纳西族祭天仪式中的女性禁忌及其变迁

杨福泉

祭天在纳西语中叫“美本”(mee biuq)*本文中所用纳西语音译采用1957年设计、1981年修订的拉丁字母形式拼音文字《纳西文字方案》。，“美”是天的意思，“本”(biuq)意为祭祀。举行法事，一般都有“咏诵”宗教经典的意思在其中。“东巴”的自称就是“本”(biuq)。“祭天”是纳西族东巴教最大的仪式之一，也是纳西族民间最大的传统节日。而祭天场是纳西人的精神圣地，祭天中有诸多禁忌习俗，比如禁忌外族人参加祭天仪式，禁忌在仪式中说外族语言等。在诸多禁忌习俗中，有表现在社会性别上的禁忌习俗，本文对此作一分析。

一、 祭天中妇女禁忌的表现形式及其变迁

在丽江的很多地方，有忌讳妇女参加祭天仪式的传统习俗。其表现不尽相同，存在与以祭天场竖立祭树的祭坛为核心而外延的神圣空间观念，大致有如下几种情况。

1.传统仪式中禁止妇女进入祭天场

祭天场是一神圣空间，存在着一道“边界”，它可以说是一种物理空间与文化心理上的边界。在传统的祭天中，丽江大多数地区完全禁忌妇女进入祭天场。比如洛克在1923年记录了丽江嗯鲁肯村(ngv lv kee,今玉龙县白沙乡玉湖村)的一个祭天仪式：

祭天仪式的积极参与者毫无例外地全是男性。他们都来自属于同一个祭祀地区的父系“骨”亲。女性是不许进入圣地的。也就是说，这个仪式是只属于父系根骨亲的活动。*洛克图，奥皮茨文：《祭天——约瑟夫·洛克的照片》，沈芸译，杨福泉校，米歇尔·奥皮茨、伊丽莎白·许主编：《纳西摩梭民族志——亲属制、仪式、象形文字》，昆明：云南大学出版社，2010年，第168、172—173页。

玉湖村人、纳西族学者李近春先生回忆小时候参加过的祭天仪式，该村古徐祭天群*纳西族的祭天群体分为几个派别，分别是铺笃(pvl dvq)、姑徐(ggv xiuq)、姑闪(ggv saiq)、姑展(ggv zzaiq)。参见杨福泉《东巴教通论》第三章，北京：中华书局，2012年，第106页。禁止年满14岁的女孩子参加，而未满14岁的女孩则可以参加。*李近春：《李近春纳西学论集》，北京：民族出版社，2008年，第7页。显然在这里，成年与未成年是女性能否参加祭天仪式的一道边界。

美国人类学家孟彻理(Chas Mckhann)对他在丽江鸣音乡(今属玉龙纳西族自治县)的田野调查做了如下的描述：“妇女对祭天仪式的参与极为有限。女性不允许到仪式场地，也不参与仪式中的任何活动。在鸣音乡就曾有两个初嫁到村子里的女子，在为仪式做准备的一个早上，带领着男性祭祀队伍，沿着通向祭天场的路撒水和松针。当她们走到祭天场边时，立刻转身往村子的方向走。村里的新婚夫妇，或是头年刚得子的夫妇会为仪式酿酒，并一起把它搬到仪式场地。就是在这样的情况下，妇女也会在场地的入口处撤下回家。”*(美)Mckhann，Charles E (孟彻理)： Fleshing Out the Bones: Kinship and Cosmology in Naxi Religion, Ph D, Thesisin Anthropology, University of Chicago. P.175, 191.这个入口也是一道禁忌妇女进入祭天场的边界。

东巴文化研究的前辈、出身东巴世家的和志武先生曾撰文回忆他的家乡丽江县黄山乡(今属丽江市玉龙县)长水村的祭天习俗，其中也说到妇女不能参加祭天仪式：长水村是正月初一、初二过新年，初三开始祭天。初二妇女用小竹箩把祭天物品背到祭天坛附近，不得进入祭天坛，必须返回家里。参加祭天的男子当晚露宿于祭天坛。在第二天，主祭东巴向祭树献酒，并作如下祷告：这个事情(祭天)是男人的事，男人的事情只能由男人做，男人做了，干干净净！*和志武主编、杨福泉副主编：《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》(丛书总主编：吕大吉、何耀华)，上海：上海人民出版社，1993年，第49页。

2.传统仪式中祭天场的分区

在部分纳西族地区，祭天场这一神圣空间又可分为核心区与非核心区。有些地方将其称为内场和外场，禁忌妇女进入祭天场最核心的内场。李霖灿先生是中国学者中，最早到有东巴教圣地之誉的中甸县(今香格里拉县)三坝乡白地实地考察祭天仪式的一个，他在1942年考察了中甸县白地村(又写为北地)一个属于普笃祭天派的祭天群体的祭天仪式。根据他的观察，妇女参加了所有的准备工作，和男人一起来到祭天坛，但妇女留在“外坛”，男子则进入“内坛”，祭天猪要先扛到外坛的一个小土堆旁，沿着土堆绕上三圈，表示除秽，然后才抬进内坛。内外坛以篱笆或者垒石为界。在李霖灿所绘的祭天场草图中，内坛包括有供奉神树的祭坛、给乌鸦施食处、象征射杀仇敌的射箭仪式处、放置祭天猪和神粮等贡品的地方等。外坛则有除秽土堆(在中间)、撒祭谷之处(右边)、烧祭天猪牲之处(左边)。*李霖灿：《麽些研究论文集》，台北：台湾“国立故宫博物院”出版，1984年，第234页。

四川省木里县俄亚纳西族乡纳西人在祭天时，也禁忌妇女走进祭天坛的核心地区，妇女只能在核心区域的场外观看。男子完成祭祀后，向等候在祭天场外(也就是如白地的“外坛”)的妇女示意，于是妇女才能进到祭天场的核心地区，向东巴祭司磕头祝贺，和大家一起唱跳传统歌舞“俄门达”(又音译为“阿默达”)。*和志武主编、杨福泉副主编：《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》，第57页。

笔者于1989年在云南省中甸县(今香格里拉县)三坝乡白地行政村吴树湾村调研阮可人(纳西族支系)的宗教和民俗，据当地大东巴久嘎吉的讲述，阮可妇女可以参加祭天仪式，但有一些禁忌习俗：

吴树湾村阮可人的正式祭天仪式是在阴历正月初九。在初八这天，男子上山砍祭天木，砍来黄栗(栎)和柏(刺柏)木两种放到祭天场。回家后打扫住房和畜厩，全身擦洗干净，做祭天的准备工作。太阳快落山时，每家去一个男人清扫祭天场，并把一罐泡大麦酒(苏理玛酒)放在祭天场，备第二天祭天时掺水使用。太阳落山后，各个小群体(从一个祖房分支出去的)又聚集到自己原来的“尤郭”(父母或长辈所居的祖房)举行量神米仪式。该仪式在正房举行，而以“美杜”(擎天柱)为核心的火塘周围是神圣空间。在举行这个“量神米”仪式时，妇女要出外回避。……初九鸡鸣即起床，男主人身背神米篓，手持弓箭，一男子持松木火把在前为之照明，众男子各持火把随后，属一个祭天群的阮可人各依宗亲辈份先后列队走向祭天场，一男子扛胜神之矛。妇女们则在家中准备好肉、饵块等食品后，送到祭天场。妇女只能呆在祭天场用石头圈起来的外围(按：即前文李霖灿所说的外坛)，不能进入内场。

笔者长期在丽江塔城乡(今属玉龙纳西族自治县)署明村进行田野调查，当地的祭天活动是在1983年该村老东巴和顺的倡议下重新恢复的。从恢复之年起，和、杨二姓就联合在一起祭天，时间则依和姓之俗，在每年的正月初五和七月初五进行。原来的主持人和顺去世后，他的弟弟和训和二儿子和贵华继续主持每年的祭天仪式，并带动了一批有志于学习东巴教知识的中青年村民，在晚上聚集在一起苦心学习东巴教的象形文字、经典、歌舞、绘画等。2000年初春，笔者在丽江县塔城乡(现属丽江市玉龙县)依陇行政村*塔城乡现在属于丽江市玉龙纳西族自治县。行政村现在改称村民委员会。署明村参加了该村村民的一个祭天仪式。在这个祭天仪式上，男女老幼都参加，女子身背神米篓，男子手持弓箭和象征胜利之神的长矛，扛着祭天猪，一男子手持松明火把在前引导，众人列队去神圣的祭天场。妇女在祭天场可以参加仪式中所有的活动，看不出有明显的禁忌。

笔者因此对该村的东巴进行了咨询。据该村东巴和秀东讲，署明村的家庭祭天和祭天群祭天并存，只是时间错开。在祭天过程中，在举行祭天除秽之前，妇女一般都站在祭天场稍微离立神树的祭坛远一些的地方，这里被称为“chel kua lv mei naq”(臭夸鲁美拿,直译的意思时“分开秽气的大黑石”)之处，因为一般认为妇女身上不太干净，有些秽气，当时他用了“墨臭墨俗”(me chel me suq)这个词，意思就是“有点不洁净”。在除秽仪式举行之前，禁止女性靠近竖立着象征着天神、地神和天舅之神树的祭坛。举行了祭天仪式后，妇女也可以和男子一起来敬香、磕头等。显然，署明祭天场的神圣空间又与上述“外场(坛)”和“内场(坛)”的观念有些差别，是以供奉神树的祭坛为最神圣的空间而外延到进行除秽仪式的祭天场边缘地带。

3. 现今纳西族宗教仪式中妇女禁忌的多样形态

到现在，祭天场的神圣空间观念与社会性别的联系有很大变迁。据笔者2000年在署明村祭天仪式现场的观察，无论任何年龄的女子，都可以自由出入祭天场任何一个角落，但在祭天正式开始时，站在第一排向神树敬香的都是村里的东巴和男性长者，妇女虽然都在祭天场，但大都是在男性的后面，有的妇女在祭天场纺羊毛线、聊家常。在吃祭天饭的时候，男女都一样席地而坐聚餐。显然，从过去到现在，署明村与丽江坝区的乡村祭天习俗严格地禁止妇女到祭天场的习俗有着明显的区别，没有那么严格。

笔者在2008和2009年两次参加了玉龙县鲁甸乡拓鲁瓦村恢复举行的祭天仪式，看到的也是男女老幼都可进入祭天场，没有对妇女的禁忌。但在举行祭祀时，最靠近供奉神树的祭坛的都是主持祭祀的东巴和男性长者，妇女都站或坐在比较靠后的地方。这一习俗和有家户独立祭天和群体祭天并存习俗的塔城乡署明村、巴甸村等一致。

上述玉龙县塔城和鲁甸这几个地方，原来保留着传统的以家庭为单位的祭天仪式。按传统古规，神圣的祭天米箩要由家里的女性家长背到祭天坛，祖母在世由祖母背，不在则由母亲或女儿背。这两个保留着以家庭为单位进行祭天的乡村，祭天时对妇女的禁忌习俗明显比较宽松，没有如丽江坝区和香格里拉县三坝白地村等地“内场”(坛)和“外场(坛)”等区别。

据香格里拉县三坝乡白地村吴树湾村东巴和树昆的讲述，和阮可人一样，至今香格里拉县三坝乡白地的纳西人还恪守着妇女只能呆在祭天场外围的古规没有变化。

禁忌妇女参加的东巴教仪式不仅包括祭天，还有祭祀战神等。比如多数生活在金沙江河谷地区的纳西族支系阮可(又音译为“阮柯”或“汝柯”)人，其最重要的的仪式是“嘎本”(gga biuq，祭战神或胜利神)*“嘎”(gga)也是“胜利”“赢”的意思，所以“嘎本”也可译为“祭胜利神”。，这是阮可人区别于其他纳西族支系的一个重大标志。云南省宁蒗彝族自治县拉伯乡加泽行政村油米村阮可人的祭战神仪式一般在农历十一月，与祭祖仪式同时举行。而在举行祭祀战神祖先的仪式时，所有女性成员都要退出祭场。*和发源、王世英、和力民：《滇川藏纳西族地区民俗宗教调查》，昆明：云南民族出版社，2008年，第75页。据香格里拉县三坝乡白地吴树湾村阮可东巴和树昆讲，迄今香格里拉县三坝乡白地村民委员会吴树湾村的纳西阮可人在“嘎本”(祭战神)时，则只是禁止女性停留在祭天场内场：

尽管很多地方的纳西族在举行祭天仪式时，禁忌妇女进入祭天场的核心地区，但在主持祭天的东巴或长者向居于祭天场最核心的祭坛中央的天神、地神(天神之妻)和天舅(天神之舅)献祭时，都要代表所有男子女子咏诵祭词，祭词中一般都由类似的句子：我们属于铺笃的这一群，男的来给你祭献一炷大香，一坛白酒，来磕三个头；女的来给你祭献三炷小香，一坛白酒，来磕三个头……尽管女子不在祭神处，但男子都要代表女子说出祭词，男女并列。

显然，一些纳西族地区过去存在的禁忌妇女参加祭天的习俗，在丽江市古城区、玉龙县等纳西族聚居区现在已经很少保留了，在一些比较偏远、传统习俗保留的比较多的纳西地区，这个习俗则还普遍保留着。这种祭天仪式中社会性别角色禁忌习俗的变迁，是与纳西族社会文化的变迁而同步演变的。按传统，妇女不能参加丽江洞经音乐的演奏，也不能加入“洞经会”，但可以听。20世纪80年代以后，很多纳西族妇女参与了“洞经音乐”的演奏，典型的如大研古乐队，其中妇女不仅参与演奏各种古乐器，还是一些洞经音乐曲目的主唱者。过去，纳西族的家屋制度中，以神圣火塘灶和“美杜”(擎天柱)为核心的火塘边的座位有很严格的基于社会性别和长幼卑尊观念的座位秩序，现在这些秩序也逐渐松弛。

部分与丽江古城紧密相连的农村，也保留着祭天仪式，但同样没有严格禁止妇女参与。笔者母亲家乡、毗邻古城的思吉村的祭天群有自己独到的特点，祭天大多是各个祭天团体在自家的院子里进行。笔者母亲这个家族有三四十户，但20世纪30-40年代就在一起举行祭天仪式的有7户人家，这是一个祭天群体。他们在家族中是属于比较亲近的亲戚，斯吉村的纳西人称这种在一起祭天的同一家族亲戚为“补吐低化”(bbuq tul ddee hual)，意思是“(轮流)出(祭天)猪的一群”。祭天每年轮流在群内的一家举行，仪式中有杀“祭天猪”、献“祭天神米”、“点大香”等程序。祭天时，院内铺满表示吉祥的青松毛，整个仪式由族中会咏诵祭天口诵经的长老主持，妇女是可以参加祭天典礼的，和玉龙县塔城乡和鲁甸乡有家户祭天的习俗一样。看来在家庭里举行的祭天习俗，对妇女的禁忌比较宽松。

二、祭天妇女禁忌形成原因论析

1.认为女性不净的观念所导致

在纳西族的祭天仪式中，其中最为重要的是“除秽”(chel sul，臭送)祭仪。供奉的祭品、参与的人员，在正式祭天之前都首先要举行“除秽”，也就是洁净仪式。东巴教关于“臭”(chel)的观念，是指污秽、不洁，指称一切违反本民族传统习俗、伦理道德的行为和由此引起的后果。东巴经、东巴画和东巴教仪式中指称为“臭”的行为有涉及到婚姻和两性伦理的，如远古洪水爆发后发生的纳西远祖兄妹婚配；同一宗族的男女之间发生的两性关系；婚外性行为导致的私生子等。有涉及到违反民族传统禁忌习俗的，如杀死红虎、狗和吃狗肉等。有涉及到民族传统生态道德观的，如认为乱砍滥伐、污染水源河流和滥杀野生动物都会导致产生秽鬼。有涉及到民族一些独特的道德观念的，如认为杀死曾帮助过你的人是恶行，会产生“臭”。东巴教中这一“臭”的观念深深地渗透到纳西族人的社会生活中，形成一个传统伦理道德范畴，制约着纳西人的社会行为。

而按传统的观念，妇女一般被认为不太干净、有些秽气，这与妇女的生理现象以及后来融入纳西社会特定内涵的观念有关。笔者在上文中引述了署明村东巴和秀东提到的认为妇女有些“不洁净”(“墨臭墨俗”，me chel me suq)的观念，类似的解释也从其他地方的东巴那里得到印证。2015年4月，参加第15次“东巴法会”的玉龙县大具乡头台村的东巴东珍对笔者说，过去妇女不能参加祭天，是因为妇女不太干净，有秽气，所以不能参加，但可以在祭天结束后进去和男人们一起吃煮好的祭天猪。现在没有禁忌了，妇女可以参加祭天仪式。玉龙县太安乡的东巴也表达了类似的观点。

香格里拉县三坝乡白地纳西族在举行祭天仪式时，也要首先要举行洗涤除秽仪式。正月初二日举行祭天，各个祭天群的男女都要到指定的河流去除秽净身，称之为“除秽气”。比如属于铺笃祭天派的群体，除了孕妇和喂奶的妇女不去之外，其他人都要到村南头的一条大河里去洗涤秽气，男女分河而浴。在举行祭天时，首先由主持祭天的东巴，在祭天外坛一个土堆处进行“除秽”仪式，这个土堆被称为“除秽之土堆”，然后才能进入祭天场内坛。*李霖灿：《麽些研究论文集》，第227页。

在中国包括汉族的很多民族的文化中，比较普遍地存在女人“不洁净”的观念，特别是女人来月经或是生育孩子时，更被认为是不干净，非常忌讳此时期的女子参加祭祀神灵的仪式。比如华北地区，忌讳女子参加祈雨活动，当地人说：“女人身子是半月干净半月不干净，龙王爷爱干净，所以不要女人参与。”*苑利：《华北地区女性祈雨研究》，《青海民族研究》2003年第4期。

纳西族的祭天仪式所反映的其实是一种“重母系”“重女性”的文化特点，祭祀的都是本民族始祖母的父母亲和舅舅这个母系祖先，而为什么又有忌讳妇女参加这个神圣的仪式呢？在纳西族的文化中，对母系祖先和女性超能力的崇拜与女性的禁忌习俗同时存在。从各种关于女性不洁净的东巴古籍和民俗的描述中看，主要肇源于因女性特殊的来月事和生育等生理现象而产生的一种恐惧感，其次才来源于包括不符合传统习俗的性关系、私生子等观念。一方面，在纳西族的神话传说的人类谱系、宗教礼仪乃至语言中，都保留有“以母为大”“女人为尊”的文化印记，另一方面，又保留着女性“不洁净”等观念。而那种极端的重男轻女观念和繁多的妇女禁忌习俗则源于1723年大规模改土归流之后传入的男尊女卑的封建礼教观念。

2. 本土借用联姻家庭关系破裂的解释

按纳西神话创世史诗《崇般图》的记载，纳西先祖、文化英雄崇仁利恩把原来已经许配给天神舅舅蒙若可西可罗的女儿衬恒褒白咪给娶走了，因此，崇仁利恩同时就负债于两个天神亲属家庭，分别是给了他妻子的天神岳父母和被他夺走了原本该娶其妻的天神之舅家。在崇仁利恩出现之前，蒙若可西可罗和衬恒褒白咪的婚嫁计划和纳西族的传统母系联姻制度是一致的，即：母亲的兄弟的儿子按照古规应该迎娶父亲的姐妹的女儿。纳西族有相沿甚久的姑舅表婚俗，纳西语称这种婚俗叫“阿古(或阿巨)增美干”，意思是：阿舅有优先娶姑妈女儿的权利。这与纳西族“母舅为大”的传统习俗是相对应的。在纳西族的祭天仪式中常常提到，人类的舅舅是天，天的舅舅是柏树，所以祭天时，象征舅舅的刺柏树要立在正中间，左右才是天神子劳阿普和地神衬恒阿祖(天神之妻)，可见舅舅地位之高。在很多纳西族地区，舅舅有权过问外甥和外甥女的婚事，在各种重大的家庭亲族活动中都扮演着重要的角色。创世神话《崇般图》中说：不是舅父的儿子，不能占有姑母女，占有一词在纳西语中叫“该”(ggai),即预先占着的意思，也指娶之意。

按照这个与父系交表婚有着完全一致的逻辑体系的制度要求， 一个亲属家庭嫁出一个姐妹后，就有权从娶了自己姐妹的那个亲属家庭中换回一名女子。比如，天神之舅的儿子小蒙若可西可罗应该娶回他的父亲的姐妹的女儿作为妻子。也就是说，这种互惠的制度会在第二代完成一个完整的循环。

然而，这一传统的婚嫁制度被纳西族的远祖、文化英雄崇仁利恩打破了。因为天神的女儿衬恒褒白咪爱上了他，因此勇敢的崇仁利恩无视衬恒褒白咪已有的婚约，两个相爱的人齐心协力克服了天神所出的种种难题，崇仁利恩把衬恒褒白咪带到人间并娶为妻子。此举激怒了天神之舅蒙若可西可罗的联姻家庭。这种愤怒必须要由崇仁利恩来平息，他应该偿付娶走原应属于蒙若可西可罗家庭的女子所欠下的债。按照纳西族传统婚嫁制度的逻辑要求，他必须将自己下一代中的一名女子还给蒙若可西可罗家庭。祭天仪式的出现无疑为如何偿还这种双重债务找到了解决的途径。

《崇般图》中描述说，崇仁利恩带着天女妻子回到人间后，夫妇俩发现如果没有天神岳父母的福佑，他们就永远不会有孩子。因此，崇仁利恩派了神禽白蝙蝠作为使者，到天神那里去求助，希望能够获得他们的福佑，天神夫妇说，举行了祭天仪式后，他们就会有孩子了。白蝙蝠回来后细致准确地向崇仁利恩描述了祭天仪式的整个过程。

崇仁利恩按照天神的指示举行了祭天仪式，之后他和妻子就生了三子三女。然而，因为仪式中没有对天神之舅蒙若可西可罗家族献祭，他们的儿女都不会说话。为了平息这个失去新娘的天舅家族的愤怒，防止他们的报复，崇仁利恩夫妇在祭天仪式中为天舅家族准备了一根开杈的树枝，把开杈的一段朝上插在祭台上，并在枝杈上放上一只鸡蛋作为祭品。另外，他们还准备了一棵刺柏树竖立在代表天神岳父母的两棵栎树中间，即放在祭坛最重要的位置，作为这个家族的象征享受他们的祭祀。通过这样的祭祀方式来安抚崇仁利恩直接联姻的天神家庭以及天神家族原定联姻家族——天舅家族的愤怒。

3. 西方人类学家的观点及对其的思考

德国人类学家米歇尔·奥皮茨(Micheal Oppitz)对纳西族的创世神话和祭天民俗作了这样的分析，人们为偿还这份双重债务献祭给天舅的供奉和补偿物是具有欺骗性的，生在凡尘的人们没有把自己的女儿作为互惠的礼物奉献给天神，而是用猪作为替代的供品。不仅如此，人们让所有未婚女子都远离天神的视线(也就是远离祭祀的祭天场)。人们这样做的目的，是想把女子留下，用于和自己的同类结盟。在另一方面，给予人类妻子的天神和他的姻亲家庭在被人类夺走了本应属于自己的同类的妻子之后，只收到人类一些简单的供品和牺牲。于是，人类和他们的天神亲戚之间就形成了一种不平等的回报交换关系。

纳西族祭天仪式的神话也可以形成类似的结论。根据崇仁利恩神话的记述，可以理解为地球上的第一个人(纳西人的祖先)从天神那里娶了他们的女儿为妻，但他并没有按照规矩给岳父母的家族交换一个妻子，相反他用普通的婚姻关系中涉及的礼物交换，如赠送猪等牺牲的方式来完成他所负有的责任。这一项不公平的交换必须要通过祭祀仪式来平衡。因此人们在祭祀天神的时候把女子藏起来是想告诉天神：“看，我们这里没有妇女可以和你们交换的，所以就请接受我们的这些祭品来做为替代吧。”*洛克图，奥皮茨文：《祭天—— 约瑟夫·洛克的照片》，第173页。

奥皮茨的这个分析很新颖，且逻辑推理也不错。前述李近春所回忆的玉湖村古徐祭天群不允许年满14岁的女孩子参加，而未满14岁的女孩则可以到祭天场参加祭天的这个例子，似乎可以佐证奥皮茨上述这观点。14岁的女孩尚未成年，可能不需要回避涉及与天神家族婚姻纠葛而引起的害怕妇女参与祭天可能会导致惹怒天神之舅的后果。另一方面，也许还存在14岁的女孩还没有如成年妇女那样的例假等“不洁净”的因素，所以还可以进入神圣空间祭天。

在纳西族社会里，在禁止女性参加祭天的传统古规一直延续到1949年乃至之后一段时间，这种互惠的父系交表婚普遍存在于民间。

但另一方面，要从东巴以及纳西族长者那里得到对奥皮茨上述观点和推论的一些佐证非常不容易，从笔者所采访过的东巴而言，对奥皮茨提出的这个问题已没人能做出一些自己的解释，他们大都只是从妇女因为有特定的“臭”(不净)而禁忌参加祭天仪式中一些最核心的程序。这里就面临一个人类学家非常理性且有逻辑性的推断和分析在没有获得足够的田野民族志资料的佐证时，也只能作为一种合理的假设。

而阮可人的祭战神和祭祖仪式上也要妇女回避，和大多数父系制的纳西村落社区一样，这反映了男性在神圣仪式上扮演主体角色的文化习俗。是否有上述奥皮茨教授所分析的这些叫妇女回避的礼物交换忌讳因素，现在尚难得出结论，还需要更多的实证研究。因为祭战神“嘎本”(gga biuq)和祭祖仪式的源起没有涉及如祭天这样凡人与天舅家族的婚姻纠葛。

要进一步深入了解祭天的社会性别文化和妇女禁忌，需要对藏缅语族各个民族的类似祭祀仪式进行更多的比较研究。本文提供一个个案，以利于对此问题的深入研究。