孔子的治道——以《论语》为中心的考察

崔海东

(江苏科技大学 马克思主义学院，江苏 镇江 212003)



孔子的治道
——以《论语》为中心的考察

崔海东

(江苏科技大学 马克思主义学院，江苏 镇江 212003)

孔子的治道包括三个方面：一是批判春秋的礼乐崩坏、政刑见重；二是以“正名”为原则重建周制，在治国一目中欲重塑君、臣、民之道，在天下一目中则倡“尊王攘夷”，翼以恢复秩序；三是批判周制，逐步实现理想政体。此道首先在于塑造“唐虞之治”以为鹄的，其次欲以教育与参政培养合格之民众，再次于治国中倡兴灭继绝、选贤与能，最后于天下之道则反对兼并，圣者为王，为政以德，以建立超国家之公权、最终实现天下有道之局。

孔子；治道；治国；平天下

在《论语》中，孔子论政有变态、正常、理想三种政体，其为政步骤亦因而有两个阶段：一是批判变态政体春秋，回归正常政体西周；二是超越周制迈进理想政体唐(尧)虞(舜)[1]。本文则就其中的治道即治理的具体原则、纲领以及相应的制度建设展开讨论，下详此义。

一、批判春秋

适春秋，周文疲弊。周制本政教并流，即礼乐为主，兼用政刑，然至春秋，已是礼乐崩坏，政刑见重。故孔子之治道首在对春秋之批判。

(一) 批判礼乐崩坏

其一，批判礼制不复。因为封建制度是“血缘-地缘”“伦理-政治”双合一家国同构范式，所以君臣之间往往是父子或兄弟关系。而春秋时，在统治阶级内部，父子兄弟相争比比皆是。故孔子首先即批判此乱局。一则礼乐征伐出自诸侯，如“管仲九合诸侯”[2]573；二则各国篡夺风行，如卫国庄、出父子相争[2]517，齐则“陈恒弑君”[2]583；三则大夫僭越，如鲁三桓以“雍彻”[2]79、季氏“舞八佾”[2]77、“旅泰山”[2]85；四则权臣弄柄，如鲁有三桓篡权，晋有六卿专政；五则陪臣执国，如鲁之臧武仲“以防要君”[2]569，“公山弗扰以费畔”[2]681，晋则有“佛肸以中牟畔”[2]684。其次，批判日常性礼制的崩坏，如鲁昭公娶同姓[2]279，孔门高足亦有“宰我改丧”[2]700、“子贡去羊”[2]111，甚至连平民之间最基本的人伦孝道也开始瓦解，如子女对父母“色难”“不敬”[2]51。

其二，批判雅乐散逸。礼已如此，乐尤不堪。一方面，雅乐诸子花果飘零，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”[2]730。另一方面，邪乐淫声弥漫，如“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”[2]717、“郑声淫，佞人殆”[2]624。故孔子去鲁，开始周游列国，并教颜回为政要“放郑声，远佞人”[2]624。

(二) 批判政刑见重

其一，批判对内统治。春秋政刑见重，如公元前536年郑铸刑书，孔子时年16岁；公元前513年晋铸刑鼎，孔子时年39岁。故孔子批判各国对内侵剥日盛，如批判鲁哀公“彻犹不足”[2]494、季氏“为长府”[2]451、臧文仲“居蔡，山节藻悦”[2]189-190“窃位”[2]626，乃至批判高足冉求为季氏聚敛，要求门人“鸣鼓而攻之”[2]455。

其二，批判对外彼此征伐，以致生灵涂炭。春秋之时，诸侯征伐频仍，《左传》详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”[3]3。孔子对此痛心疾首，要求“兴灭国、继绝世”[2]763，在得知鲁将“伐颛臾”后，更是要求弟子疾力阻止[2]645。

二、重建周制

孔子治道的第二步骤是重建周制、恢复秩序。

(一) 重建周制的实质

孔子重建周制，实际上只是托周之名，以恢复秩序。在当时天下大乱背景下，迅速结束此无秩序状态为当务之急。既然当时并没有一个合法的力量能够和平地接替周室，则孔子认为，莫如暂时回归周道，以稳进徐图，逐步实现理想政体。故他虽对西周政权半以武力半被天命颇有微辞*如谓舜之《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，谓周武王之《武》乐“尽美矣，未尽善也”(《八佾》)，因其在根本上不认可此武力征伐而拥有的政权。，然据现实亦许之为正常。其重建周制之规划，则以“正名”为纲领。

(二) “正名”的提出

“正名”是孔子64岁(公元前488)自楚返卫前针对卫出公与其父争夺卫国政权时提出来的*《论语·子路》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”孔子此说当源于公元前710年晋师服所说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”(《左传·桓公二年》)。此“正名”有两层涵义。第一层涵义是针对春秋统治阶层内部之争夺混乱而发，此“正名”并非是纠正名分上的用词不当，而是要恢复西周根据“策名委质”而定的君臣之权利和义务。“名”之实质是“策名委质”，在周制中，“策名”系君授予臣以名位、封建的身份，“委质”则是臣通过某种特殊的礼仪表明自己对君的承诺，由此建立契约性的君臣关系[4]13。其具体内涵即是孔子早在35岁(公元前517)时已提出来的“君君、臣臣、父父、子子”。时三桓坐大，鲁昭公帅师攻之失败，孔子避乱至齐，景公问政，孔子遂下此四语*《论语·颜渊》载曰：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”。此四语，正切春秋病痛，君臣父子必须合乎契约之规定，担当相应之权利与义务。此原则虽初为卫国而发，然正如宋儒谢良佐所说：“正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。”[5]即“正名”之说有其超然之价值，此即“正名”的第二层涵义，即广义上的制度重建。其包括治国之道与平天下之道，详见下文。

(三) 治国之道

在周制下，政治主体为君、臣、民三者，前二者构成世袭的统治阶层，后者为被统治者。故分三层来看。

其一，君道。此处之“君”泛指统治阶层，因为在封建制度下，凡拥有土地并据此而拥有臣者皆为君，天下的基本单元其实就是这两种人：通过契约联系在一起的君与臣，除周王外，贵族每个人对上是臣，对下是君，成一封建网络[4]12-71。统治阶层负有重大的正民任务，此在周朝本为共识。如《左传·襄公十四年》载：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”[3]716故孔子要求每一上级对下级都要有示范、表率作用，此即“子帅以正”[2]505。因为当时的权力结构是自上向下的，对权力拥有者进行限制的主体只能是他们自己的伦理道德，超验的天道并不起作用，平民之革命亦是非常之举。《论语》与此相关者甚众，不赘。

其二，臣道。此分两层。一则君臣之间，首先要互相遵守契约。于君，要“君使臣以礼”[2]116；于臣，要“事君以忠”[2]116，“事君，能致其身”[2]19，“事君，敬其事而后其食”[2]641。其次严防僭越。“不在其位，不谋其政”[2]304，“君子思不出其位”[2]587。二则臣与臣之间则要同心协力，和衷共济。如在讨论郑国制定政命盟会之辞时，孔子称道其分工合作之流程：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[2]560在讨论卫灵公无道却未丧政权时则曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧？”[2]582

其三，治民之道。一则养民，指为民众提供生活、生产资料，使其拥有良好的生存条件。“殆不出裕民生、轻赋税、惜力役、节财用之数事。”[6]如“其养民也惠”[2]188“所重：民、食、丧、祭”[2]764“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”[2]494“惠而不费”[2]766。二则使民，指治理、役使四民要合理、适度，抱有敬畏之情。如“使民以时”[2]16“使民敬忠以劝”[2]64“使民也义”[2]188“使民如承大祭”[2]485“劳而不怨”[2]766等。

(四) 平天下之道

孔子重新恢复天下秩序的原则是“尊王攘夷”。

其一，尊王。平王东迁后，周室日微，周天子渐失天下共主之地位。如《左传·隐公十一年》载郑庄公言“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”，又言“天而既厌周德矣”[3]43。更有吴、楚相继僭称王号，甚至郑人射肩、楚子问鼎。故孔子疾呼最高政治权力当属周王，如云：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[2]651细绎此权有二：一是制度的创作权，非天子不得制礼作乐；二是对违礼者的惩罚权，只有周王才能行讨有罪。其目的是要保持周初封建原貌：一则自天子至庶人各安其分，任何人不能将政权当作物来篡夺；二则此政权之运行，如礼乐征伐当皆依礼制，不能以武力、谋诈等非法方式颠覆，其目的是为了保护“部落-邦国”天然生存发展权利，维系此天下各自为家之秩序。故齐屡召诸侯以尊周王，孔子赞之曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[2]573

其二，攘夷。孔子于夷狄并无种族上的歧视，故孔门高举“四海之内皆兄弟”[2]488之帜。孔子认为，凡人都应服从于同一的道德标准，故樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”[2]538孔子又推许四夷之政治稳定，如云“夷狄之有君，不如诸夏之无也”[2]84，甚至“欲居九夷”[2]344。孔子反对的只是其侵略战争。纵周之世，西北之戎狄屡犯华夏，西周即亡于之。故孔子反对夷狄侵犯与反对华夏诸侯之间相互征伐的性质完全相同。他继承了郑子产“诸侯修盟，存小国”[3]1047之精神，要求华夏各诸侯患难与共，彼此救亡，共御戎狄。如鲁闵公二年(公元前660)“冬十二月，狄人伐卫”，此战卫灭，鲁僖公二年(公元前658)“齐桓公封卫于楚丘”，重建卫国。孔子盛赞主持此事的管仲，曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”[2]577-578

(五) 对周制之批判

西周政体“天下为家”[7]583的政权只是公权力在人间扭曲的、局部的表现，其政府亦缺乏根本的合法性。其惟为各级贵族垄断、私有，形成“世卿世禄”之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于渐崩，其坠入春秋即是明证(此义非本文主题所囿，详见另文[1])。故孔子之意是在恢复秩序之后更要超越之，迈进“天下为公”[7]582的理想政体——唐虞。《论语》中明确表示要超越周制、直入唐虞者甚众，囿于篇幅，姑举两则。如《阳货》载：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”[2]681此“其”为“岂”义，本章义为：如吾得用，岂能在东方重复周之旧辙，当辟地自为而王天下也[8]。又如《泰伯》载：“子曰：‘大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。’”[2]308此尧，乃孔子虚构(详下文)。此“文章”，当然不是今人所谓写“文章”之“文章”，而是指具体的制度文明，如魏何晏注曰：“其立文垂制著明。”[9]此二则一破一立，孔子真义毕显。

三、悬设唐虞

孔子将自己所悬设的理想政体托名于塑造出来的古圣王，并赋予其丰富、清晰的内涵，以之作为超越周制的归宿。此为唐(尧)虞(舜)之治，其总原则是“为政以德”。

(一) 对唐虞之治的塑造

孔子云：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。”[2]91也就是说，他当时连夏、商二代的政治文明都很难验证，然而他在《论语》中又频繁详述三代之前所谓的唐虞之治。如“大哉，尧之为君也……焕乎，其有文章”[2]308“舜有天下而不与”[2]307“子谓韶：‘尽美矣，又尽善也’”[2]135。孔子还构想出彼时的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治……唐虞之际，于斯为盛。”[2]307故可知所谓唐虞根本就是孔子的构想。其实，在孔子之前，根本就没有尧舜之说，如钱玄同先生云：“尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’。尧，高也；舜，借为‘俊’，大也(《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’)。‘尧’‘舜’底意义，就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的，大约起初是民间传说，后来那班学者便利用这两个假人来托古改制。”[10]故唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设，而非对历史实然之总结，其托古本为讽今，立名以图改制。

(二) 政治主体之建设

其一，政治主体之分类。相比正常政体之世袭，此理想政体要凭德取位，自由流动。因人在现实中有“先觉”“后觉”[11]之分，而且工夫或由己悟，或因外缘，不能整齐划一，故个体始有二性，人群终分三品[2]678。在儒家的理想社群中，政治主体应主要由三类人组成：圣、士、民。三者形成一种自下而上的流动态势。圣是君师一体之主于政教者，士为民中之精粹者，“选贤与能”而组成政府[7]582，其中圣者为王[2]209。三者社会地位有差别，但政治权利与人格尊严完全平等。

其二，政治主体之培养。政治主体若建成，则由个体之善进至社群政治之善易如反掌。因国中皆君子，满街咸圣人，此是人完全自主、自觉、自由的状态，则此大自在群体之生存惟行礼乐，何劳政刑。社群之善政便至简至一，政道必“天下为公”，以遂其“各正性命”[12]2之要求。治道必“礼让为国”[2]149，以还原其公共服务之本义。故孔子特别重视政治主体之培养，其方式如下。一是教育。孔子首倡私学，“有教无类”[2]641，故冉有仆卫有庶富教之得[2]528，子游治武遂闻弦歌之声[2]679。二是议政。孔子极力提倡庶人的参政、议政精神，云“天下有道，则庶人不议”[2]654。言下之义，只要天下无道，则庶人就要批判、抗议之。三是从政。一个值得思考的事实是，在当时的世卿世禄制下，庶人根本绝少机会从政。孔子的弟子多是贫贱之人，孔子却教他们六艺，而“此是士人从政干禄的本领”[13]。由此足见孔子之理想，即欲以士的率先突破，进而为士、农、工、商的整体突破。虽然现实中他的弟子只能作家臣、私宰，如“仲弓为季氏宰”[2]516“子夏为莒父宰”[2]535。

(三) 治国之道

其一，国家观。孔子的国家理念可自“兴灭国，继绝世”推导出，其理可以用“最小的国家就是最好的国家”来表达。这里的“小”不是指外在的规模，而是说国家当是天然形成的、持续发展的、不以种族为界限、不以武力相兼并的这样一个共同体，它仅以文化作为相互区别的唯一标志。一个文化共同体即是一个国家。周初分封的所谓邦国，绝大多数是极为古老的共同体——部落。如许倬云先生云：“成王东征，平服商奄，有鲁齐镇抚东国，然而东国为古代著名部族的旧居，到春秋时犹有谭纪莒邾任宿句须不少小国，大都为大皞少皞等古族的苗裔。”[14]如薛乃“夏所封，在周之前”[3]41，又如最新出土青铜器所载之倗国、霸国，均不曾见于古代文献[15]。

其二，君臣以义。在封建制度下，君臣关系的原则是礼。在理想政体中，则是道(义)。孔子认为，君臣之属乃是以义而合，故云“所谓大臣者，以道事君”[2]463，事君当“勿欺也，而犯之”[2]585。所以我们看到，在《乡党》章中，孔子有公事觐见君主与因私事会见君主时态度完全不同：“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。”[2]380-386本章写了三个层次，一是在本国君主面前领圭，二是在他国君主面前献礼，三是私见他国君主，孔子的表现完全不一样。于公而言，则非常谨慎、恭敬；于私，则完全放松燕然。此正是夫子之圣者气象，故孔子后学亦能坚守之。如《郭店楚简·语丛一》云：“君臣，朋友，其择者也。”[16]黄宗羲云：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”[17]可谓深得孔门之旨。

其三，官吏产生之道，选贤与能。首先，孔子对周制“世卿世禄”十分不满。如子贡“问曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也’”[2]540。当时，非贵族出身者很难晋升公职，一般都出任家臣，故孔子要求突破此血缘限制。如鲁公叔文子推荐自己的家臣升为公职，故夫子赞许他“谥为文也”[2]581。其次，孔子痛恨窃位者。如认为“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也”[2]626。即便是自己的弟子，不贤弗能，亦不用。如不许子羔为费宰[2]464，而称赞漆雕开不仕[2]169。再次，要求选贤与能，举直错枉。如“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟不达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏曰：‘向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣’”[2]51。又如“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司……’”[2]516。此是要求为政者必须先顺应民意而选拔“有司”[18]。

(四) 平天下之道

其一，对国家此一单位的处理。在孔子看来，既然国家依然存在，则其道如下：一则反对兼并战争。春秋时兼并日盛，已如前述，孔子对此极为反对，大力提倡“兴灭国、继绝世”。其目的首先是为了保护各族群的生存、发展之权利。故孔子要弟子止伐颛臾，即出此义。其二，提倡挈矩之道。孔子绝非主张后世法家式的君主独裁与中央集权，相反，其本义是欲保护天然形成的各个族群，以文化共同体为最小的国家，维系此上千个小国，也就是基层社会共同体，形成对列制衡之局，在此基础上，共同组成一个公天下。此正是后来《中庸》所云“道并行而不悖，万物并育而不相害”客观化之一环节。

其二，超国家政权之形成。孔子认为，天下即是一个超国家的政权，在“万国咸宁”[12]2之后，人类就要进入一个“天下大同”[7]582的阶段。此“天下”还是有一个公权组织的，其形成乃基于兴公利、除公害。如《论语》载，孔子弟子南宫适认为，“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”。孔子赞曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”[2]556孔子此“尚德”指整个社群除公害、兴公利的价值取向，羿、鏖以武力僭取政权，最后均不得善终，而禹、稷通过耕稼提供好的公共产品而组成天下之政权。后来《荀子》总结云：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”[19]

其三，天下之元首产生，乃圣者为王。孔子认为，只有天下德才最为优秀的圣人才能成为合法的元首。《论语》中此例甚众，如颜问为邦、雍可南面，此是认为自己的学生颜回、仲弓均可为天子[8]，彼此之间行禅让之规则。孔子以唐虞为最高理想，并创造出一种迥异于周的嫡长子继承制的禅让制，即国家元首及其治理权不世袭，而在圣王与其继任者之间和平传递。

其四，天下之为政纲领，乃为政以德。在《为政》篇中，孔子云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[2]37又云：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]41孔子认为，为政的根本原则在于人群之生存、国家之治理，当以阐发民众的光辉德性为主要途径，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群生存与发展的基础和核心，政治当以明民之明德为最高原则，其他的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之，就如同北极星居中为核心，而群星皆层而比之、递而外之。

依此，由人而国，由国而天下，以成一有道之局，此即孔子所叹“朝闻道，夕死可矣”[2]146之本义。

当然，孔子上述为政理念尚留下诸多问题，如实现的力量(主体)为谁。正义不可能自动实现，唯有靠一个强有力的阶层来推动。所以，在理论、制度之后，即须讨论士的崛起与其实践。此是后话，不赘。

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(责任编辑：郭红明)

Ideas of Confucius’ Governance——Study of Analects of Confucius

CUI Haidong

(School of Marxism，Jiangsu University of Science and Technology, Zhenjiang Jiangsu 212003，China)

The ideas of Confucius’ governance includes three aspects: first, to criticize the ritual collapse and severe governance of the Spring and AutumnPeriod; second,to use the principle of “rectification of names” to reconstruct the system of the Zhou Dynasty, to reconstruct the system of monarch, Minister and people and to honour the king and drive off the barbarians to restore the order; third, to criticize the Zhou Dynasty system and to establish an ideal age of political correctness and the people′s well-being and to cultivate qualified people through education and participation in politics.

Confucius;governance; governance of a country

2014-01-27

江苏省高校哲学社会科学研究基金项目“《论语》体论研究”(2014SJB820)

崔海东(1975-)，男，江苏南京人，江苏科技大学讲师，博士，主要从事中国哲学、政治哲学研究。

1673-0453(2015)02-0007-05

B222.2

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