《周易》生态伦理刍议

□董　礼　张利明（、潍坊学院　思想政治理论教学部，山东　潍坊　606；、吉林省社会科学院《社会科学战线》杂志社，吉林　长春　3003）

《周易》生态伦理刍议

□董礼1张利明2
（1、潍坊学院思想政治理论教学部，山东潍坊261061；2、吉林省社会科学院《社会科学战线》杂志社，吉林长春130031）

创建生态文明，不仅需要关照自然的意识，而且需要注意人类在自然中的位置。这种要求，已在《周易》中有所蕴含。从整体主义看，《周易》通过卦爻变化来构造不同卦象，以期达到对于世界万物及其变化的整体构造，不仅承认世界上包括人类在内的万事万物的价值和生存权利，而且自觉地把顺天的仁爱之性发扬光大，因此成就了一种广阔的生态伦理拓展；从多元主义看，《周易》是以对人生、社会以及自然的体悟来参透万物之状，强调的是如何思考作为主体的“人”的位置，以及如何理解“人”与其所处的“世界”的关系；从政治伦理看，《周易》通过对天地万物内在价值的肯定，示以仁爱之心对待自然，主张天道人伦化和人伦天道化，通过家庭、社会进一步将伦理原则扩展自然，体现了以人为本的价值取向和人文精神。无论是整体主义、多元主义视角还是政治伦理视角理解《周易》，贯穿其中的生态伦理思想线索是“生生之为易”。这一思想线索使从生态伦理向生态价值理论转换过成为可能，当然对当前生态文明建设具有重要的现实意义。

整体主义；多元主义；政治生态；生态价值

创建生态文明，不仅需要关照自然的意识，而且需要注意人类在自然中的位置。其实，这种要求，已在《周易》中有所蕴含。对于《周易》的这方面解读，目前已有不少论述［1］。这些论述要么从某一角度进行阐发，要么论述其现代生态意义。本文对《周易》生态伦理的讨论，采取综合方法，从整体主义的生态伦理、多元主义的生态伦理和政治生态伦理三个方面展开，同时以道德哲学反思的视角，探讨生态伦理向生态价值的理论转换，阐明《周易》生态伦理思想的内涵及其现代意蕴。

一、整体主义的生态伦理

众所周知，中国哲学是从自然哲学到人生哲学的延续，是包含人在内的彻底的整体主义。这种整体主义把世界万事万物看成普遍联系的整体，万事万物之间相互影响、相互制约、相互渗透。《周易》把天、地、人看作一个整体，甚至把人看作是天的一部分，又把人当作一个小宇宙。虽然天、地、人不同质，但他们之间却能产生联系。《周易》所体现的这种“整体主义”在体系上是完整的，它来源于“天人合一”的理念，通过一整套符号系统表现出来。这种思维方式是一种复杂的系统思维，而不是简单的线性思维。

《周易》依据人类的自我创造力，达到“天人合一”，在基于这种天人关系，表述为天、地、人三才。“六爻之动，三极之道也”（《系辞上传·第二章》），《周易释文》引郑玄注“三极，三才也。”这里的“三极”，就是指天、地、人“三才”。又有“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道也。”（《系辞下传·第十章》）《周易》兼合天、地、人三才的象征而两两相重，出现六爻卦象，足以体现天、地、人三才道理广大备至，内涵天道、人道和地道之理。这里的“三才”之道，恰好体现了“天人合一”的思维模式，是一种整体主义解读。

具体而言，《周易》的整体主义通过其符号系统展现出来。这种符号系统的基础就是八卦，“兼三才而两之，故《易》六画而成卦”（《说卦传·第二章》）。另据《周礼·春官·太卜》记载：“掌三易之法，一曰《连山》，一曰《归藏》，一曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”这里最早指出无论哪种易，都以阴（—）阳（—）符号三重叠成八种卦形，称为“八卦”（“经卦”）。八卦分别是：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，“八卦成列，象在其中矣”（《系辞下传·第一章》）。八卦又分别象征八种物象：天、地、雷、风、水、火、山、泽。“因而重之，爻在其中矣”（《系辞下传·第一章》）。将这八种经卦两两相重，就会得到“六十四卦”（“别卦”）。六十四卦的出现，初步形成了以八卦为基础的完整的符号系统。六十四卦以《乾》、《坤》两卦开始，卦形非“错”即“综”、繁衍庞杂。由是，“整个六十四卦就是依此原则而构成了一个阴阳大化的整体。在这个整体中，也包括了开端、中间和终结。”［2］《周易》正是通过卦爻的这种变化来构造不同的卦象，以期达到对于世界万物及其变化的整体构造。

由于这种符号系统的创制是效法自然的，因而《周易》的这种整体主义本身就带有一种朴素的自然观。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”（《系辞上传·第二章》）圣人观察自然创制六十四卦，根据各个卦爻所代表的不同征兆，而产生了刚柔相济而无穷的变化。起初这种混沌的自然状态被称作“太极”，所以“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《系辞上传·第十一章》）。“两仪”指天地阴阳二气，“四象”指少阳、老阳、少阴、老阴，又指七、九、八、六，还指春、夏、秋、冬。通过这些内化的力量，促使八卦推衍变成六十四卦，又经卦爻的变化，推定吉凶。《乾》卦《象》曰“天行健，君子以自强不息”。这种衍化体现了“天人合一”的自然观。如果通读《周易》六十四卦，我们会发现这样的表述有很多，大都体现了“天人合一”的整体写照。

《周易》的整体主义生态伦理，被概括成“天地万物一体”。孟子说：“仁者以天地万物为一体”（《孟子·梁惠王》）。程颢也说：“人与天地一物也”（《河南程氏遗书》卷十一），“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”，（《河南程氏遗书》卷二）等等。这种观点不仅承认世界上包括人类在内的万事万物的价值和生存权利，而且自觉地把顺天的仁爱之性发扬光大，是一种广阔的生态伦理拓展。这种整体主义的现代表述为：“生态整体主义把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值。”［3］作为一种生态伦理，我们应该把是否有利于保持和维护生态系统的完整、稳固和可持续作为衡量万事万物的根本价值关怀。在这种意义上说，《周易》蕴含着深刻的系统思维。在当代社会生活中，我们不应该仅仅把经济的增长和科技的进步作为评判社会发展的终极目标，更应该把我们的世界看作一个完美的整体，力求最大限度地发挥其中每个“成员”的作用。

二、多元主义的生态伦理

如果说整体主义是一种总体意义上的诠释，那么多元主义则说明了《周易》的内涵丰富。当然，我们不能如此简单地理解这种多元主义。在卜筮的外衣下，《周易》是一部大百科全书，它广泛体现了中国上古时期的经济、政治和文化，反映了人们的生活习惯、风俗信仰、道德伦理和价值理想，深刻影响了儒、道、法、阴阳等各派的思想理论。《周易》采取“仰观天文”、“俯察地理”，“近取诸身”、“远取诸物”之法，以求得对人生、社会以及自然的体悟，进而参透万物之状。万事万物，包罗其中。在一定意义上说，整体主义就是一种多元论。

谈到“多元主义”，就其内容而言，《周易》反映上古居民的生活经验以及对外部世界和人生奥秘的探求。它记载了当时的自然、社会和人民的生活，既是一本探讨自然的宝典，又是一本记录社会的书籍；既包含朴素的自然科学知识，也包含深刻的人文精神。《坤》卦《象》曰“厚德载物”，《彖》曰“至哉坤元”，《周易》博大精深、内容丰富。我们以《咸》卦为例，说明不同的咸（感应）：“初六，咸其拇”，“六二，咸其腓”，“九三，咸其股”，“九五，咸其脢”，“上六，咸其辅颊舌”。《咸》卦以人体感应做隐喻，分别体现了交感的不同状况：初六感于足指，六二感于腿肚，九三感于大腿，九五感于脊背，上六感于口头，呈现出不同的吉凶。我们看到，就交感而言，《周易》就揭示出这么多种情况，不同的交感所取得的效果更是不同。《咸》卦虽然表面看似在说男女交感之理，实际上也阐明了事物普遍感应的道理。

在《周易》整体主义的符号系统中，其衍化是从“观物取象”开始的。“观物取象”说巧妙地体现了其多元主义的伦理观：第一，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉以断其吉凶；是故谓之爻。”（《系辞上传·第八章》）以此说明《周易》取物像以寓事理，辨物情以明变化。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《系辞上传·第十二章》）《周易》中以“象”为核心，立象尽意。这种“象思维”是一套动态综合方法，卦爻辞的表现形式是“假象喻意”［4］。《周易》以“卦象”来表征整个世界，把语言、符号与人等统一起来。王弼认为“意以象尽，象以言著”，“象者所以存意”，“言者所以明象”［5］，就是这个意思。第二，八种物像寓人事。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下传·第二章》）由此说明包羲氏如何创制八卦。于是，“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（《系辞下传·第一章》）总说八卦之变易。而“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”（《说卦传·第七章》）《周易正义》曰“说八卦名训”，《周易本义》曰“言八卦之性情”，都反映了八卦的普遍象征意义，内涵丰富。第三，“观象制器”说。“易者象也。象也者，像也。彖者材也。爻也者，效天下之动也。是故，吉凶生，而悔吝著也。”（《系辞下传·第三章》）其中的“象”就是象征，就是喻示万物，六爻仿效万物发生变易。而“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”（《系辞下传·第十章》）则从总体上对“天、地、人”三才之道广阔的象征意义进行概括。可以看出，《周易》通过符号系统反映了复杂的矛盾统一，正是这种矛盾的统一，使得多元主义的生态伦理体现得淋漓尽致。

这种矛盾统一性并非杂乱无章，无论卦序还是卦爻辞的编排，都有一定讲究。《序卦传》“有天地然后万物生焉”，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有所错”显示了在六十四卦的排列上，集中体现了事物相因相反的发展规律。这从六十四卦的编排也可见一斑。《周易》上经从“乾”到“离”，共计三十卦，下经从“咸”到“未济”，共计三十四卦。之所以做如此区分，据说是上经开天辟地、始自乾坤，下经男女感应、开始于咸。众所周知，这样的安排还表现出上经是对自然世界的描述，下经是对人类社会的写照。但是，我们又不能绝对且机械地理解。以婚姻嫁娶为例，描述婚姻嫁娶的卦有：

“屯如，邅如。乘马班如，匪寇婚媾；女子贞不字，十年乃字。”（《屯》六二）

“贲如，皤如，白马翰如；匪寇，婚媾。”（《贲》六四）

“咸：亨，利贞；取女吉。”（《咸》卦辞）

“睽孤，见豸负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧；匪寇，婚媾；往遇雨则吉。”（《睽》上九）

“姤：女壮，勿用娶女。”（《姤》卦辞）

“渐：女归吉，利贞。”（《渐》卦辞）

“归妹：征凶，无攸利。”（《归妹》卦辞）

其中，《屯》、《贲》两卦属于上经，《咸》、《睽》、《姤》、《渐》、《归妹》五卦属于下经。而以自然世界的变化为例，以“雨”为象的卦有：

“既雨既处，尚德载。”（《小畜》上九）

“往遇雨则吉。”（《睽》上九）

“方雨亏悔，终吉。”（《鼎》九三）

“密云不雨，自我西郊。”（《小过》六五）

其中，《小畜》卦属于上经，《睽》、《鼎》、《小过》卦属于下经。本来“雨”是一种自然现象，而《周易》用以表征阴阳的变化，阴阳二气交和则雨成，不交和则不雨。所以，我们说《周易》上下经都是人类社会与自然界的写照。

通过考察《周易》多元主义的生态伦理，我们发现，要想准确理解和把握这种矛盾统一性，最根本的是如何思考作为主体的“人”的位置，以及如何理解“人”与其所处的“世界”的关系是这种多元主义的生态伦理思想的核心和关键。

三、政治生态伦理

众所周知，政治生态就是用生态学的观点来透视政治生活的一套理论方法。一种政治模式及其功能的发挥，是由一系列的复杂生态因素决定的，并不以人的主观意志为转移。但是，我们并不能以此否定作为主体的人的作用。《周易》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，说明人的地位之重要。天之道在于“始万物”，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。具体说来，天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天、地、人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则。人是这种关系中的重要环节，我们把这种伦理学称为“开明的人类中心主义”［6］。这种“开明的人类中心主义”认为，我们赖以生存的地球是我们共同的财富，任何国家、团体或者个人都不能为了局部的利益而置生态系统于不顾。人类需要实现对资源的公平配置，以适应于生态系统相协调的合理秩序。人类要以地球村居民的姿态面对整个生态系统，建立良好的控制机制，让所有人的利益都得到保障，让人们生活的更有尊严。

那么，如何才能更好的达到这种平衡状态呢？我们知道，儒家生态智慧的核心是德性，《周易》更是号召人们成圣成贤，具有一种人类中心主义的倾向。这种人类中心主义不是单纯的二元对立，她具有一种道德哲学关怀。我们认为，《周易》所体现的“开明的人类中心主义”是一种德性伦理学。这种德性伦理学实现了从道德生态关怀到德性伦理学的转化，实现了理论的升华。

首先，《周易》非常重视人的德性修养。“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（《系辞上传·第七章》）孔子以为，《周易》的道理至善至美，《周易》是圣人用来推崇道德广大其事业的，是一部很重视德性修养的典籍。六十四卦中，直接提到道德修养的诸如《坤》六二“直方大，不习无不利”，《谦》卦讲谦虚美德，《恒》卦九三“不恒其德，或承之羞”，《益》卦《象》曰：“风雷，益；君子以见善则迁，有过则改”等等，都是从不同的方面提到道德修养。那么，《周易》为何重视人的德行修养？“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”（《系辞下传·第十一章》）此节说制《易》者居安思危、防患于未然，兴业固本，必重视道德修养。

其次，乾坤衍化体现《周易》德性之根本。“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”（《系辞下传·第十二章》）从总体上阐述《周易》德性之根本。《乾》卦：“乾：元，亨，利，贞。”从字面意思来说，《乾》卦象征天，即“乾”之象为“天”，其义为“健”。《周易正义》：“《子夏传》云：‘元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。’言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物，而得元始、亨通，能使物性和谐各有其利，又能使物坚固贞正得终。”这就是“四德”说，认为“天”体现着元始、亨通、和谐有利、贞正坚固这四种德性，是由于“天”的本然使成，阳气的运行不息、变化不止，春夏秋冬四季循环往复。［7］“天行健，君子以自强不息”，《文言》又曰：“君子行此四德”，“君子进德修业”，“君子以成德为行”等等。由于《周易》宣扬“天人合一”，所以通篇渗透着君子通过成就道德的行为，从而具备国君的品德。只有具备了这“四德”，才能算是“大人”。“夫‘大人’者，与天地合其德”（《乾文言》）。这里虽然只点出了“大人”（国君），但是也说明了“天人合德”的道理。实际上，从《乾》卦的卦爻辞中可以看出，它指出了道德德性修养的各种不同境界。此外，《坤》卦也具备此“四德”。“坤厚载物，德合无疆”，“地势坤，君子以厚德载物”，《文言》又曰：“坤至柔而动也刚，至静而徳方”，无不是这一思想的写照。《坤》卦还指出了人们的道德德行修养不同方面，包括人生追求和事业发展。

再次，德性的内涵丰富。“《易》之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？是故，《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。”（《系辞下传·第七章》）这节说明《周易》不但重视德行修养，更从不同的层面对其德性进行阐述。它以《履》、《谦》、《复》、《恒》、《损》、《益》、《困》、《井》、《巽》九卦为例，分三次从不同角度阐述其道德意义，即“三陈九卦”。此节引述第一次陈述从德之基、德之柄、德之本、德之修、德之裕、德之辨、德之地和德之制等九个方面论述德性修养。

最后，如何进行德性修养。对于怎样讲求德性修养问题，《周易》朴实无华，道理说得再简单不过，就是“穷理尽性以至于命”（《说卦·第一章》）。这里虽然只是简单的一句话，但其中蕴含着深刻的道理。为什么会出现这样的情况？因为“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”（《说卦·第二章》）也就是说，所有的德性都已经蕴含在天地之间、性命之中，只要穷理就能尽性，顺性命而为之就可以了。其实，这种德性修养论具有双重意义：一是政治环境好了，会促进政治行为提升，从而促进政治发展；二是，政治生态优良，会深刻影响着社会风气，移风易俗。这样，二者之间形成了一种良性互动，使得政治生态得到长足发展，从而更能发挥人的主体作用，推动整个生态文明建设。

《周易》把崇尚道德德性修养的意思贯穿始终。按照《大学》“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的“八条目”来解，儒家讲求成圣成贤，自身修为就是为了“家”、“国”之根本，所以道德的自我修养应是“家”、“国”题中应有之义。按照“家”、“国”之分，《周易》有“家”者，《蒙》、《小畜》、《谦》、《随》、《贲》、《无妄》、《颐》、《咸》、《恒》、《家人》、《睽》、《姤》、《渐》、《归妹》、《旅》、《节》，凡一十六褂；有国者，《师》、《比》、《履》、《大有》、《临》、《观》、《噬嗑》、《剥》、《大过》、《大畜》、《坎》、《离》、《遁》、《大壮》、《晋》、《明夷》、《损》、《益》、《夬》、《萃》、《升》、《困》、《井》、《革》、《震》、《艮》、《丰》、《巽》、《兑》、《涣》、《中孚》、《小过》，凡三十二卦；兼而有“家”有“国”者，《屯》、《需》、《讼》、《泰》、《否》、《同人》、《豫》、《蛊》、《复》、《蹇》、《解》、《鼎》、《既济》、《未济》，凡一十四卦。这些大抵能够反应出《周易》中蕴含的圣贤气象。中国儒家生态智慧的核心是德性，尽心知性知天，主张“天人合一”，其本质是肯定人与自然的和谐统一。天地变化，圣人效之；与天地相似而不违；知周乎万物，道济天下而不过。《周易》通过对天地万物内在价值的肯定，示以仁爱之心对待自然，主张天道人伦化和人伦天道化，通过家庭、社会进一步将伦理原则扩展自然，体现了以人为本的价值取向和人文精神。正如《中庸》所说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《周易》的这种政治生态伦理，反映了她对宽容和谐开明之理想社会的追求。

四、生态价值

我们认为，在上述种种周易生态观念中，贯穿其核心的是“生生之为易”。阴阳转化相生，蕴含着《周易》深刻的变易思想。这种伦理观念经过道德哲学的提升，上升为一种价值，就具有一种思维方式的反思性意义。这种反思性意义，实际上是一种形上关怀，贯穿整体主义、多元主义以及政治生态伦理，实现了从“生态伦理”到“生态价值”的哲学转换。在这种转换中，“生生之为易”是关键的中间环节。

《周易》阴阳刚柔并济，周衍相推，万物生化，无不展示世界“一阴一阳”之道。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！”（《系辞上·第五章》）牟宗三解释道：“阴阳是气，这是分解地表出成变之因素，一阴一阳则是综合地表变之过程，由之以见道。道不是此现象的变之过程本身，乃是所以成此过程而亦带着此过程而见者。……此综合地、动态地所表示之道。”［8］牟宗三通过《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，以及《礼记》“分于道谓之命，形于一谓之性”，来说明《周易》这种“生生”为核心的变易观，认为世界上不变的正是变化本身，这是一种动态的衍化过程。

“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”（《系辞上·第五章》）意在说明阴阳二气相生，永恒变化。这种变化不仅指事物自身的变化过程，而且也指事物之间的相互转化。《道德经·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。方东美认为：“生生不已，象效天地大生广生之德，适以表现生命之大化流行，澈上澈下，旁通弥贯。在全幅时间化育之领域中，宇宙生命广大无垠。就代表时际人之儒家心灵眼光看来，宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育创造，而生生不已，无一地不流动贯通。”［9］我们周围的世界本身就是生生不已、循环往复的，就整个世界而言，我们是处在从无到有，再从有到无的过程中，总体表现出一种平衡。

无论是整体主义的生态观，还是多元化的生态观，及至政治生态伦理，包含着阴阳和谐思想，即阴阳生生不已，阴阳互补、翕辟成变，以及阴阳平衡、总体稳定的观念。仰观於天、俯察於地，近取诸身、远取诸物，作八卦以通神明类万物。如果我们用西方式的思维解构《周易》的生态伦理会有失偏颇，但我们可以借助分析的方法，将《周易》体现的生态伦理进行诠释，作一种立体呈现。这种解释学体现了一种统合的思维方式，更符合周易生生不息的衍化思想。

正是这种生生不已的变易思想，从另一个侧面反映出我们面临一个不确定的世界。现代社会，人们行为能力的增强不仅未从根本上消除这种不确定性，反而在一定程度上强化了这种不确定性。这种情况不仅在社会领域存在，在自然领域的情况也越来越明显。有人甚至将这种不确定性视作“常态”。实际上，我们将会永远面对这种不确定性，如何应对这种不确定性的负面影响变的迫在眉睫。在这样的背景下，如何思考生态保护的伦理意义，变得尤为重要。《周易》所体现的生态伦理正好给我们提供这样的思考：一是要如何重新认识整个世界；二是在这样的世界中，如何重新谋划人类的活动与发展。由此可见，《周易》所体现的生态伦理既是一种伦理关系，又是一种伦理行为。这就使得《周易》的生态伦理具有根本的道德哲学意义，从而达到一种普遍的统一。这样，“生态伦理”经过哲学的提升，“生态”已经不再仅仅限于生态，而带有了时代精神和文明价值的意义。生态伦理与生态价值的重要标志是，人作为主体的伦理性实体已经不只是人作为世界的一部分，而是人与世界已经合为一体。也就是说，“生态伦理”已经突破了道德哲学的框架，而具有普遍的哲学价值意义。这也许就是我们今天讨论《周易》生态价值的意义所在。

无独有偶，罗尔斯顿的环境伦理学把目光转向了人们不曾关注的荒野，确立一套生态系统的客观的内在价值，企图为当代生态伦理提供一种客观、独立的哲学基础。罗尔斯顿的理论对生物权利的解放来说，无疑是成功的。但是，以“非人类中心主义”的视角终不能走出“人类中心主义”与“非人类中心主义”二元对立的极端状态。那么，我们在面对生态问题时，就很难跳出作为“生态”的世界来找到答案。由于不能超越我们的生存困境，也就难以走出我们所遭遇的生存困境。我们应该认识到，生态伦理是一个复杂的系统概念。黑格尔曾经指出：“伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且只有当为精神本质时才是伦理的。”［10］这就是说，生态伦理应该具有一种普遍性，这种普遍性既具有抽象性，又具有强烈的现实关怀。今天，我们面临一系列生态问题，不能把解决这些生态问题的重担都放在儒家身上。但是，我们可以从儒家，特别是《周易》提供给我们的上述关于生态问题的哲学思考获得一些有益的借鉴。

［1］这些研究主要有：任俊华.“厚德载物”与生态伦理——《周易》古经的生态智慧观［J］.孔子研究，2005，（4）；郭继民.《周易》的“生态学”解读——从“还原”的角度［J］.周易研究，2010，（1）；乔清举.论儒家自然哲学的天道时序观及其生态意义——以《易传》为中心［J］.周易研究，201，1（5）.在这些研究中，比较系统的要数乔清举，他从“儒家生态哲学史”的角度对《周易》生态观进行阐述。

［2］彭富春.《周易》的奥义［J］.哲学研究，2008，（7）.

［3］王诺.“生态整体主义”辩［J］.读书，2004，（2）.

［4］黄寿祺、张善文.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2012.3.

［5］［魏］王弼撰.周易注：附周易略例·明象［M］.北京：中华书局，2011.414.

［6］我们认为，人的“中心”地位与人的“主体”地位不同，在《周易》宣扬的生态伦理中，强调人处于“主体”地位而非“中心”地位，就是为了说明在世界中人作为“主体”的特殊作用。此外，这里还要避免落入“主体”和“客体”二分的窠臼，之所以赞同“开明的人类中心主义”而非“人类中心主义”的说法，就是考虑到这个意思.

［7］黄寿祺、张善文.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2012.1.

［8］牟宗三.才性与玄理［M］.桂林：广西师范大学出版社，2006.98—99.

［9］方东美.中国哲学之精神及其发展［M］.台北：成均出版社，1985.155.

［10］［德］黑格尔.精神现象学下卷［M］.北京：商务印书馆，1996.8.

□责任编辑：李三虎

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1003—8744（2015）02—0108—08

来源：吉林省社会科学基金项目（2013B100）。

2014—12—2

董礼（1980—），男，哲学博士，潍坊学院思想政治理论教学部讲师，主要研究方向为道德哲学；张利明（1980—），男，吉林省社会科学院《社会科学战线》杂志社编辑，吉林师范大学马克思主义中国化研究中心助理研究员，主要研究方向为中国哲学。