进化：真实抑或迷妄？——重审章太炎对进化论的批判与困境

蔡志栋

进化：真实抑或迷妄？
——重审章太炎对进化论的批判与困境

蔡志栋

被誉为辛亥革命理论旗手的章太炎较早提出了“俱分进化论”，对当时俨然成为第一大潮的进化论提出了深刻的批评。然而，章氏对进化论的批判不仅仅局限于“俱分进化论”；他借助其独创的真如哲学体系，对进化论所预设的目的论、必然性、人性向善论等维度展开了细致而系统的批判。然而，由于真如哲学体系内涵的矛盾，他对进化论的批评既充满洞见，又是饱含紧张，充满了自我瓦解的可能。

进化论；必然性；目的论；困境

进化论成为了中国近现代众多思想家不可摆脱的思考背景，俨然成为现代中国第一大潮。①参见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，上海：华东师范大学出版社1996年版。既被冠以辛亥革命理论旗手之名，又被誉为中国近代哲学史上两位最具思想深度的哲学家之一②参见李泽厚：《中国思想史论》（中），合肥：安徽文艺出版社1999年版，第747页。的章太炎却在1906年之后严厉地批评进化论。对此，学界已经给予了充分的关注。③只要以“章太炎”、“进化论”等为关键词在中国期刊网上进行检索，就可以发现很多相关论文。章太炎的“俱分进化论”也是写进中国哲学教科书的哲学常识。在这个意义上，本文的写作似乎是多余的。然而，正如黑格尔在《小逻辑》中所说：“熟知非真知。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1995年版，第37页。）众多研究论文较多地满足于就事论事地讨论章太炎在“俱分进化论”中显示的对进步观的批判，或者揭示这种思想产生的历史背景，却没有从哲学的层面深入，也没有揭示章太炎对进化论批判的其他侧面，而这些正是本文试图要做的工作。然而，和以往的研究不同的是，本文从章氏独创的真如哲学体系出发，重审他对进化论的批判，并揭示其思想内部的困境。

一、批判必然性：从经验论到唯识论

作为世界观的进化论相信人类社会或者人性本身是向着一个完美目的前进的，而前进的过程虽然在有的思想家那里被分成了若干阶段，在有的思想家那里还可能存在“倒退—前进—倒退……”这样的复杂环节（比如梁启超就持这样的观点），但对于进化（进步）①本文是在进步的意义上来使用进化这个概念的，换而言之，一般不对两者做出区分。参见高瑞泉：《中国现代精神传统》（增补本），上海：上海古籍出版社2005年版。必然会发生这一点则毫不怀疑。

译作了《天演论》的严复坚信“世道必进，后胜于今”②欧阳哲生编校：《中国现代学术经典——严复卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第53页。，并且相信西方社会适用的社会发展阶段可以毫无保留地应用到中国社会。他翻译了甄克斯的《社会通诠》，并以之为根据批评在中国实行革命；其实预设了世界上所有文明形态、社会结构的发展道路是一样的，也就是认为进步必然会发生，其中存在着不以人的意志为转移的铁的规律。

站在革命立场上的章太炎自然对于严复的观点不以为然，马上写了《〈社会通诠〉商兑》予以反驳。他区分了两种必然性（规律）：社会规律和数学、自然科学的规律。章氏认为，后者是必然的，但是前者却充满了偶然性。所谓社会规律总是得自特定的社会的经验研究与归纳，得出来的规律对于那个社会本身也主要是适用于其过去的历史，对于将来是否一定如此还很难说。如果将得自某个社会的发展规律强行套用到别的社会身上，其情形有如削足适履，不能匹配：“所谓条例者，就彼所历见闻而归纳之耳，浸假而复蒂见亚东之事，其条例又将有所更易矣。”③章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集》（第四辑），上海：上海人民出版社1985年版，第323页。可见，在此章氏实际上提出了一个归纳的有效性的问题。联系他在《齐物论释》等文章中一再表露的“不齐而齐”的观点，章氏显然在强调万物各自的特殊性。他反对“齐其不齐”，即将万物用一个模式加以规范。因此，西方社会的发展规律即便在西方具有强制的必然性，也未必适用于中国。这实际上是对作为普遍有效性的必然性的质疑与反对。

章太炎进而认识到，主张西方社会发展阶段论不能适用于中国，这个观点并不能完全推翻进步的必然性的存在，因为它只是说中国可能存在自己的社会发展阶段论，它虽然异于西方的模式，可是就其本身而言还是具有必然性的。因此，必须从终极的层面排遣必然性。

章太炎首先继续贯彻他的经验论立场。按照休谟所彻底化了的经验论立场，不仅适用于甲的规律未必适用于乙，而且规律本身的可靠性是不能获得客观性支持的。用休谟的话说就是太阳明天是否还会从东方升起是不能得到保证的。虽然在以往的历史中太阳无数次从东方升起，但是过去的历史不能担保将来。章太炎化用了这个论证。他说：“若严密言之，明日有无，必非今日所能逆计。”①章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》（第四辑），第452页。即便以前经历过无数次的明日，但它们已经都成为了昨日之历史，不能拿来类推。而我们知道，进步之所以能够必然发生，一个必要因素是它预设了明日还是会可靠地到来。然而，“明日尚不能知其必有，离于明日，何进化之可言？此徒戏论而已”②同上。。

在此，章氏把对进步的必然性的反驳和他的真如哲学体系③对于这个体系的论述请参见拙作：《一场夭折了的哲学革命》，载《学术月刊》，2010年第7期。紧密地联系起来了。章氏认为世界的本根为真如－阿赖耶识，也即种子识，种子识中包含了“因果识”、“数识”、“处识”、“世识”、“十二原型观念”等。“世识”就是时间意识。我们之所以能够在明日尚未到来之时便相信它终究会来，原因就在于我们有“世识”。④章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（第六辑），上海：上海人民出版社1986年版，第100页。但是，和康德相信先天形式的必然性不同，章氏同时又认为“世识”等都是主观的：“然则所谓进者，本由根识迷妄而成，非实有此进。”⑤章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》（第四辑），第449页。笔者在下文评述章氏的唯我论倾向时将详细展开章太炎将世识的主观化。根识者，也即真如－阿赖耶识。

由于章氏在前面已经在某种程度上破除了作为社会规律的进步之必然性，他随后的重点则集中在对数学和自然科学的必然的批判上面。章氏认为，数学之得以成立也因为阿赖耶识之中存在着“数识”，否则看到三粒饭只能对每一粒饭产生印象，而不能形成“三”这个观念。“必有原型观念，在其事前；必有综合作用，在其事后。”⑥章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》（第四辑），第454页。这样才会产生“三”的观念。通常总以为（自然）科学所研究的是外在的物质对象，然而，章氏一再主张，真正的唯物论是唯心论，也就是他的真如本体论的一部分。（自然）科学研究的主要是对象之中的因果联系，章氏认为因果律的本质也不在于物质之中，而是阿赖耶识中的一个原型观念，本质上也是主观的，绝非必然。

显然，数学和自然科学既涉及规律，又涉及所研究的对象，简言之就是自然。章太炎以为，不仅仅规律的本质是阿赖耶识之中的原型观念所赋予，而且自然本身并不能成立。世间万物都是阿赖耶识缘起而成，本身没有自性：“知物无自性说，则自然之说破。”①章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》（第四辑），第454页。总之，“言自然规则者，则胶于自性，不知道万物皆展转缘生，即此展转缘生之法，亦由心量展转缘生”②同上书，第455页。。一切皆幻，惟有真如是真。

二、批判目的论：从人性论到历史观

进化论的一个基本的构成要素是对完美目的论的预设。章太炎立足于他的真如哲学体系对之展开了系统而深入的批判。

（一）“俱分进化论”

章太炎明确说，善恶、苦乐是双线并进的；因此，所谓的“至善醇美之区”并不存在。此即著名的“俱分进化论”。③当然，章太炎所提倡的无生主义、常乐我净等在某种意义上也是一种“至善醇美之区”。但是，其中的区别不能不辨。无生主义之为至善醇美是从真谛的角度说的，从俗蒂的角度说则一无所有、惟有真如。但通常意义上的“至善醇美之区”则是从俗蒂的角度说的。如果我们在无生主义的意义上使用“至善醇美之区”，显然章氏会表示大力赞同，因为这正是他根本上赞成的。章氏做出此论，一方面得益于他对现实的细密观察和分析；另一方面也从他独创的真如哲学体系中找到了理论根据。

章太炎指出，善恶并进的根据在于人性论中存在着好胜心和熏习性两大性质。众所周知，章氏建立了以真如-阿赖耶识为本体的哲学体系④参见拙作：《一场夭折了的哲学革命》。，认为世界的本根是阿赖耶识，它是无善无恶的；第七识末那识却执著阿赖耶识以为我，产生“我爱”、“我慢”、“我痴”、“我见”四大烦恼。所谓“我慢”就是好胜心。章氏认为恶分两种：一种是后天的，所谓“伪恶”；另一种是先天的，所谓“审恶”。好胜心就是“审恶”。章氏认为，“伪恶”可以用礼仪、法律，乃至金钱诱惑等方式加以规范，但是人之好胜心从俗蒂的角度说却是根本不能去除的。人生在世不仅仅会为了某种具体的目的而相争相斗，而且即便没有任何好处，人与人之间也会互相竞争：此时，竞争的目的不在其他，而在竞争本身，此即好胜心。章氏强调，无论世界如何进化，作为“审恶”的好胜心总是难以去除。

另外，阿赖耶识由于末那识之执著产生了恶的种子，种子总是有善有恶，它所造成的“现行”也是有善有恶。种子和现行互熏，善恶总是循环，不能去除。所以，“生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进”⑤章太炎：《俱分进化论》，载《章太炎全集》（第四辑），第389页。。

而且，章氏指出，进化必然预设了一个起点，对人来说开始之时只有兽性，那么，进化必然包含着人的兽性的扩展，因此，“进化之恶，又甚于未进化也”①章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》（第四辑），第450页。。这依旧是站在人性包含了恶的因素的基础上论证进步不能导致黄金世界的产生。

关于苦乐并进的问题章氏也从真如哲学体系中找到了理论依据。章氏认为为了追求进化人必须辛苦劳作，但是所得之乐不能和所受之苦相低偿。那么，劳动的根据何在？有人以为劳动是人的天性，所以立足于天性以求进化。章氏则认为，“动者人之天性，劳者非人之天性”②同上。。人的天性掉举不安，总在转换，如果不是生计所迫，绝不会舍弃掉举之性而安于坚忍之性，也即劳之性。只有当劳是带来快乐而不是仅仅带来幸福时，才会安于劳。然而，世间大多数人之爱好与工作不能同一，劳固然满足了生计，也就是幸福，却未必能带来快乐，满足爱好。因此，当世人以更好的手段满足自身的生活时，其解决的主要是幸福的问题，而不是快乐的问题；产生的痛苦也相应地增长。对于大多数人来说，快乐只存在于工作完成之后，工作过程中的痛苦是其急需摆脱的。如果可以选择，他们宁愿选择进化程度较低的生活方式，而不愿意蒙着为了后代、为了他人、国家等责任的名义而受莫大的苦楚。③文明程度越高恶也越高，苦也越高，而且，非常有趣的是苦恰恰发生在劳动的过程中。联系劳动在现代性，尤其是马克思主义传统中的重要地位，我们不妨说章太炎也触及了异化的问题。用阿多诺的话说这实际上是一个“启蒙的辩证法”的问题。为什么原先是解放人的劳动成为了压迫人的新工具？为什么作为进步的象征的“公理”也成为了压迫的工具（《四惑论》）？然而，和阿多诺不同的是章太炎试图立足于真如哲学体系来诠释这个问题。不过他暗中对于个体的彰显、对于人的解放的关注却是和阿多诺一致的。这点需要单独加以展开。此可名之为《章太炎的启蒙辩证法》。可见，章氏对人性的设定成为了他主张苦乐并进的依据，而他的人性论又是来自真如哲学体系的。

（二）恶能否消除？

既然是因为善恶并进所以“至善醇美之区”不能成立，那么恶能否消除？显然，假如恶是能够消除的，那么章氏的论证便难以自恰。章太炎在这个问题上呈现出某种复杂性。

众所周知，1906年章太炎出狱之后到达日本，在东京留学生欢迎会上的演讲中特意提出了要“用宗教发起信心，增进国民的道德”④章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，载马勇编：《章太炎讲演集》，石家庄：河北人民出版社2004年版，第3页。。他进一步解释：“《民报》所谓六条主义者，能使其主义自行耶？抑待人而行之耶？待人而行，则怯懦者不足践此主义，浮华者不足践此主义，猥贱者不足践此主义，诈伪者不足践此主义。以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治伪诈心。此数者……厥惟佛教。”⑤章太炎：《与梦庵》，载马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社2003年版，第231页。而怯懦心、浮华心、猥贱心、伪诈心等正是在善进步的同时获得进化的诸种恶。章氏认为，资本主义文明催生了对于功利的明目张胆的狂热追求，这显然是浮华心之一种；不能以身殉道，自然是怯懦心的表现；中国文明自宋代以后每况愈下，尤其在清朝臣民面对皇帝只能自称奴才，这便是猥贱心的表现。显然，当章氏主张用宗教培养国民的道德时，他的前提是坚信恶是可以用宗教的方式去除的。

但是，章太炎同时认为这样消除的恶严格地说只是后天的“伪恶”，至于作为好胜心的先天的恶（“审恶”）则是难以消除的：“审恶者，非善所能变也。”①章太炎：《辨性上》，载《国故论衡》，上海：上海古籍出版社2003年版，第138页。善则包括了作为我爱的先天之善即“审善”和后天多样化的“伪善”（人为之善，不是指虚伪的善）。他认为，如果害怕后天的惩罚，或者由于朋友相亲，“审恶”不容易显现出来；但这只是使“审恶”隐蔽起来，而并没有从根子上消除它：“要之以审善伏审恶，其根不可拔。”②同上。

那么，能否用某种礼仪制度来遏制作为好胜心的“审恶”？章太炎说，中国古代主张人性本恶的荀子认为可以用礼法来规范人性，但这种观点是错误的。因为既然人性是恶的，那么，制定礼法的是恶人，执行礼法的也是恶人，“以恶人治恶人，譬则使虎理熊，令枭将獍，熊与獍之恶未改，而适为虎与枭傅其爪牙”③章太炎：《五无论》，载《章太炎全集》（第四辑），第439页。的确，恶人如何发明善法在《荀子》里面是一个值得思考的问题。章太炎的评论虽然只有短短数语，然而问题的指向直接击中了《荀子》的症结。《荀子》以为礼仪制度是本性为善的圣人发明的，可是，既然人性本恶，善性源于礼仪制度的规范，那么善的圣人又是从何而来？除非认定他是不受人性本恶这个原理束缚的。章太炎也一再地指出《荀子》的这个问题，参见章太炎：《菿汉昌言》、《菿汉三言》，虞云国标点整理，沈阳：辽宁教育出版社2000年版。。

可见，章氏认为，“审恶”不能用善来去除，也不能用礼仪制度等来规范。但是，这并非表明没有任何办法可以对付“审恶”。有效的方法是，“益为上礼，使慢与慢相尽，则审恶足以解”④章太炎：《辨性上》，载《国故论衡》，第141页。。“慢”即好胜心，也即“审恶”；此话的意思是，由于每个人都有好胜心（“审恶”），相斗是不可避免的；但在现实生活中又不可能总是相斗不歇，因此，人们制定礼仪规范，来释放彼此的好胜心，在彼此的尊重中，从根本上消除“审恶”。换而言之，人们所设想、制定出来的礼仪规范本身就是对付好胜心的，不过这种对付不是消极的规范、束缚、压制，而是积极的相互尊重、恭维，使得好胜心得到极大的满足：“以我慢还灭我慢，谓之上礼”、“上礼与谄何异哉！”⑤同上书，第139页。进一步，章氏认为，就在“我慢”和“我慢”相胜的过程中，人们恍然大悟原来所谓的“我”是不存在的，这就像在梦中看见大河，想要度过去，奋力一跃，正在飞跃的时候梦却醒了，发现并没有河，也没有奋力一跃。但恰恰是奋力一跃使人得以从梦中苏醒。既然“我”是不存在的，那么，由于末那识执著于阿赖耶识以为我而产生的“审恶”、“审善”当然也不存在，后天之善恶更不存在：“审善审恶犹幻化，而况其伪乎！”①章太炎：《辨性上》，载《国故论衡》，第141页。在这个意义上，善和恶都被克服，取而代之的是一个虚无的世界。

（三）“万物皆种”与“未济”的历史观

章氏对于目的论的批判主要立足于他的真如哲学思想而展开。他多次表示，在佛学上他赞赏法相宗、禅宗和华严宗等，而他的真如哲学体系在本体论上便糅合了唯识学（今学）、中国佛学（包括华严宗）的若干观点。他既主张真如缘起论，又不否认阿赖耶识缘起论，而且在缘起论之中引进了华严宗的无尽缘起、事事无碍、理事无碍的观点。以上文所说的种子和现行互熏，所以恶性也会互熏为例，它固然使用了唯识学的观点；然而从另一方面看，也就是承认世界的发生和发展并非由单一的原因所主导。世间万物组成一张紧密联系的网，互相影响。用章太炎的话说就是“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”②章太炎：《齐物论释定本》，载《章太炎全集》（第六辑），上海：上海人民出版社1986年版，第80页。。从历史观的角度说，章氏的这种掺杂了真如缘起和无尽缘起的观点也就是承认了历史的发展最终并没有一个目的存在。

除此之外，章氏有时也从周易哲学“既济—未济”的观点出发主张历史循环论。他认为，如果主张历史的发展最终有一个目的，那是比较狭隘的：“言成既济者，斯局促矣。”③章太炎：《易论》、《检论》，载《章太炎全集》（第三辑），上海：上海人民出版社1984年版，第380页。章氏认为，周易的乾元恒动，它拒绝任何静止的迹象：“群动无所宗，虽太极亦粪除之。……群动而生，旁溢无节，万物不足龚其宰割，壤地不足容其肤寸，虽成既济，其终犹弗济也。”④同上书，第383页。众所周知，进步史观和循环史观是两种比较典型的历史发展观。当章太炎采取周易的循环史观时他已经从根本上否定了进步史观所设定的任何目的，其实质是两种历史观之间的对话和抗衡，而不是像“俱分进化论”那样试图在进步史观内部作出某种批评。需要指出的是，章氏已将周易哲学融入其真如哲学体系。他认为，乾元就是阿赖耶识，坤元就是意根。⑤参见章太炎：《菿汉微言》、《菿汉三言》。事实上，章太炎对乾和坤的这种诠释贯穿了他形成真如哲学思想之后所有的历史。这可以从他的多种国学讲演录中看出来。（参见张昭军编：《章太炎讲国学》，上海：东方出版社2007年版）从这个角度看，所谓的乾元不停地运动造成并没有终局目的的存在，用真如哲学的术语来说就是，阿赖耶识恒转如瀑流，所以它所造成的世界自然也没有目的。

三、简评

（一）反思必然性批判

章太炎从真如哲学体系出发对进化的必然性作了反驳。要点是认为只有真如（阿赖耶识①必须再三指出的是，章太炎对于真如和阿赖耶识的关系的表述是含糊的。为了简便起见一般不对真如和阿赖耶识作具体的区分，具体使用哪一个根据上下文的需要而定。）是真实的存在，世间万物以及把握世间万物的认识能力都由阿赖耶识产生，所以是虚假的。这个批判在一定意义上是成立的：因为如果连世界都是主观的，那么进化本身的存在也便值得怀疑，更何况它的必然性维度？

然而，这个批判存在一个严重的问题，值得进一步探讨。章氏对某些思想、概念的混淆造成了批评的困境。章氏在具体论证世界的主观性时运用了康德的范畴理论（先天形式），用章氏的语言也就是“十二原型观念”。章氏将“十二原型观念”置入阿赖耶识的众多种子之中，规定它是其中的一类，这无疑突破了唯识学的观念。然而，一旦运用到康德的范畴理论，章氏便陷入了某种纠葛与混淆之中。众所周知，在西方哲学史上，在康德之前讲必然性的确总是把它归结为外在的客观性，因为是客观的，不以人的意志为转移的，所以是普遍有效的。但是，休谟严格地立足于经验主义的立场将这种外在的客观性逼得走投无路。康德正是为了应对数学和自然科学因此而遭遇到的普遍有效性危机才作出了《纯粹理性批判》。他转换了必然性、客观性的涵义。所谓的客观性不是说外在的、不以人的意志为转移，而是指向主体间的一致性。数学和自然科学之所以是普遍有效的，原因就在于它们是外在的质料和内在的先天形式的统一，质料保证了它们的综合性，先天形式则保证了它们的先天性，也就是普遍必然性。正是因为“人同此心、心同此理”，所以主体间能够达成一致，这种一致，既是普遍有效性，又是客观性。

可见，如果我们运用到了康德的范畴理论，那么潜在地便是承认了所谓的必然性、客观性就是从主体间的一致性的角度来讲。可是，无疑章氏对于康德范畴理论的思想内涵与思维转换缺乏足够的理解。他看到了其中的主观性，认为是为自己的真如哲学找到了西方的知音，而康德值得批评之处仅在于他还承认物自体（章氏称之为“物如”）的存在；章氏没有看到先天形式所蕴涵的必然性的维度。所以，一旦我们把康德的理论贯彻到底，也就是假设章氏发现了为康德的范畴理论所更新了的必然性涵义，那么，由于真如内在于万物①真如的一个特征就是普遍内在性，参见拙作：《一场夭折了的哲学革命》。，人人都有阿赖耶识，人人都有原型观念②章太炎不仅认为阿赖耶识之中存在“十二原型观念”，而且，他认为阿赖耶识的种子就是原型观念，换而言之，他和康德区别还在于，康德先天形式是有限的，章氏的原型观念的数目和种子一样多，本质上是无限的。，也即人人都有先天形式，所以作为主体间一致的必然性还是存在的。

这个问题的实质是章氏还站在把必然性看作单纯的客观性、把客观性单纯地理解成物质的一种性质的立场上，对于已经进入主体间性意义上的客观性还作比较朴素的理解，结果产生了进步的必然性是虚假的这样的相当后现代的结论。当然，通过以上分析我们可以询问：既然作为主体间一致的必然性是存在的，那么，章氏对于进步的必然性的批判是否还有效？这种尴尬的产生的根本原因就在于上文指出的章氏立场的混淆。从中我们也可以进一步发现，从主观性的角度展开的批判大概总会遇到这个问题。因为我们不能把主观性分散为彼此之间不相联系的孤岛，这样会导致唯我论的后果；而我们一旦承认各个主体之间的主观性是可以相通的，那么实质上我们承认了客观性以主体间性的方式依旧存在着。事实上，即便章氏没有借助康德的十二原型观念的范畴，他的批判中蕴涵的这一问题还是存在。因为试问阿赖耶识的别的种子是各个主体共有的还是每个主体私有的？如果答案是后者，那么难逃唯我论的嫌疑；如果答案是前者，那么作为主体间性的必然性、客观性可以借助别的种子而存在。

（二）反思目的论批判

章太炎对于进步的完美目的论的批判的关键在于他的人性论思想。他的批判思路相当简单：因为善和恶、苦和乐是相伴在一起的，所以，无论发展到什么时候总归存在恶和苦，那么，所谓的无恶无苦的“至善醇美之区”自然就不存在。我们此处专注于他的对善恶的论述，可以发现，章氏延续了他在本体论上将真如与阿赖耶识混同起来的困境，一定程度上导致了“俱分进化论”的有效性成为了疑问。

表面上章氏的思想相当纯洁，他采用唯识学的术语来阐释人性论。然而，这和他在建构本体论时采用的中国佛学的如来藏系统存在一定的紧张。中国佛学受到中国传统人性本善的人性论的影响，在人性论上主张人性本觉，而非本寂。如果用进步论的术语说，中国佛学相信人性在发展的过程中可以达到纯善无恶的境界。当章氏主张世界的本体是无染而净的真如，真如又内在于世间万物，包括每一个人身上时，他实际上以某种内在论的方式承认了人的本性是善的。也就是说，从本体论的角度推论，章氏的人性论事实上应该确保其信任进步论。然而，在具体展开其人性论时，章太炎却的确做到了如其所自称的，完全站在玄奘唯识学的基础上（章氏说他的佛学观点“悉以奘公为正”①章太炎：《人无我论》，载《章太炎全集》（第四辑），第429页。），相信人性之中存在着恶。众所周知，玄奘到印度求法的一个动机是为了从文献上找到确证，解决一阐提人能不能成佛的争论。对于这个问题当时国内的文献说法不一。当玄奘到达印度，找到原始文献，试图按照中国佛教的特点把一阐提人不能成佛改为能够得道，为此还受到了老师戒贤的批评。据学界的研究，唯识学在中国三传而亡，其中一个重要原因就在于对于人性之恶的坚持和中国本土思想传统不符。因此，当章太炎在人性论上贯彻玄奘一系的唯识学时，从其本身思想建构来说，和他的本体论上坚持中国佛学相抵触；从历史发展来说，实际上一定程度上又反映了中印两种佛学内在思想上的冲突。

当然，为了保证对进步的目的论批判的有效性，我们可以建议章太炎在本体论上也立足于玄奘的唯识学。问题的复杂与尴尬在于，章氏批评进步的一个目的、或者说所导致的一个思想转向是对“差异性平等”（即“不齐而齐”）的主张。②参见拙作：《平等的辩证法——章太炎平等观新论》，载《社会科学论坛》，2014年第2期。而差异性平等的成立，其根据却又在章氏自己构建的真如哲学。反之，如果我们建议章太炎放弃玄奘唯识学的立场，完全贯彻真如本体论的主张，那么，他对进步的目的论批判便失去了有效性。然而，如果进步并没有导致历史目的论，那么，作为同一化的进步观念的替代物——差异性平等的合法性——又令人起疑。

正是因为在思想资源上的多样性以及未能对之作内在的整合，章太炎对于现代性的反思和开拓在充满了启示的同时，总是略微带些遗憾；他对进化论的批评便是一个实例。

（责任编辑：肖志珂）

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2095-0047（2015）03-0073-10

上海师范大学哲学学院副教授。

本文为2010年国家社科基金青年项目“先秦诸子与中国现代自由价值研究”（项目编号：10CZX029）、国家社科重点项目“社会主义核心价值观的传统文化根基研究”（项目编号：14AZ005）以及上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目的阶段性成果。