哈贝马斯视域中的《启蒙辩证法》

摘 要：《启蒙辩证法》作为对启蒙理性进行批判的理论表达，已成为经典文本。作为这一文本的效果历史的一个组成部分，哈贝马斯认为《启蒙辩证法》对启蒙理性的批判只不过是一种总体性的意识形态批判，必然会陷入“施为性矛盾”，最终会瓦解社会批判的规范基础。

关键词：哈贝马斯;《启蒙辩证法》;启蒙理性批判;交往合理性

作者简介：杨丽，女，复旦大学哲学学院博士研究生，从事国外马克思主义、西方伦理学研究。

基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“从批判理论到后批判理论”，项目编号：14JJD720007

中图分类号：B516.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）01-0037-06

哈贝马斯对《启蒙辩证法》的阅读策略是把它放在西方现代社会及其意识形态转型的历史背景和现实处境中，尤其是放在启蒙理性对现代社会的规范有效性的“问题史”上来加以把握。因此，哈贝马斯一方面能同情地理解和透彻地感受到他的前辈学者对启蒙的激进的批判姿态，同时又从启蒙理性批判的效果史上，透彻地洞见到这一启蒙批判本身具有的内在的理论缺陷，因为它本质上是一种总体性的意识形态批判，是批判理论所附着其上的“意识哲学”的关键环节。哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批判解读本身已成为《启蒙辩证法》效果历史的一个部分，产生了很大影响。甚至有学者认为，正是哈贝马斯的这种批判本身在一定程度上恢复了《启蒙辩证法》真正的影响力。[1]（P370）重新回顾和反思哈贝马斯对《启蒙辩证法》的解读，成为我们理解《启蒙辩证法》不可回避的环节。为此，本文首先回到哈贝马斯解读《启蒙辩证法》的基本思路和对“启蒙辩证法”意义的理解，进而着重考察哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批判性反思的理论依据，最后对哈贝马斯的批判性反思做出自己的分析判断。

每一个对《启蒙辩证法》感兴趣的 读者，在精心阅读后，都难免会稀里糊 涂地陷入希腊神话的迷宫里，只记得这本书中几句富有震撼力的口号式结论，而难以把握其主旨，就连早期批判理论的主要代表人物马尔库塞在阅读之后也声称：“有许多段落我无法理解，有许多思想我无法超出你们所给予它的浓缩和缩减的形式。”[2]（P853）这也是我们另辟蹊径，想从哈贝马斯这里寻求帮助的原因。哈贝马斯不仅自己对启蒙思想有深刻的洞见，对霍克海默和阿多尔诺的思想路向也了如指掌。特别是，哈贝马斯曾为1986年版的《启蒙辩证法》写过附言1，不仅如此，他的《启蒙与神话的纠缠：霍克海默与阿多尔诺》2一文也是就霍克海默和阿多尔诺对启蒙理性批判产生的理论效应而专门撰写的。后来在其代表作《交往行为理论》中，哈贝马斯再次另辟篇幅解读《启蒙辩证法》。[3]（P360-381）这为我们提供了不可多得的借鉴。

在上述文本中，哈贝马斯将霍克海默和阿多尔诺的“启蒙理性批判”放在整个现代性的“合理化”历程中加以审视。现代社会的“合理化”自始至终就伴随着“物化”这一残酷的现实。虽然“合理化”进程给现代社会带来了“效益”和“财富”，但同时也使得人的精神和文化都奔向了“物化”的列车，这就必然出现了马克斯·韦伯所说的“意义丧失”的欧洲文化危机，出现了“自由丧失”的进步危机，出现了“工具理性泛滥”的理性危机。《启蒙辩证法》的“启蒙理性批判”也就被定位于这一思维框架之下。《启蒙辩证法》代表了批判理论的理论转型，其关注点已“不是那种对革命预期的失望，而是对文明进程的灾难性关头的震惊”[4]（P34）。正是这种震惊让我们看清了20世纪40年代的斯大林主义、法西斯主义以及国家资本主义这些具有灾难性文明特征的集权主义统治形式。[4]（P34）所以，霍克海默和阿多尔诺从对现代社会文化的批判转向对世界历史趋向发问，并在《启蒙辩证法》开篇追问“人类为什么不仅没有进入一种真正的人性的状态、反而却陷入一种新的野蛮主义？”[5]（P1）对于人类遭遇的这一根本性难题，《启蒙辩证法》的批判思路是启蒙理性的内在性批判。这是这部著作所实现的康德式的启蒙批判所具有的转型性意义。简言之，《启蒙辩证法》通过追溯启蒙理性的具体历史进程，指认启蒙的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽[5]（P3），于是，启蒙也就遭遇了它自身一开始就极力反对的对立面——神话。《启蒙辩证法》的内在主题即是揭示启蒙与神话内在转化的机制。

具体说来，《启蒙辩证法》的基本思路展开为三个层面：首先，指出作为极权主义统治的历史趋势，已经毫无保留地呈现出启蒙理性在现实中所遭受的真实境遇——作为“树立自主”、“摆脱恐惧”的启蒙理性，开展出一个彻头彻尾的工具理性的世界，启蒙已转化为其反面，即转化为神话、野蛮、集权统治;其次，追问启蒙走向自我毁灭的根源，通过追溯启蒙的历史进程，指出原本具有“残酷与解放的双重性”的启蒙，因为在“有规定的否定”的环节丧失其真精神，以致最终沦为以总体性自居的理性自我保护;最后，再次回到现代启蒙，把启蒙理性的批判落脚点放在以总体性自居的理性自我保护上，从蕴含“资本主义文明核心特征”——理性自我保护之源头和结果两个维度，对以成就自我为核心原则的理性自我保护进行深入批判。在这三个层面中，对理性自我保护进行的批判构成了启蒙理性批判的实质内容。哈贝马斯，包括之后的霍耐特，都是围绕这个环节来阐发《启蒙辩证法》的主题的。

《启蒙辩证法》的以上思维逻辑，哈贝马斯认为，源于马克斯·韦伯的社会合理化思想。哈贝马斯在《交往行为理论》中明确指出，在批判理论的理论史上，《启蒙辩证法》是接受马克斯·韦伯的关键[3]（P348），它所要解决的也正是马克斯·韦伯留给批判理论的“棘手”难题。《启蒙辩证法》继承了卢卡奇的“物化理论”对马克斯·韦伯的合理化思想的接受，虽然《历史与阶级意识》对现实世界的彻底合理化已作出说明，但是霍克海默和阿多尔诺不满卢卡奇的“物化理论”用阶级意识理论补充物化理论的基本立场，因为在此前提下“物化结构”的有效性说明还是会沦为一种客观唯心主义说明[3]（P347）;所以，《启蒙辩证法》试图提供一种更深刻的批判，不仅能为现代社会的合理化作出解释，也能深入到启蒙的历史中，揭示启蒙理性异化的机制，从而为社会批判提供规范基础。

在哈贝马斯看来，《启蒙辩证法》的努力是失败的，它无力解决上述难题，原因是《启蒙辩证法》本身具有内在的理论缺陷，陷入了总体性的意识形态批判困境。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯用“施为性矛盾”3来表达这一理论困境。具体地，在《交往行为理论》中，哈贝马斯指出，附着在《启蒙辩证法》之上的“意识哲学”的本质特征是造成其理论困境的根源;在《现代性的哲学话语》中，则从《启蒙辩证法》对启蒙理性批判的具体细节入手，解析《启蒙辩证法》何以是一种总体性的意识形态批判。

哈贝马斯对《启蒙辩证法》具有的内在理论缺陷进行了解析，并表明在文化现代性的历史背景和现实处境中，这一理论缺陷为何会造成这一“彻底”的批判方式丧失其批判力量，并由此找到交往理论转型的根据。

在《启蒙与神话的纠缠：霍克海默 与阿多尔诺》的开篇，哈贝马斯表明他 撰写此文的初衷是因为《启蒙辩证法》对启蒙理性的反思性批判，造成了一股“悲观”的否定性思潮，使得“人们已不再可能把希望寄予启蒙的解放力量”[6]（P122），进而怀疑启蒙理性的原则。从根本上说，《启蒙辩证法》之所以会造成种种思想上的混乱，是因为它本身具有内在的理论缺陷，不管从论证方式上，还是从其批判的具体内容上，都会陷入“施为性矛盾”的理论困境;而造成此困境的根源，是附着在《启蒙辩证法》上的“意识哲学”的本质，这使得它在对现代社会的规范有效性问题上失效。哈贝马斯明确表明，他并不想继承这种立场，在对待启蒙的立场上他和霍克海默、阿多尔诺有着根本性的不同。

“施为性矛盾”，即“把待决之假设当作论据”。首先从论证方式上讲，《启蒙辩证法》已然犯了此种理论错误。《启蒙辩证法》试图用《荷马史诗》中关于奥德修斯回乡的神话，揭示“神话已是启蒙，启蒙就是神话”的“启蒙辩证法”：用奥德修斯的命运表征启蒙的命运，进而呈现主体性的历史。[5]（P65）《启蒙辩证法》把理性自我保护当成资产阶级的主体性原则和奥德修斯的活动原则，并借用马克思的劳动概念，阐述主体性原则与市场交换原则相互作用的辩证关系，进而解析“自我保护”（Selbsterhaltung）与“自我毁灭”相互转化的机制。对此，如《奥德修斯或神话与启蒙》开篇所言，“如果说《奥德赛》中塞壬一幕揭示了神话与理性劳动的交叠”，那么，“整部史诗可以说都是启蒙辩证法的见证”。[5]（P36）而在这种论证中，霍克海默和阿多尔诺选择神话传统中一个晚期的、经荷马式叙事加工后的史诗形式来论述“启蒙与神话”的关系，但哈贝马斯指出荷马对神话的解读“同样是从对主体从神话理论中摆脱出来的描述”[6]（P124）。所以，从论证方式上说，这本身就是一种“把待决之假设当作论据”的“本末倒置”。

哈贝马斯显然知道，从技术上指认《启蒙辩证法》的论证方式陷入了“施为性矛盾”，并不足以令人信服，他还必须深入到《启蒙辩证法》的核心内容，证明其本质上是一种总体性的意识形态批判，并解析这一批判本身也陷入了“施为性矛盾”的理论困境。

《启蒙辩证法》首先指出，启蒙的原初意义是“去魅”，即通过知识驱逐神话，使人从对自然的恐惧中解脱出来。[5]（P1）紧接着，它表明启蒙这一含义已然蕴含在神话中：奥德修斯在返回家乡的过程中，凭借具有理性自我保护原则下的“献祭”和“狡猾”，抵挡住海妖歌声的诱惑，并最终从对自然的恐惧中解脱出来，“保护自我”，“守护财产”，确立其主体性精神。所以，如果说“神话已是启蒙”，那么启蒙即意味着“解神话”。神话通过“象征”，“试图对本原进行报道、命名、叙述，从而阐述、确定和解释本原”[5]（P5）。“象征”是神话把握世界的方式。神话与启蒙的思想特征，有着内在的一致性。对于“象征”，哈贝马斯用“总体化”加以概述，“神话具有一种总体化的力量：它把一切表面上可以感知的现象结合成一个普遍联系的网络，其中充满了对立关系和一致关系”[6]（P132）。如此说来，启蒙的过程，借用皮亚杰的说法，就是“世界观解中心化”的过程。

如果以“一种解中心化的世界观”的方式去描述神话与启蒙之间的内在转化机制，那么就可以看到《启蒙理性批判》隐藏的理论手段——意识形态批判，由此“就可以确定意识形态批判程序可能出场的场合”[6]（P133）。《启蒙辩证法》指出，在整个历程中，启蒙与社会权力一直纠缠不清：在神话时代，祭祀仪式传达的是个别成员对自然和整个集体的服从;在哲学和近代科学的环节，普遍性哲学概念和公正性的科学语言则混杂着既定的社会统治关系。于是，《启蒙辩证法》对启蒙理性批判的主题转向对启蒙与社会权力之间的相互纠缠关系的揭示。对此，哈贝马斯指出：“如果批判试图阐明的是，理论的有效性没有完全从它的发生语境中分离出来，理论的背后还隐藏权力与有效性不应有的混杂，而且，理论也因此获得了自己的声誉，那么，批判就变成了意识形态批判。”[6]（P133）意识形态批判对启蒙与社会统治之间关系的揭示，使启蒙第一次具有了反思意识。依靠意识形态批判，《启蒙辩证法》揭示出在既定的社会统治中，启蒙理性的两面性：“一方面，它赋予统治阶级意识形态一种有欺骗性的外衣，显得像是一种可靠的理论;另一方面，它又为对一些理论形态的内在批判提供了出发点，这些理论形态成了普遍兴趣，而实际上只为社会统治集团提供服务。”[6]（P135）

 20世纪40年代初以来，西方革命的缺失、斯大林主义以及法西斯主义促使霍克海默和阿多尔诺等开始怀疑意识形态批判的基础，因为“如果生产力与它的试图打破的生产关系进入一种有害的生产关系，那么，就再也没有任何动力可以让批判燃起希望”[6]（P137）。于是，意识形态批判走向了总体化批判。极端化的总体化批判，试图完成对启蒙的启蒙，把启蒙对神话所做的“解中心化”的过程，再一次完整地运用到对启蒙的批判中，用理性批判理性，由此《启蒙辩证法》不可避免地陷入“自我指涉”的“施为性矛盾”中：用一种反讽的方式描述了批判力量的自我毁灭过程。阿多尔诺显然已经认识到总体化批判所具有的内在矛盾。[6]（P135-136）

哈贝马斯尖锐地指出，正是在这个环节，《启蒙辩证法》丧失了其“辩证法”的意义，丧失了批判的力量。由于总体性批判指认“启蒙与社会权力”的共生关系，所以它既反对资产阶级理想的非理性功能，又反对资产阶级文化本身的理性潜能，从而不再把理性作为其批判的有效性的基础，于是，其理论后果是，它只能去批判、去反对理性与权力的混同，去激化意识形态的内在矛盾，并试图用一种“终极揭露”式的语言去彻底地批判和否定启蒙理性，从而看不到韦伯所言的文化现代性的合理内涵：价值领域的分化，因为《启蒙辩证法》把有效性问题归结到启蒙理性自身的异化，而不是理性社会本身内在的合理化机制。

如果说《现代性的哲学话语》对《启蒙辩证法》的反思，是从其内容来指认其本质上是一种总体化的意识形态批判，只是草草点出这一批判所具有的“本体论”色彩的话[6]（P150），那么，《交往行为理论》则是从理性对现代社会的规范有效性的“问题史”上来厘清《启蒙辩证法》的坐标，指出附着其上的“意识哲学”在此问题上的失效，由此阐述交往理论转型的合理性依据。只有走完这步，哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批判性反思才能回答《启蒙辩证法》对启蒙理性的批判、对现代社会的发展究竟是积极建设性的还是消极否定性的这一问题。

哈贝马斯认为，现代性在哲学上的解释可以归纳到工具理性批判;而工具理性批判把所有现代性的后果归结到启蒙理性自身，从本质上说这是一种“意识哲学”的范式。《启蒙辩证法》对启蒙理性的批判总体上属于上述思想框架。《启蒙辩证法》拒绝一种观念论传统的解释，以此避免落入形而上学，试图以一种联合观念论和自然主义的手段解释合理化的问题。[3]（P371）对此，哈贝马斯尖锐地指出，这种批判方式和观念论一样，依旧具有“抽象”特质，这是使得其在合理性问题上丧失批判力量的根本原因。

具体来说，《启蒙辩证法》对现代启蒙原则的解释吸纳了自我保护的概念。所谓自我保护，如哈贝马斯所言，“就是存在者要求实现其目的，这种目的是它的本质所固有的，而且符合自然秩序”[3]（P371）。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多尔诺借用斯宾诺莎的自我保护的概念把握整个西方文明的真正原则[5]（P23），并指出，自我保护已经道出启蒙理性的辩证特征：“启蒙带来的神话恐惧与神话本身同出一辙。”[5]（P22）因为自我保护已经完整地表达了启蒙的工具理性特征，对此，霍克海默在《主体性与自我保护》一文中有如下精确的表述：理性在民众那里一直都是用主体与个体自我保护的关系来加以确立的。这点似乎有悖于洛克的经典定义。洛克认为，不管知性活动是出于什么目的，理性都是它的主导。但理性并没有因为与目的无关就摆脱原子自我的利益约束。相反，理性只是程序，越来越顺从单子的目的。资产阶级理性的形式普遍性的增加，并不意味着团结意识的提高。[3]（P372）

《启蒙辩证法》已然表达了理性自我保护落实为现实原则后的后果——“工具理性泛滥”，所以，如果还坚持“只有从内在才能超越物化的一般过程”[3]（P372）的批判的立场，那么其批判依然是按照工具理性本身所依赖的形式——工具理性进行的，并只能从“主体”的角度解释工具理性的后果，而不是从“暴力化的变形的生活关系”[3]（P373）来解释在现代社会中启蒙理性的工具化究竟意味着什么。因为工具理性“缺少足够灵活的概念来归纳被工具理性摧毁的一切”[3]（P373），所以即便《启蒙辩证法》期待通过对“自然的铭记”来达到人与自然的“和解”（Versoehnung），弥合人与自然的亲缘性。但是，这种旨在揭示“源始理性”（ursprüngliche Vernunft）概念中的一种“模仿”（Mimesis）能力的拯救逻辑，因为其对象是人与自然平等自由的结构，即主体与客体之间抽象的关系（而不是主体间无宰制的自由交往形式），其源始理性中人与自然平等自由的关系结构早已受到工具理性的牵制[3]（P376注释Ⅲ），所以模仿并不能与他者建立平等的、有机的联系。阿多尔诺后来的《美学理论》虽然希望通过艺术阐述“模仿”把握到的具体内容，但由于它始终不能阐述《否定辩证法》中“非同一性意识”的发挥机制，所以《否定辩证法》与《美学理论》只能“相互支撑”：前者“一方面试图转述出话语所不能表达的一切;另一方面又提醒人们在黑格尔那里还能找到出路”[3]（P367）。

但是，哈贝马斯指出，模仿其实已经表达了交往理性的合理性因素——“如果用语言哲学的范式（即主体间的沟通或交往），来取代意识哲学的范式（即反映客体并作用于客体的主体），把认知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性中，那么，我们就可以揭示出模仿活动内部的合理因素”[3]（P377）。在哈贝马斯看来，阿多尔诺已经开始用“完整的主体间性”的概念来描述一种和解概念[3]（P374）。因此，我们只有从“自由的内在交往概念”出发，才能理解霍克海默和阿多尔诺的出发点：只有沿着社会化的道路，才能实现个体化。“个体的解放”并不是从社会中解放出来，而是摆脱社会原子化，也就是说，摆脱主体的个别化，而这种个别化“在集体化时期以及大众文化时期会达到登峰造极的地步”[3]（P374）。

哈贝马斯对《启蒙辩证法》的解读 为大多数人所继承。在《权力批判》中， 霍耐特认为，由于受当时历史环境和学派经验研究的影响，批判理论转而研究那时总体化的统治态势的历史哲学根源。[4]（P38）《启蒙辩证法》的批判模式是一种历史哲学分析模型，片面地仰仗以自我保护为基础的“社会劳动”范畴，“从总体上把社会的内部过程理解为对种种针对自然的支配程式的模范”，因此以历史哲学为基本模式的《启蒙辩证法》只能看到强制性的社会统治[4]（P41），而“无法理解另一种以社会共识为基础的社会统治”[4]（P52）。马丁·杰伊指出：“辩证法在批评各种冒充为真理的体系是壮观的，但要清楚地指出自己的假设和价值时，它就不怎么雄辩了。”[7]（P76）魏格豪斯在其《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》中认为，两种启蒙的概念（积极的和消极的）是“被强硬地塞进了《启蒙辩证法》”[8]（P449）。

但与此同时，哈贝马斯的批判也受到了质疑。多数学者指责其批判是出于交往行为的理论的建构，并对“施为性矛盾”做了反驳[9]。还有学者指出，哈贝马斯从理性自我保护批判出发解读《启蒙辩证法》，没有顾及《启蒙辩证法》第一章的全部内容，因为《启蒙辩证法》对理性自我保护的批判只是集中在第一章《启蒙的概念》的第三部分及其两个附录（《奥德修斯或神话与启蒙》和《朱丽叶或启蒙与道德》），这在一定程度上造成了对《启蒙辩证法》的误读。[10]（P113）

对此，笔者认为，不可否认的是哈贝马斯对《启蒙辩证法》的解读，无论是《启蒙与神话的纠缠：霍克海默与阿多尔诺》，还是《交往行为理论》，其理论动机是阐述一种范式转型的合理性，但是这与这种理论动机是否导致了对《启蒙辩证法》的误读以及哈贝马斯的阐述是否合理是两回事。哈贝马斯从理性自我保护出发解读《启蒙辩证法》的理论选择有深层次的原因，并不是没有顾及《启蒙辩证法》第一章中对启蒙理性的批判，而是坚持认为：一方面，在启蒙理性经历的历史进程（史诗的神话、哲学和现代科学）中，其得以确立的机制在于自我保护，并且它与启蒙的自我毁灭有着内在的关系;另一方面，自我保护与主体性之间的相互支持，是近代以来“意识哲学”的传统，《启蒙辩证法》只是其中一个环节。所以，如果哈贝马斯的上述观点符合西方哲学的事实，那么他批评《启蒙辩证法》存在理论缺陷，言下之意是在指认“意识哲学”在现代社会的规范性问题上的失效，也就此找到范式转变的合理性依据。

与此同时，真正值得我们深思的是，哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批判，一方面，确实是把启蒙走向其自我毁灭的可能性，当成启蒙理性所具有的根本特征来反思，对此他没有简单地抛弃《启蒙辩证法》的努力，因为启蒙理性在其工具化的历史进程中确实破坏了一些东西;另一方面，哈贝马斯认为更重要的是，理论还必须要说明理性的工具化究竟破坏了什么以及如何重建启蒙。显然，他认为《启蒙辩证法》只提供了前者的答案，而“交往理性”要在工具理性批判停止的地方继续前进。

[1] 热拉尔·劳勒：《法兰克福批判理论：从新马克思主义到“后马克思主义”》，贺羡，周爱民译，载《国外马克思主义发展报告2011》，北京：人民出版社，2011.

[2] James Schmidt. “Language， Mythology， and Enlightenment Historical Notes on Horkhcimer and Adornos Dialectic of Enlightenment”， in Social Research， 1998（4）.

[3] 哈贝马斯：《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004.

[4] 霍耐特：《权力的批判》，童建挺译，上海：上海人民出版社，2012.

[5] 霍克海默，阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006.

[6] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004.

[7] 马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，广州：广东人民出版社，1996.

[8] 罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》，孟登迎等译，上海：上海人民出版社，2010.

[9] Martin Morris. “On the Logic of the Performative Contradiction”， in Review of Politics， 1996（4）.

[10] Lambert Zuidervaart. Social Philosophy after Adorno， Cambridge Universitiy Press， 2007.

[责任编辑 付洪泉]