la-ni-vtshog myig-la-vphrog-rlom tsazas-la-ni-za-vthung），并对众人秘而不宣。向遗体供献食物。”[11]由此可见，古代藏人隆重的葬礼仪式中包含对亡者遗体进行特殊处理的程序。⑳敦煌P.T.1042号文书中也有赞普正式葬礼上“大剖尸”仪轨的明确记载。在葬礼中还要“将尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里”，可见，赞普的遗体被“裁割”下来的肉要放到特殊的器皿“升”中埋入地下，而根据吐蕃时期墓葬中遗存的人骨架的形状来看，其遗骨可能也会以“屈肢”等方式再次安葬。

现代学者认为，实行二次葬和墓葬中故意将死者的躯体弯曲是“因为他们以为血肉是属于人世间的，必等到血肉腐朽后，才能作正式的最后的埋葬，这时候死者才能进入鬼魂世界”或者是认为“‘人死后埋在地母腹内应当和生前在生母腹内一样躺着’；或者是防止灵魂危害生者而加以捆结的”[12](P218)。曲贡人采取这两种葬式，应该也是基于这种再生观念的。人们相信肉体虽死，而灵魂未死，所以还有可能获得再生[13](P226-227)。所以，敦煌文书中对赞普遗体进行装饰、切割、分类、组合和埋葬等一系列活动，应该就有这种含义。另外葬礼上人们的这些举动本身同时还象征着对社会进行“合理”安排和重新组织，以消除赞普去世这一“事故”对社会良性运转可能带来的负面影响，即预防鬼魂的骚扰和灾害的降临。

那么，那些为赞普殉葬人员的遗体又会是怎样处置呢？笔者推测，其躯体被切割并与作为牺牲而宰杀的羊相混合，而其头颅则可能要作特殊的祭器。西藏昂仁县布马村古墓葬遗址中，M1号墓中除了墓主“一对老年夫妻”之外，“在墓内西南角上，用陶罐装盛有一具人头骨，头骨的颅骨上端留有两道‘环锯状头骨’的痕迹，第一道锯痕在额骨以上，锯去了颅顶（俗称‘天灵盖’）；第二道锯痕在眶上孔以上，环锯去额骨一周，锯下的这条额骨宽约2厘米，盛放与陶罐内，但锯下的颅顶骨未在陶罐内发现。墓坑之外还葬有2人……且与牛、羊等动物骨骼混杂。”霍巍认为“墓葬中的人遗体分为三种情况：一是墓主人，骨架完整，有一定葬式；二是将人作为祭祀的牺牲、与牛、羊等动物骨骼混杂在一起葬在墓坑之外；三是葬在墓主人头向位置西南角上的人头骨，不仅装盛在陶罐之中，而且头骨上还留下了两道人工锯颅的痕迹，死者的身份显然有别于一般的牺牲，与死者应当更为亲近，且宗教意义已经十分浓厚”。[14]如果一个民间有地位有身份的人陪葬中的“人牲”也有等级的差异，那么想必地位崇高的赞普死后的殉葬品中的“人殉”应该也有等级的差异。而其中“共命人”就会有较为特殊的埋葬位置和处理方式，这也正好和汉文史籍中把殉葬人“当脑缝锯”的记载相对照㉑。

三、殡葬仪式中“共命人”的价值和意义

首先，丧葬仪轨中的殉葬品对死者具有重要意义。它们可以如死者生前一样所用——乘坐或食用等等，还可以为死者“赎身”，保护死者免受各种地下世界精灵鬼怪的危害以顺利到达另一个“幸福安乐的世界”。例如，马“大体上可以起到三种作用和功能：其一，在死者前往地下‘安乐世界’的途中，作为主人死后的坐骑，为死者引路，帮助他渡过难关。其二，作为给害人精灵的赎品，作为死者的替身，使地下的精灵不伤害死者。其三，为死者提供来世的牲畜。”[14]其中所谓“安乐世界”和“来世”等表述中已明显具有佛教的影子，但是杀牲祭祀以及殡葬仪轨中以动物和人殉葬的习俗则是古老观念支配下的行为。从现有文献资料所反映的情况，当时人们对这种观念深信不疑。

从敦煌文书中也可以清楚看到葬礼仪式对于死者有着重大意义。在巫术观念的指导下，人们相信肉体会死亡但是灵魂却还在，为了这些亡魂不再停留在这个为生者的世界扰乱、破坏甚至危害仍然活着的人类，而是去向另一个亡灵的世界。如敦煌P.T.239所言“死者获得彻底解脱（rnam-par-bavphrul-gi-gzhal-yas-kang-thob-ste）”，“无论投胎与何处，都不被死鬼用各种鬼怪的痛苦的凶器所捕俘（gar-skyes-gar-skyes-gyang lcag-gshed-gyivdre srin-dang nyon-mos-pavi-sgra-cha-sna-tsogsgyis-myi-zug-cing）”，“无论投胎到哪，都免于兵器（杀戮）等一切痛苦，获得不生不灭的永恒之身（gar-skyes-gar skyes-gyang mtshon-cha-las-bst⁃shogs-pavi-sdug-sngal-thams-cad-las-thar-badang skye-rgan-bavi-sdug-sngal-myed-pavigyung-drung-gyi-lus-thob-par-shogbkra-shis-pargyur-cig）”，可以不被“三界众生（kams=gsum-gyisems-can-thams-cad）”中的仇敌所捕获，“发无上菩提心而获得永久安乐（bla-na-myed-bavi-byangcub-sems-bskyed-nas de-skyid-gyung-rtang-tharpa-de-bzhin-du di-ring-sang-ltar-myi-bu-laszad-cing）”。[15]

第二，对“共命人”等殉葬人和殉葬动物的躯体进行剖解和分割等活动是古藏人丧葬仪轨中必不可少的组成部分。而葬礼对死者的亲属和关系密切之人，甚至对整个社会都具有重要意义。规模宏大葬礼与其说是为了死者，不如说更是为了仍然生活在这个世界的死者亲属和关系密切之人。葬礼带给他们心灵的慰藉，也表达对死者的哀思和不舍，同时也是他们财富和地位的显示，还深切地表达了对今后生活的期望和寄托。P.T.1042文书中每次说到葬礼中牺牲对死者的作用后立即就说到其对“生者”的价值：“其亲友眷属也都获得吉祥善妙之果（gnyen-khor-slad-ma-rnams-kyang-bkrashis-rches-bzang-bar-gyur-cig）”等等。因为生者认为：死人有两个世界，“通往‘安乐世界’的路是漫长而又充满险阻，为此死者要靠活人通过葬礼，特别是通过各种动物祭来帮助他们”[16](P129)。所以，帮助死者避免进入“黑暗、苦难的世界”，是生者的义务，是为了保障生者世界的安宁和不受亡魂的破坏，也为弥补社会重要成员的离去可能造成的社会成分的空缺。

最后，赞普殉葬品的被附加了诸多的“荣誉”，却不能掩盖等级社会中人与人不平等的残酷现实。藏文文书中称，殉葬的羊、马等牲畜是亡者的“亲人和朋友”，具有“高尚的道德品质”和“所向无敌的勇气”。他们将在另一个世界继续陪伴赞普，服务于赞普。据说在亡灵的世界中，敦煌文书S.I. O.504载，牲口可以“在死人世界吃青绿稻谷和面粉、酥油，喝的是甘蔗糖水（gshin-yul-vbrem-dangna-vbras-kyi-lcang-dang-bye-mar-vdavde-dangdu-ram-nyu-gu-ci-vthung-ngo）”[2]，但是它们仍然承担各项“义务”。敦煌S.I.O.504载：“羊要在没有路的山崖领路，在没有浅滩渡口的河流挖掘浅滩渡口，用蹄子去开山辟路，用嘴去把河水吸干（tengphan-cad brag-lam-myed-la-yang-lug khyod-kyislam-drongs-shig mtsho-rab-myed-la-yang lugkhyod-kyis-rab-drol-cig rmig-pas-ni-brag-drolcig sdur-pas-ni-mtsho-rngubs-shig）”[15]。那么，同样作为赞普殉葬品的“人”想必也继续履行着如其生前的所有义务。当时吐蕃人“重战没者，为甲门；奔败者，加狐尾于首，以示终身之耻”[17]，这些“共命人”生前极有可能就是“其战必下马列行阵，死则递收之，终不肯退。枪细而长于汉者，弓矢弱而甲坚，人皆用剑，不战，负剑而行”[17]的勇士，也可能是战争中站在阵亡军人尸体旁“回答人们向死者提出的问题，并且代死人接受食物和衣服”的亡者生前的仆从㉒。出生卑微之人要想成为赞普的“亲属”、“亲近者”、“心爱的朋友”[18](P262)，想必在其成为赞普“亲人”的道路上曾经有过不少的努力和个人奋斗的故事。但是，无论这位“共命人”还多么健壮，也无论其曾经勇猛无比且战功卓著，一旦其主人亡故，面对“共命人”的只能是冰冷的墓室。

结论

“共命人”是对古代藏族殡葬礼仪中主动殉葬之人的一种说法，反映了吐蕃时期以人殉葬的史实。藏文中虽然没有与此相应的专门名称，但考古发掘的材料以及汉藏文史籍和敦煌古藏文文书中的相关材料都证实了吐蕃赞普殡葬仪轨中以人殉葬的史实。殉葬人不仅仅是作为一个被动而“可怜的牺牲品”而存在，而是主动的行为，是一种表达忠诚的方式，故而具有更高的价值。殉葬制度得以产生是人类对另一个世界，即亡者的世界中生活的想象，是古代思维指导下，在巫师的帮助下得以完成的行为。没有人类对动物的役使，就没有墓葬中被宰杀的动物，没有人对人的统治也不会有“人牲”现象的出现。归根到底，“共命人”是等级制度的产物，也是宗教文化观念的产物，是巫术信仰在葬礼仪式上的生动展现。藏地“人殉”是藏族土葬制度发展到一定阶段的产物，所以，这种现象也会随着土葬的废弃而消失。㉓“共命人”等人殉现象其实向我们展示了两个重要的信息：首先，作为与牲畜同类，“共命人”是世界主与仆二分观念的产物，是其生前社会地位的一种延续；其次，“共命人”地位和待遇与其他牺牲又有不同，这是当时等级社会的必然结果。这也可能是虽然面临死亡但是“共命人”能够而且也不得不坦然面对的原因吧。

[注释]

①侯石柱著：《西藏考古大纲》，拉萨：西藏人民出版社，1991年，第42-43页：林芝县云星、红光、居木、加拉马，墨脱县的马尼翁、卡布村、墨脱村、被崩村、格林村、地东村、西让村，以及阿里扎达古格王国遗址采集点等。

②《唐会要》卷99悉立国：“丧制以黑为衣，一年就吉。”

③《册府元龟》卷九六0外臣部土风二，悉立国：“死者葬于野，不封不树，丧制以黑为衣，一年就吉。”

④《新唐书》卷221列传第146上西域上：“死者葬于野，不封树，丧制黑衣，满年而除。”

⑤张建林、更堆：《西藏乃东普努沟古墓群清理简报》，《文物》，1985年第9期，PP.39-46：“墓的形制可以分为三种”：第一种：竖穴石砌单棺。ⅡM7号墓坑中“棺内骨架零乱残缺，似为两具……人骨架夹杂少量牛羊骨。其他三座墓与ⅡM7的形制略同，但均为单人屈肢葬。第三种：竖穴石片棺。“VM11……棺内无随葬品，仅存少量经火化的骨片、骨渣。从以上迹象分析，尸骨系火化后葬入”。

⑥参见西藏文物局编，《拉萨曲贡》，北京：中国大百科全书出版社，1999年，第13页。根据这个材料，霍巍认为这不是正常埋葬死者的墓葬，可能与祭祀现象有关，葬在其中的人头骨和马、兽一样，都只不过是充当随葬的牺牲品而已。（参见霍巍：《从新出考古材料论西藏本教丧葬仪轨的源流》，《藏学学刊》，2014年6月30日，PP.1-17+312）

⑦关于这个墓地，现在不仅有考古发掘报告还有专文进行研究。例如，中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所：《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》（《考古学报》2014年第4期）；中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所、阿里地区文物局、札达县文物局：《西藏阿里地区故如甲木墓地和曲踏墓地》（《考古》2015年第7期）；吕红亮：《西喜马拉雅地区早期墓葬研究》（《考古学报》2015年第1期）。该文以西藏西部进近年发现的早期墓葬为中心，对喜马拉雅西部地区的中国阿里、尼泊尔穆斯塘地区和印度西北部等地区早期的墓葬作了综合比较分析。特别是墓室中发现的“黄金面具”，不仅仅在西藏西部，而且在印度北方邦和尼泊尔的穆斯唐地区也有发现。关于此，仝涛和李林辉在《欧亚视野内的喜马拉雅黄金面具》（《考古》，2015年第2期）一文中有详述。

⑧西藏文物局编：《拉萨曲贡》，北京：中国大百科全书出版社，1999年，第18-20页：“M109为仰身屈肢，M111和M112为二次葬。……墓内有基本完整的人骨架一具，系一25岁女性骨骸。无任何随葬品”。

⑨《旧唐书》卷198列传第148西戎“东女”。

⑩关于羊同（即象雄）是否存在“人殉”一俗，中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所在《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》（《考古学报》，2014年第4期）中认为，“无法确定是否存在人殉现象”，因为“有多人包括一个小孩合葬于一墓，但暂时不能证实他们属于墓葬主人或是殉葬者”。但是一年后，中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所、阿里地区文物局、札达县文物局发表的《西藏阿里地区故如甲木墓地和曲踏墓地》（《考古》2015年第7期）一文中却提出“墓坑内的祭祀遗迹出现有人殉现象”。这应当是参考了汉文文献而分析得出的结果。

⑪《唐会要》大羊同国：“酋豪死，抉去其脑，实以珠玉，剖其五臓，易以黄金鼻银齿，以人为殉。卜以吉辰，藏族岩穴他人莫如其所，多杀牸牛羊马以充祭”；《册府元龟》卷九六0外臣部土风二·页十一，大羊同国：“其酋豪死，抉出其脑。实以珠玉，割其藏，易以黄金，假造金鼻银齿，以人为殉，卜以吉辰，藏诸岩穴，他人莫知其处。多杀牸牛羊马以充祭礼，葬毕服除。”

⑫《文献通考》卷二三五四裔“大羊同”条。

⑬《隋书》卷83列传第48“女国”：“有树神，岁初以人祭，或用猕猴。”《隋书》卷83列传第48“党项羌”：“其种有宕昌、白狼，皆自称猕猴种……三年一聚会，杀牛羊以祭天。”《旧唐书》卷198列传第148西戎“党项羌”：“死则焚尸，名为火葬。无文字，但侯草木以为记岁时。三年一相聚，杀牛羊以祭天。”

⑭《新唐书》卷221上列传第146上西域上：“无文字，候草木记岁。三年一相聚，杀牛羊祭天。”

⑮《贤者喜宴》也载，“赞普与王妃即大臣尼雅唐巴亚杰（snyags-thang-pa-yar-rje）活着即居于陀墓之中。……赞普遗嘱其子执掌政权，王臣三人生而入墓……”。（参见：巴卧·祖拉陈瓦著，黄颢、周润年译注：《贤者喜宴》，北京：中央民族大学出版社，2010年，第14页；《西藏民族学院学报》，1980年第4期，PP.27-48+85。）但也有藏文文献记载：“王父母二人活入墓中而瘗之”，而没有提及是否有臣子陪同进入坟墓。（参见：五世达赖喇嘛著，刘立千译注：《西藏王臣记》，北京：民族出版社，2000年，第13页）

⑯石泰安在其《有关吐蕃苯教殡葬仪轨的一卷古文书》（参见：《法国藏学精粹》，第900-928页）中认为，根据晚期的文献，“共命人”可能是王陵的看守者，“被认为是尸体的仆从。但他们不会被杀死”。并且还会“分配给他们一些土地和牲畜，他们被免除了一切军事或民事赋役”。但是他没有提到在举行了“大葬”（仪式中赞普尸体被重新处理和埋葬）之后，这些“仆从”将何去何从。

⑰苯教仪式上对殉葬的牲畜的切割有严格的程序和规定。所以笔者认为，作为“人牲”，其宰割的方式应有相同的规则。

⑱对殉葬人员头部的这种处理方式，有现代考古发掘的材料为佐证。

⑲笔者认为应是“对赞普遗体进行切割”。因为vtshog的意思是“砍、斩、砸”，而不是“鞭打”。

⑳特别是对死者的头部进行特别的处理和装饰，这一点有现代考古发掘的成果可以作为佐证。参见仝涛，李林辉：《欧亚视野内的喜马拉雅黄金面具》，《考古》，2015年第2期。

㉑关于这一点，笔者也认为还需更多的材料才能最终证实这些进行过特殊处理的人头骨是否就是针对“共命人”。

㉒关于这一记录源自《太平广记》，石泰安在《西藏的文明》，霍夫曼在《西藏的神话故事》中都有引用。

㉓关于藏地土葬习俗最终消失的时间，有学者认为随着吐蕃王朝的灭亡（公元9世纪），藏区土葬习俗基本趋于终止，这种判断可能不准确。因为在《米拉日巴传》中，其父亲临终时说：“我会在墓穴的洞口看着你们的。”从这句话我们可以看到公元11世纪中叶时，藏族民间还广泛存在土葬习俗。藏族土葬习俗在吐蕃王朝的崩溃之后还在民间继续存在。但是其规模可能越来越小直至藏人最后以天葬代替了土葬。

[1]（法）石泰安著，耿昇译，王尧审定.西藏的文明[M].拉萨：西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室编印，1985.

[2]褚俊杰.吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读[J].中国藏学，1989（4）.

[3]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局.拉萨曲贡[M].北京：大百科全书出版社，1999.

[4]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所.西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告[J].考古学报，2014（4）.

[5]张仲立，王望生.乃东县切龙则木墓群G组M1殉马坑清理简报[J].文物，1985（9）.

[6]苏晋仁，萧鍊子校正.册府元龟·吐蕃史料校正[M].成都：四川民族出版社，1981.

[7]张云，黄维忠辑.唐代吐蕃资料选辑[M].北京：中国藏学研究中心历史所，2005.

[8]今枝由郎.有关吐蕃僧诤会的藏文资料[J].亚细亚学报，1975（1-2）.

[9]褚俊杰.吐蕃本教丧葬仪轨研究[J].中国藏学，1989（3）.

[10]（挪威）帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译.西藏苯教徒的丧葬仪式[A].国外藏学研究译文集（第五辑）[M].拉萨：西藏人民出版社，1989.

[11]王尧藏学文集（卷一）敦煌本吐蕃历史文书·吐蕃制度文化研究[M].北京：中国藏学出版社，2012.

[12]中国科学院考古研究所.西安半坡[M].北京：文物出版社，1963.

[13]西藏文物局编.拉萨曲贡[M].北京：中国大百科全书出版社，1999.

[14]霍巍.从新出考古材料论西藏本教丧葬仪轨的源流[J].藏学学刊，2014.

[15]褚俊杰.论苯教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P.T.239解读[J].西藏研究，1990（1）.

[16]（挪威）帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译.西藏苯教徒的丧葬仪式[A].王尧.国外藏学研究译文集（第五辑）[C].拉萨：西藏人民出版社，1989.

[17]《册府元龟》卷九六一外臣部土风三·页十四·11307（下）.

[18]（法）石泰安著，岳岩译.敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事[A].国外藏学研究译文集（第四辑）[M].拉萨：西藏人民出版社，1988.

[责任编辑索南才让]

[校对陈鹏辉]

K892

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1003-8388（2015）06-0049-08

2015-01-15

曾丽容(1969-)，女，四川乐山人，现为陕西师范大学中国西部边疆研究院在读博士研究生，主要研究方向为中国少数民族史。