制度与儒家之间——思想史视域中的制度儒家

孙铁根

目前，儒家与中国传统政治制度的关系问题得到了广泛的关注。干春松教授的著作《制度化儒家及其解体》为我们提供了一个相对完整的视角来把握制度与儒家之间的关系。而这样的视角是建立在前辈学者的理论基础之上才得以可能的。本文试图通过对钱穆、列文森、陈寅恪等学者对这个问题的相关阐述的梳理，为理解《制度化儒家及其解体》提供一个内在的逻辑线索。

一、制度与人事:政治的道德标准与士人

(一)“历史的意见”

钱穆先生在《中国历代政治得失》中为我们提供了一个比较合适的切入视角，他指出我们理解中国传统政治需要一种“历史的意见”。这就为我们研究制度与人事提供了一个重要的标准。

钱穆先生在《中国历代政治得失》的前言中说，中国传统政治要从制度与人事两方面来讲。制度与人事之间是动态的相互制约关系，钱先生以制度为重点，总结出了它与人事的关联。比如说，制度是伴随着人事而变动的。一种制度的创立必然是有其存在的理由，它从萌芽到成熟再到衰落是一个历史性的进程，而这种变化进程也必然是有其自身的道理的。制度之首创是为了某种人事的需要，而制度的衰落显然也与人事有着紧密的关联，或者产生了新的需要，或者人事未能较好地遵循制度的设计。而评判历史中的某种制度的得失就必须要参照当时人们的“历史意见”:

“……因此要讲某一代的制度得失，必须知道在此制度实施时期之有关各方意见之反映。这些意见，才是评判该项制度之利弊得失的真凭据与真意见。此种意见，我将称之为曰历史意见。历史意见，指的是在那制度实施时代的人们所切身感受而发出的意见。”〔1〕

要想评价中国传统政治的得失，必须回溯到它的历史背景中去，采取“同情地理解”的态度，不能以今度古，用现在的某个标准去武断地衡量过去。他在分析汉朝察举制度时说到，察举制所带来的一个后果就是让学问成为变相的政治资本，并且形成以世代经学家族为中心的利益集团，从而逐渐发展为魏晋以下的门第制度。钱先生运用上面的“历史意见”评论说:

“就汉代察举制度之原始用意言，实在不好算是一种坏制度。但日子久了，那制度就变坏了。这不止是汉代选举制度如是，我们可以说，古今中外一切制度，都必如是。否则一项好制度，若能永远好下去，便将使政治窒息，再不需后代人来努力政治了。惟其一切制度都不会永久好下去，才使我们在政治上继续努力，永久改进。制度也只是历史事项中之一目，人类整部历史便没有百年不变的，哪能有一项制度经过一两百年还算的是好制度呢?”〔2〕①我们不能由此认为钱先生采取的是一种进化论的观点，无论是机械进化论、生命进化论还是实用进化论。进化论意味着进步，它的必要条件是得有某种纯粹的目的作为进步的目标。但这仅仅是必要条件，因为这个目标完全可以在过去的某个黄金时代，但是我们并不会称这样的观念为进化的。因此它还需要一个不完美的过去。只有过去不完美，才使得未来有可能进化得完美。近代的思想家大多接受了进化论的观念，而这种进化论一旦失去一个绝对的目标，就会成为一种历史主义。纯粹的变化，而不是完善，成为了思想家所青睐的概念，由此革命的思想就会产生。参见:张汝伦．现代中国思想研究〔M〕．上海人民出版社，2001．1－9;〔美〕列奥·施特劳斯．古典政治理性主义的重生〔M〕．郭振华等译，叶然校．华夏出版社，2011．306．

人事对制度究竟有多大的制约性，以至于制度要对人事的变化做出回应从而改变自己的样态，在这个问题上我们可以质疑钱穆先生的判断，但是他提出的历史的意见，却成为一个重要的标准，看待中国传统政治不能从当今的意见出发。这也是我们研究制度与人事这个主题的前提。

(二)政治与道德，“公”与“私”

那么，钱先生衡量中国政治制度得失的具体标准在哪里呢?历史意见仅仅是个必要条件，而不是充分条件。钱先生的制度“好”“坏”的标准在哪里呢?他在对清朝政治制度的评论中引入了关于制度与法术的关系:

“制度指政治而言，法术只是些事情或手段，不好说是政治。大抵制度是出之于公的，在公的用心下形成的一些度量分寸是制度。而法术则出之于私，因此没有一定恰好的节限。”〔3〕

钱先生以此为标准认为西汉、唐可算是制度，而宋、清多为法术。这种公私的标准实际上还是个道德的标准。

但是，仅仅用道德标准去衡量某种政治行为或政治制度，即使是在儒家内部，也是存在着争论的。②宋朝思想家对内圣的格外强调与当时的政治、文化背景也有很大的关联，比如如何看待残唐五代之后中原伦理纲常沦丧的局面。钱穆先生对待这个问题仍然是局限在为政治传统寻找道德标准，而这个道德标准的持有者就是士阶层。因为在钱先生看来，能够代表公心的是士阶层。而中国人事中士阶层是主体:

“若说政权，则中国应该是一种士人政权。政府大权都掌握在士—读书人手里，从汉到明都如此。”〔4〕

“读圣贤书，将修齐治平之道，由国家加以考试，量才录用，此辈读书人的意见，就可以代表全民，这是中国的理论。”〔5〕

钱穆先生认为，正是这种士人参与政治才对现实君主有了实际上的制约作用，他对内廷与外廷、君权与相权的关系的阐述很大程度上是以此为基础而进行的。钱穆先生指出了中国传统政治的最重要的特征，亦即士人阶层对政治的制约，但并没有区分出儒家的理想标准与实际行为。就理想的标准而言，儒家确实有着对皇权的制约的层面，但是这种理想的标准有没有落实到具体的历史之中呢?这个问题钱穆并没有给出合理的解释。另外，钱穆过于强调士人对皇权的制约作用，实际上士人亦即儒家群体与君主之间还有合作的层面。而正是在合作的层面上才有二者的紧张关系。

钱穆先生也没有充分地关注制度对人事的制约性。制度对人事的制约我们可以在黄仁宇的《万历十五年》中看到，例行的礼仪规范、制度程式等制约着皇帝的作为。〔6〕甚至制度还可以超越自然地理环境的制约，费正清在分析中国历史呈现的大一统的政治面貌的原因时说道:

“中国的地形本身并不有利于中央政权的崛起;相反，它的由来已久的统一是人的制度战胜地理条件的结果。”〔7〕

而这种中央集权的官僚制度主要表现在:类似里甲、保甲、乡约、抬高绅士地位和弘扬帝国崇拜等行政安排;通过制度确立支持国家和社会和谐秩序的文化认同感，比如对儒家经典权威的确立;公平的考试铨选制度;通过地方上作为官僚集团的社会精英与民众建立联系沟通机制。〔8〕而这样的制度性分析，费正清认为韦伯的贡献不可忽视。

钱穆先生对中国传统政治制度的分析为我们提供了一个视角，通过制度与人事的关系去把握儒家官僚与制度的关系。而他所倡导的对“历史的意见”的重视、对中国历史“同情地理解”，则成为了进入中国传统政治和文化研究的必要的方法前提。但是钱穆先生仍然坚持为政治寻找道德标准，从而过于理想主义。他所分析的士人对政治的制约层面是值得注意的，然而他没有指出士人与政治的“共谋”关系。而且，他并没有深入分析中国的官僚制，他所说的制度仅仅是就政治具体机制的设置和运转而言。而在这一方面，韦伯的官僚制分析为我们提供了更为深入的分析。

二、儒家官僚制与君主制① 这里的官僚制并不局限在韦伯所说的现代西方典型的官僚制，儒家官僚制只是就中国传统政治制度中蕴含的官僚制的因素而言的，而这种官僚制因素是由儒家这个身份群体所确定的。另外，在多大程度上君主可以构成一个独立的制度环节或者层次，这是值得深入思考的，尤其考虑到即使是君主接受的也是儒家的教育。

(一)韦伯的官僚制与中国

对中国官僚制 (bureaucratic)进行详细分析并对后来相关研究产生直接影响的是马克斯·韦伯。官僚制与世袭制 (patrimonial)是相对的两个“理想型 (ideal type)”，也就是说，它们是从社会实在中抽象出的社会组织形式。因此，就社会实际来讲并没有纯粹的官僚制和世袭制。韦伯之所以集中于现代官僚制与世袭制之间的历史性分析，是建立在对法理为基础的正当秩序与传统为基础的正当秩序的对立之上的。官僚制主要的特征是官员们的职业化和专门化，使得权力分散在各个部分，行政人员遵循的是普遍性的规则，而不是依靠传统。

“这一官僚制的结构却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯，缺乏官僚制，特别是缺乏官僚层，就越成为支配形式的典型特征。官僚制具有‘理性的’性格:它的生成是由规则、目标、手段和‘事务性’的非人格性支配的。”〔9〕

与官僚制相对立的世袭制或者说家长制支配形式，主要是东方的家产制和欧洲的封建制。

“这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立:前者带有浓厚‘家长制’色彩，将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式;而后者的根本特征是 ‘地位群体的身份’”〔10〕。

欧洲的封建制确立了个人之间的自由契约关系，从而使得形式性的法律规范得以形成，从而欧洲从封建制逐步向现代官僚制过渡。而中国的家产制则是“外家产制”，“‘外家产制’选拔官员，以流官取代世官，系统采用具有‘事本色彩’的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成‘身份群体’②“ 身份”认同是韦伯文化分层理论的关键，根据韦伯的分层理论，政治、经济与文化分别对应于阶级、权力集团和身份群体。详见:〔美〕兰德尔·柯林斯，迈克尔·马可夫斯基．发现社会:西方社会学思想述评〔M〕．李霞译．商务印书馆，2014．191－201．，建立自由的‘政治臣属关系’”③对于韦伯来说，决定封建制与家产制这两种支配类型的还有更为重要的“精神”根源，涉及到卡里斯马日常化的两种不同走向，中国的理性主义、形式主义的伦理通过具有魔力的巫术而与传统建立起了紧密的联系，从而对世界采取了适应，而不是支配的关系。这才是决定东西方“宗教”历史性命运的决定性环节，参见:李猛．理性化及其传统:对韦伯的中国观察〔J〕．社会学研究，2012，(5)．。

也就是说，以中国为代表的东方家产制带有相当的理性主义因素，正是围绕着韦伯的这一命题，对于中国传统政治制度的讨论才真正进入了“现代阶段”。韦伯的研究是以理性主义和官僚制为中心的，研究中国的家产制是通过与西方独特的理性化的官僚制相对比，从而说明中国传统的政治制度之所以没有发展出类似于西方的现代官僚制的原因。列文森则在韦伯的理论基础之上提出了儒家官僚制与君主制，通过对这两种“理想型”关系的分析，为我们把握制度与儒家的关系提供了更为深入的视野。

(二)列文森的二分法:儒家官僚制与君主制

儒家对理想君主的标准是“内圣外王”，这意味着儒家是用这样的理想标准来衡量现实君主的，他们希望现实君主能够满足他们的期望，这无疑对现实君主构成了制约。而儒家的大一统理想只有通过君王才能实现，在对贵族的态度上儒家与君主是一样的。

“不像那些无脸面的芸芸众生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。当一个王朝还能正常运作时，他们便为王朝的君主们披上一件道德的外衣，但这将掩盖统治的真实基础。当儒家虚伪地甚至是奴才似的将道德献给皇帝时，他们似乎真正地成为了他的工具。然而正是这一君主需要并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的标志——说得难听一点，是君主和儒家相互依赖的标志。”〔11〕

而君主对儒家也有制约的一面，他希望儒家仅仅作为事务官，成为官僚体制的某个代表，从而为他统治。因此，儒家对现实君主的服从是有限的，或者不如说儒家并没有服从现实的君主而是理想的圣王。而现实君主对儒家官僚的态度也是这样，他并没有真正将他们的理想认真对待，只不过将之作为赢得民心的装饰而已。“君主所以确认新儒学的垄断地位，并不是因为作为哲学的新儒学本身阿谀奉承君主，而是由于它给人的印象足以表明它是一种正统观念，无论把它称为正统观念，还是把它作为正统观念加以接受，在理性上都是可能的。”〔12〕

二者都试图将权力扩大，并将自己的私人利益说成是公益。为了削弱儒家官僚，君主需要自己的私人代理，这些代理人形成一个私人集团，它的荣誉与地位都仰赖于君主，比如说宦官集团。而儒家通过文化精英的身份而拒绝成为君主的工具。“Bildung(教育)与儒家修养指的都是一种荣誉的获得并证明其正确性，而这种荣誉不是君主授予的。”“固定的官职只是一种品质的象征 (很高的文化修养，并不仅仅是职业专长)，而是否具有这种品质与作官或不作官无涉。是儒家把这种品质带给了官职，而不是官职 (作为君主的赐予物)给了儒家这种品质。”〔13〕

列文森说，儒家官僚制与君主制这种紧张的关系使得中国传统政治制度的特征得以凸显。列文森从制度层面对儒家与君主的关系进行了较为深入的分析，他强调的二者之间合作基础上的紧张关系丰富了钱穆的论述。对于列文森来讲，儒家官僚制和君主制是分析的两个“理想型”，是对中国历史的现实进行的理论抽象。他的分析是思辨式的，因此难免会带上“理想化”的倾向。由于列氏关心之所向是现代中国的问题，亦即在西方的政治文化侵袭之后中国的自身发展。他的分析思路就是典型的“传统—现代”式的。这样的思路使他不得不对晚清上至宋明这一段历史进行格外的注意，因为这一段历史具有理性主义的某些因素，比如科举制、官僚制等等。而以儒家官僚制为主体的传统中国之所以未能完成向现代的转型，就在于这种儒家官僚制与现代官僚制的区分。因此，儒教中国与现代必定是冲突的，中国现代化必然要抛弃儒家文化。列文森的这种“传统—现代”的思路仍然是以西方为中心的，因此并没有看到中国传统自身的进程，从而未对先秦、汉这一段历史给予充分关注。因此，列文森给出的关于儒家的图景依然是局外和不整全的。〔14〕

三、陈寅恪的命题:儒家与礼法

因此，我们需要从儒学内部去看待它与中国传统政治制度的关系。儒家除了政治精英之外还是承担中国文化的主体，而且恰恰是儒家这样的文化认同才建立起了这一阶层的身份认同〔15〕。

陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》下册写的审查报告中，曾经对儒家与中国传统政治之间的关系做过精辟的概括:“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿治学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’，为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动某不与法典相关，而法典为儒家学说之具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面;而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”〔16〕

陈寅恪认为，只有通过儒家与政治制度、礼法规范的内在关联，我们才能获得对儒家思想的准确定位。儒家的思想并不是类似于西方的形而上学的东西，而是与人事有着紧密的关联，而这种关联是通过士阶层对政治制度的形塑、礼法规范的主动渗透才得以建立的。而中国传统社会的共同体正是在这种政教秩序中得以濡染和熏习而成。因此，我们可以看出，陈寅恪认为儒家与政治的关联才是理解儒家特征的锁钥，即使是在道学昌盛的宋明时代，这种特点也没有丧失。而仅仅将宋明的形上思辨抽离出来作一“哲学”式的理解，则未免失之东隅。这样反而不会突出儒家的特征，因为如果要论玄学思辨的话，佛道两家远胜于儒家。而如果要把握儒家与政治的关系的话，就必须对秦汉的经学传统有所理解:

“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世之学业乃与当时之政治社会有极重要的影响。……但东汉学术之重心在京师之太学，学术与政治之关锁则为经学，盖以通经义、励名行为仕宦之途径，而致身通显也。自东汉末年中原丧乱以后，学术重心自京师之太学移转于地方之豪族，学术本身随亦有变迁，然其与政治之关锁仍循其东汉以来通经义、励名行以致从政之一贯轨辙。”〔17〕

陈寅恪对士族大家凭其文化素养而获得身份阶层的认同的分析至今仍有很大的价值。与其相对比，他对科举制的看法则与上述分析大有不同:

“唐代贡举名目虽多，大要可分为进士及明经二科。进士科，主文词，高宗、武后以后之新学也;明经科，专经术，两晋、北朝以来之旧学也。究其所学之殊，是由门族之异。故观唐代自高宗、武后以后朝廷及民间重进士而轻明经之记载，则知代表此二科不同社会阶级在此三百年间升沉转变之概状矣。”〔18〕

因此，陈寅恪认为，从秦汉至隋唐乃至宋明儒家与政治制度的关联是进入儒家思想史的必要线索。①亦参见:田余庆．东晋门阀政治〔M〕．北京大学出版社，2012．后论．陈寅恪所说的士族，田余庆称为“士家大族”，其特征是世代承籍和聚族而居，而魏晋士族则是世居显位。而且，东晋门阀是由士族所构成的政治阶层，它仅仅是依存于皇权政治下的某种变态发展而已。因此，经由士家大族到魏晋士族再到门阀士族，期间虽有重大转折，但其与政治的紧密关联却从未丧失。

通过对陈寅恪的思想的分析我们可以看到，陈寅恪准确地把握到了中国儒家之为儒家的根本特征。这会使我们逐步摆脱以西方思想学术标准来衡量中国的旧框架，从而使得我们能够将儒家与制度之间的关系进行一个内在融贯的整体理解。

四、制度化儒家

(一)儒家制度化与制度儒家化

干春松教授在《制度化儒家及其解体》中指出:儒家或许可以区分为“儒家的制度化形态”和“儒家的内在化形态”。后者我们可以对应于心性儒学，而前者则是:“探讨儒家的制度化形态，主要是想探索儒家自身的制度性存在和儒家对传统中国的政治制度和社会秩序的形铸。”〔19〕

这意味着，儒家的制度化形态并不是仅仅对儒家的政治思考进行梳理，更重要的是要对儒家的实际政治影响进行分析，而这种影响更多地表现在制度层面。从制度层面来讲，制度的设计本身的合理并不能保证制度的长期有效，“更为重要的是要看制度本身所具有的合法性和正当性资源是否充沛”，而这就是将权力转变为权威，“权力转化为权威的过程，其实是权力形成的观念和制度效率在时间和意义上被普遍化的过程，进而转变为人们的自觉的遵从和心理上的期待。”而这种转化就需要一个支持该制度的意义系统，而这个意义系统的有效性需要以真理性或意识形态化的方式得到确定。〔20〕

因此，干春松教授将福柯的权力—真理的共谋关系运用到作为权力的制度与作为真理的意识形态之间的关系的分析中。上面是就制度需要真理化一侧而言。而从真理需要制度化亦即真理权力化一侧而言，一种思想观念需要上升为意识形态才能确保自己的地位:“所谓思想观念的制度化，就是在权力的支持下，赋予这种思想观念以真理性的地位，并通过一系列具有强制性法律、习俗、实践系统，来确保这样的思想观念的传播、落实，并对其反对的力量进行控制甚至打击。”〔21〕

由于采用了真理—权力的关系来看待儒家和政治制度的关系，就避免了对儒家思想的“真正”思想的学术上的争论，同时也避免了将儒学完全看作权力的附庸。也就是说，通过这样的“知识社会学”的思路，能够避免陷入纯粹的理想主义与纯粹的现实主义这两个极端。纯粹的理想主义会集中于儒家的理想标准上，而纯粹的现实主义则会集中于皇朝的专制上，这两种思路都是片面的。前者并不能合理地解释儒家的理想是如何落实到现实的历史之中的;而后者则不能合理地解释王朝的“权威”是如何建立起来的。而通过对儒家与制度二者之间关系的讨论，则为我们展现了一个客观的儒学政治化的过程以及政治儒学化的相对完整的过程。

儒家的制度化包括两个方面:一是儒家作为一个学术流派和思想观念体系的制度化;二是儒家的政治伦理观念，不断渗透到现实的政治制度和社会秩序中，构成了中国制度的儒家化。〔22〕主要包括的制度性设计有“儒家文本的经典化，孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科举制度、学校、学院制度等”;而制度的儒家化包括“儒家制定的礼乐制度、政治法律制度的儒家化，官员选拔制度的儒家化”。〔23〕前者的枢纽是科举制，对应于后者官员制度的儒家化，也就是列文森所说的儒家官僚制。相应地，制度化儒家的解体对应于科举制的废除，而儒家制度化的解体对应于仿行宪政和礼法分离。〔24〕通过对列文森的儒家官僚制的分析，我们可以进一步理解为什么要将科举制置于如此重要的地位。这种重要性只有通过韦伯以及列文森的官僚制分析才能得到深入地理解。

(二)制度儒家化——对钱穆和列文森命题的深化

从上述对列文森的评述中我们可以看出，列文森从制度的层面对儒家官僚制与君主制之间的紧张关系进行了精辟分析，但是这种分析仅仅局限在制度儒家化这一个面向，也就是说，他仅仅强调了儒家群体作为官僚制的主体的层面，因此，列文森关注的仅仅是儒家的政治形态。在列氏的理论分析中并没有将儒家本身的思想学说作为论述的重点，而是在政治的框架内去思考儒家的政治面向，这样他对儒家的思想便做了“政治化”的对待。的确，儒家思想中蕴含着很强的政治性，但是这种政治性与实际的官僚制之间并不能简单地划等号。只有通过儒家制度化的具体分析，我们才能对这样的主题有更为清楚的了解。

更加值得注意的是，干春松教授似乎将论述中心放在了儒家与政治联姻的前奏和正式确立——先秦与两汉，以及二者之间关联的脱离——晚清与民国，这两个大的时间段。这样从整体视域上深化了上述学者的相关分析。

通过对“天命”与汤武革命的分析，在如何让有德者获得权力这个问题上，我们可以了解“保守性”与“革命性”两种思路，即，要么通过禅让制，要么通过革命的手段来促进政权的更替。而这种思路如何与政权的合法性建立关联，是“制度儒家化的一个重点”〔25〕。这个问题就是对列文森的分析的进一步深化。儒家官僚制与君主制之间的紧张关系构成了中国传统政治的特征所在，但是在本书中则成为了“难以克服的困境”。“一方面，等级秩序的肯定，使儒家的政治结构中必然会对统治者的权威性予以观念上的支持;另一方面，儒家经典原则内含有对于君权进行制约的因素。这使得儒家对于现实的政治秩序一直存在着理想和现实的矛盾。”〔26〕“但是，我们只能以求乎上而取乎中的眼光来看待儒家的参与政治的标准，而不能以孔孟的标准作为儒生的实际行为。”〔27〕

这同样可以看做是对钱穆用道德标准衡量政治制度得失的批评。儒家的理想标准是一回事，而儒家的实际行为又是另一回事。这样便避免了钱穆对儒家过于“理想主义”的倾向。正如上文所述，钱穆用“公”“私”这样的道德标准来衡量政治的得失，而最能代表“公心”的就是士人阶层，他的这种思路对儒家士大夫阶层的刻画过于理想化了。一方面不能解释道德动机如何具体落实到现实的政治制度上，另一方面混淆了儒家的士大夫理想与其实际行为。干春松教授通过对儒家制度化和制度儒家化的分析，则避免了赋予政治过于道德化的标准，同时也保留了制度与儒家之间的紧张关系，因此可以说是对钱穆和列文森命题的深化。

(三)礼法合治——重申陈寅恪命题

对陈寅恪思路的进一步深化可以在“礼法合治:政治法律制度的儒家化”这一节中看到。儒家坚持依礼而治，在中国人的社会生活中礼就占有特别重要之地位。另一方面，制度的儒家化同时也是用儒家的观念去改造和转化严酷的制度，“使礼法合治成为中国传统社会的一个标志”〔28〕，而法典的儒家化则是礼法合治的最主要表现。作者引用瞿同祖的论述来表明国家法典的儒家化:

“曹魏而后每一新的朝代成立，必制订一套本朝的法律。法典的编制和修订落入儒臣之手，于是他们把握此时机，可以以大刀阔斧的方式为所欲为，有更多的机会尽量将儒家之精华—礼—糅杂在法律条文里，一直到法律全部为儒家思想所支配为止。”〔29〕

制度的儒家化还可以与某种“儒的吏化”、“以儒为吏，儒吏合一”的观点相对照。〔30〕后者将中国传统政治的意识形态看作是法家，而儒家只不过是表面而已。这种观念尽管对儒家思想采取同情的态度，但是过于强调儒家思想与传统政治实践之间的对立关系，而没有看到二者之间的内在关联。之所以会出现这种情况，一方面是缺乏对中国传统政治制度的“历史的意见”，而另一方面则是对西方宪政理论过于盲目的自信。通过对制度儒家化的分析则避免了这种过于“现实主义”的思路。

同样，这种思路也可以看作是对钱穆的分析的反思。钱穆先生用公私的道德标准来评判政治得失，这种路向可以看做是对宋明理学的理想政治标准的继承。这种分析路向过于强调儒家的理想标准对君主的制约，从而忽视了二者“共谋”的层面，而这种合作共谋的层面最重要的体现就是儒家通过制定礼乐制度从而将其观念渗透到礼法之中。这需要对秦汉经学传统进行重新审视，通过陈寅恪的命题，干春松教授将其纳入了“制度儒家化”的思考之中，从而使得我们能够从整体的视角来把握这个主题。

(四)儒家的现代命运

此外，我们需要格外注意的是“后制度化时期儒家的命运”这一章，因为这一章也是我们现代面临的思想背景。这一章主要讨论儒家重新制度化的努力，即康有为、陈焕章试图在宪法中将孔教定位国教的做法，“这是一种在现代宪法的框架下将儒家制度化的方式。与传统的将儒家独尊方式不同在于，它必须解决现代宪法中的信仰自由原则和将儒家定于一尊之间的矛盾。”〔31〕

期间的争论主要围绕儒家伦理是否仍然是国家认同的基础展开。康有为首先面临的是新旧知识分子之间的分裂。〔32〕康有为维新与保皇的两种态度也表现出他思想的变化，或者也表明儒家制度化已经衰落。康有为、陈焕章的孔子入宪法以及儒家儒教化的努力，正好处于中国由传统的“天下”向民族国家转变的时刻。天下意味着存在着一个绝对的文化或者说普世价值，而民族国家则意味着这个文化仅仅是此国家的文化，还有众多的文化与之相并列，也就是说这个文化仅仅是众文化之一。前者此文化理想即为目的，而后者则成为民族国家的“实用”条件，也就是说它是使得这个民族国家得以成为其自身的基础。〔33〕

“儒教是中国的特有国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在”。〔34〕而对于儒家来讲，“儒家的过分世俗化特性和几千年作为现实政权的象征体系的形象，使得儒家一旦与现实的政治相分离其宗教性的特征也难以凸显。因此曾经是儒家被权力所接受的特性同样也成为儒家之现代转换的制约。”〔35〕

干春松教授将儒家现在面临的困境揭示了出来，他的这部书也超越了学术层面而有了思想的内涵。如果按照他的制度化儒家的看法，当今可能已经不存在制度与儒家的相互依存的动力系统。儒家思想它的活力在哪里?作为儒家形塑的中国政治制度已经被现代官僚体制所摧毁，而曾经与政治制度构成合作关系或者共谋关系的儒家思想也散落在日常生活的角落中，从而面临着“如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务，重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的‘精神’(ethos)。中国现代生活的最终命运，在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一‘精神’的英雄，并在悲剧性的历史处境中，仍然能够找寻到中国人生活的‘孔颜乐处 ’。”〔36〕

综上所述，通过对制度与儒家的几种主要观点的评述，我们可以看出，对二者之间的关系的探讨正在逐步深入。列文森对儒家官僚制与君主制的紧张关系的分析，使得我们能够将韦伯的官僚制应用到中国的儒家与制度的关系之中，但是这种理路明显地以宋之后的中国历史作为重点，从而忽略了汉学因素。通过陈寅恪对二者的分析，使得我们有可能从秦汉以降的汉学或者说经学传统来重新看待二者之间的关系。干春松对制度化儒家的分析则为我们提供了一个整全的视野，并且将现代儒教的命运带到了思考之中。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕钱穆．中国历代政治得失〔M〕．生活·读书·新知三联书店，2001．5－6，35，140，142，144．

〔6〕〔8〕黄仁宇．万历十五年〔M〕．生活·读书·新知三联书店，1997．第一章．

〔7〕〔美〕麦克法夸尔，费正清．剑桥中华人民共和国史 (上卷) 〔M〕．杨品泉，谢亮生等译．中国社会科学出版社，2007．14．

〔9〕〔10〕〔36〕李猛．理性化及其传统:对韦伯的中国观察〔J〕．社会学研究，2012，(5)．

〔11〕〔12〕〔13〕〔33〕〔34〕〔美〕约瑟夫·列文森．儒教中国及其现代命运〔M〕．郑大华，任菁译．广西师范大学出版社，2009．190，194 ，179，80－97，162－163．

〔14〕〔美〕柯文．在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起〔M〕．林同奇译．中华书局，2010．74－75．

〔15〕〔美〕孔飞力．中国现代国家的起源〔M〕．陈兼，陈之宏译．生活·读书·新知三联书店，2013．14－17．

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(责任编辑:赵荣华)