略论生活世界与公民身份认同

马俊峰

略论生活世界与公民身份认同

马俊峰

人类在自己的生活世界中活动和改变着一切，并且从不同的视域来解释和理解自身的这种活动。可以说，生活世界的政治是人创造的，它改变了人类发展的历史，特别是公民身份作为一种政治制度理念展现出来，使得生活世界与公民身份的关系紧密相关起来，古代的、中世纪的、现代的不同发展阶段，呈现出不同的社会状况，这就使得公民身份的认同旨趣产生差异，通过论证和说明认同产生的困惑、焦虑和危机的缘由，指明和阐释克服这种公民身份危机的途径，重新为现代公民确立一种美好生活方式。

生活世界；共同体；公民身份

作为人们生活的整体世界构成人们活动的最初场域，它以自身所展现的整体性，规定了人们存在的样态与生活方式，并凸显了人们生存的境况。而人们通过自身的活动方式证明和见证了生活世界作为大地他者，对人们的生活产生的重大影响力，与此同时，人们以共同体方式栖息在大地他者之上，以此印证自己的存在形式是否适应生存空间——大地他者。其实，人们把自己建构的共同体作为自己存在与生活的空间，与生活世界形成了交互关系，共同体从生活世界获得物质、能量与信息，从而维系与发展共同体自身，而共同体根据构成人员确立的主体，从自身主体的需要出发，改造生活世界，使得生活世界朝向共同体的目的与价值追求发展，这样，随着生活世界与共同体的相互运动与发展，现实的人的实践活动使得生活世界开始丧失原有的整体性，趋向碎片化。有鉴于此，共同体的成员不再把共同体视为共同善的实现，而是看作满足自我私欲的利益共同体。人的私欲不断地膨胀则扭曲了共同体的真实本性，使共同体所涌现的真无法穿透迷雾而变得模糊与暧昧。由于受到外在的刺激与内在欲望的膨胀张力的驱动，共同体的离心力与向心力的平衡度遭到严重破坏，离心力压制向心力，向心力无力抵制离心力，导致共同体本身内在的凝聚力减弱。换言之，共同体成员对共同体的认同感、归属感和承认感下降，这样，共同体将会面临着瓦解的可能性，因此，重新审视生活世界与共同体的关系、共同体构成的机制、共同体公民身份及其认同、承认和归属问题，对建构生命共同体，消除现代危机，发展世界和平具有重要理论价值和实践意义。

一、古希腊生活世界及公民身份认同

施特劳斯在《城邦与人》中构建出一种政治的原初形态，它向我们展现出政治生活对古希腊人理解世界和人的生存是多么重要的事情。如果说前苏格拉底研究自然，它构成人们理解自身生活的样态，那么“苏格拉底的转向”使得人的政治事务进入哲学家的眼帘，从政治生活思考人的存在样态；换言之，政治使得人进入到文明程度，使人变得更为伟大和崇高。这就是说，人的一切活动都因为政治缘故而变得有价值和意义。正因如此，亚里士多德认为，人是政治的动物，离开政治共同体，人要么是神，要么是兽。这样，城邦政治共同体就成为区别人与非人的根据和尺度，如果一个人要成为人必须进入政治共同体，这就构成配享人的必要条件。然而生活在共同体中的人不一定都是真正意义上的人，因为只有那些有能力参与政治共同体事务的人，才能成为自由的人，才能享有公民资格，这就是说，那些没有能力参与政治事务的人，乃至生活在私人领域的人就不是自由人，而是奴隶。

众所周知，古希腊城邦政治共同体的公私领域的区分使得公民身份有了明确的标识，可以说，公民身份是作为一种政治制度理念表现出来的。在古希腊，公民身份不再是人的本性的自然的体现，“公民”一词已经意味着人是从自然走向了非自然状态（社会），这就说，人已经进入到了他所构建的社会状态。如果人原初是被抛入到了某个自然结成的氏族和部落之中，这便成为人的天性得以释放的最佳空间，人主要是依据“自然”做出判断，什么能够适宜自然而然的本性，就判定什么是正确的和正当的。可以说，早期人类的认同是从人原初的朴实厚重的天性的自然情感中产生的，他们根据人的自然本性而产生欢乐和痛苦，去接受和认可外在于自身的东西，从本质上讲，他们的接受和认可、赞美和厌恶的情感依据自然形塑而成，这便构成了人类原初自身认同理念，他们从这个理念出发，产生对自然形成的氏族和部落的认同，并在这个理念的支配下形成了对氏族和部落共同体的忠诚感。随着人类活动的扩展，人们为了抵御自然灾害，防止氏族和部落的灭亡，于是，多个氏族和部落开始结盟，形成更大的共同体。为了大型共同体稳定秩序，人们通过对不同的氏族和部落的立约信条进行修改，力图消除因不同戒律原则而产生的冲突，造成共同体混乱。他们以宇宙统一性为依据，修订生活原则，以宇宙的逻辑统一统摄人类生活原则，这样，统一性取代了多样性，人类社会以同一性的价值标准作为生活原则，并且依照这个理念构建人类生活的共同体。那么共同体就表现为具有一种独特的特征：空间的均质性。

古希腊政治共同体成为希腊人生活世界的原初样态，它的产生与发展则改变了人们认同的观念。如果说在人类原初时期，人们通常是按照人自然流露的喜悦、快乐、厌恶、痛苦等来衡量对事物的取舍，对他人的接近和远离，那么，城邦政治共同体建构原是完全模仿自然，依据自然正当方式被确立起来，这样，人们就依自然方式判定和确认自身的认同情感。从这个意义上讲，古希腊的公民身份是与城邦合二为一的，公民身份的义务渗透于城邦生活的每个角落，城邦为公民展现自己的德性提供很多机会，而公民把城邦公共生活看作是展现自己个人德性和为共同体服务的机会，这样，城邦政体就使得公民既是统治者又是被统治者。可以说，这种现实生活事实形塑了公民意识形态，它支配着当时希腊的政治与社会，这种意识形态构成了所有教育、休闲和管理的制度基础，这些制度从各个层面出发致力于落实和促进积极的公民身份。①基思·福克斯：《公民身份》，郭忠华译，长春：吉林出版集团有限责任公司2009年版，第14页。从这个意义上说，对于古希腊人而言：“公民身份具有整体的性质，这种性质在我们的时代或许变得非常难以理解，因为我们的时代带着怀疑的目光审视政治，充其量把义务看作一种必要的恶，或者把它看作是一种对公民自由的损害。但对于城邦的公民来说，公民美德即自由，公民美德是荣耀和尊重的最重要源泉。由于公民美德对于自我价值中和目标具有如此重要的意义，公民身份从而也变得深厚和稠密，‘个人的生活和身份几乎完全由城邦所提供和界定：与城邦的给予和要求相比，家庭的给予和要求几乎微不足道’。另外，希腊人对于道德和善的观念也与我们迥然相异。正如约旦所言：‘在公民身份的义务与私人道德的责任之间几乎不存在什么冲突，因为根本就不存在私人道德等诸如此类的东西。’与此类似，‘善’的观念也不能通过私人伦理法则加以理解，相反，它必须从为共同体奉献的角度加以理解，如服兵役和政治参与等。总之道德和善的生活只有通过公民德性的展现才能得到实现。”②同上书，第15页。这就是说，古希腊公民身份具有高度的排斥性，这种特性似乎是自然而然的，这就为公民与非公民的划分提供了一种天然优越的标记。

如果我们从生活世界整体性视角来看，人通过发明政治，把人的生活理解为政治生活本身，认为政治生活应该是人的全部生活，这样，只要理解政治生活就理解了人的生活世界。然而，古希腊人的公共领域和私人领域划分，在某种程度上更是强化了人们对政治生活的认同，而这种认识则是把人们生活的整体世界撕裂，使得公共性成为人们关注的焦点；那种处于私人领域的人的生活状态便随之消失在人们视野之外，甚至被人们遗忘，因为只有政治公共空间才能使得人们获得尊严和人格。有鉴于此，政治共同体赋予公民权利是以公共性取向为向度的，而公共领域借助公共性界定一个人是否可以获得公民权利，这种衡量公民的客观标准使得男性获得公民身份成为可能，而女性和奴隶（无论男女）就无法获得公民资格，因为他们表现为在公共领域的缺席。可以说，这种公私领域的划分使得人类生活世界的整体性遭到肢解，从而使得生活世界走向分裂。

二、中世纪生活世界及公民身份认同

在希腊化时期，公民身份的功能承担者发生了极大变化。原初希腊人获得公民身份资格是通过城邦政治共同体，一旦一个人获得公民身份资格就能够参与政治活动，比如公民可以发表演讲和投票，还可以承担陪审团工作。但是，希腊化时期的公民的身份与利益的获得不再通过城邦而是一些“社会团体”，这些“社会团体”具有整合功能，使得不同种族与文化融合在一种共同体中。这样的整合理念蕴含着包容性，被后来的罗马帝国认同与接受。因为随着罗马帝国的疆土扩张，生活世界的复杂性以及维护帝国发展的需要，罗马帝国把公民身份的授予看作是创造社会和政治的纽带，这样，罗马公民身份不再像古希腊城邦的公民身份那样具有排斥性。相反，罗马公民身份具有更多包容性，这种包容性使得公民身份越来越失去了与政治参与之间的联系，进而演变成为社会控制和社会安抚的工具，从某种程度上它构成一种司法保护的屏障；这样，公民身份仅仅显示了它的实用性和工具性，它原来具有的高贵形式的理想便随之没落。

罗马的崩溃标志着公民身份在西方社会发展中显得不是那样重要了。中世纪把人们的视域从现实生活世界转移到彼岸世界，人们开始从彼岸世界来审视当下的现实世界，认为现实世界是不真实的世界，只有彼岸世界才是真实的世界。这样的宗教观念改变了人们对作为肉体存在的空间的看法，即肉体存活的空间是虚幻的，只有灵魂归属的空间——天堂，才是人真正值得向往的地方。这样，人们不再把公民身份看作是自己追求荣耀的目的，相反，人们把追求个人救赎作为人的终极梦想。这样，好的基督徒就是一个好的臣民，基督徒的好生活在于把赋税交给恺撒，通过基督的爱见证给予基督教的真理。因此，克里索斯托说：“如果你是一名基督徒，世俗的城市世界就不是属于你的……虽然我们可能生活在世俗的世界，但我们爱世俗世界中的所有陌生人和旅居者。我们的名字已经记录在天国：我们的公民身份也在那里。”①参见彼得·雷森伯格：《西方公民身份传统——从柏拉图至卢梭》，郭台辉译，长春：吉林出版集团有限责任公司2009年版，第127页。中世纪的基督教信仰为人们确立了“一切源自上帝”的信念，人们在思考和表达问题，甚至理解自身存在，理解自己生活世界时都从上帝视角出发。正因如此，基督教判定现实世界就具有临时性和混乱性，因为现世终究是人受苦的时代，人必将遭受一切不公、不幸和罪恶，甚至奴役，但是上帝的存在使得人的受苦有价值和意义，基督徒相信上帝会在恰当时间救赎人，这个“新时代”的降临，意味着人的解放和自由。

奥古斯丁在基督教语境之中思考公民身份，认为人应该忠诚于上帝之城，人是上帝之城的公民，他是被创造出来的，虽然有罪，但应该忠诚于创造者；另一方面，人有堕落的本性，骄傲与自负，爱自己胜过爱上帝，这都促使人建立起地上之城，并且成为地上之城的公民。可以说，我们每个人的灵魂深处，既有上帝之城的东西，也有地上之城的东西，那么，人如何减轻罪孽获得拯救？在奥古斯丁看来，教会和公民社会承担这样的功能和使命，教会在于主持圣礼，保持上帝的爱，而公民社会是上帝为阻止人类毁灭而设计的；这就是说，公民基于正义与和平建立起来的公民社会秩序，实际上体现了“上帝的恩典阻止人类彻底走向毁灭，而如果任由罪孽产生充分后果，这样的自我毁灭就是其后果之一。因此，它本身就是罪孽的后果；而为人类免去罪孽的某一特定后果，正是上帝对人类非分的恩赐。公民社会不是地上之城；像教会一样，它也是一座混合之城，一种善恶并存的秩序”②迈克尔·奥克肖特：《政治思想史》，秦传安译，上海：上海财经大学出版社2012年版，第255页。。

阿奎那是著名的基督教亚里士多德主义者，在阿奎那时代，基督教思想家长期受亚里士多德的影响，致使阿奎那思考关于如何处理奥古斯丁与亚里士多德的关系问题。在阿奎那看来，人类有其内在本性，这既是人活动的原因，又是这些活动所要实现的目的，人可以通过选择追求“本性的”来实现潜在的卓越，而城邦生活恰恰符合人类的本性，在城邦政治活动之中，人的潜在的卓越能够真正实现。这样，“人类行为没有被理解为需要一位愤怒的上帝来引导。城邦生活是人类理性选择的产物，因此是符合人类本性的；它肯定不是一种手段，为的是减轻堕落的人类本性导致的后果。在对事物的这一理解中，没有奥古斯丁的神恩的容身之地，也没这个必要；它简直是多余的。当下人类生活也不是最初的堕落与最终的拯救之间的一种过渡：它就是我们所拥有的一切。人类的希望和预期取决于其理性‘本性’中潜能的实现。不存在什么天上之城；没有‘拯救’这一恩赐的容身之地和必要；只要更好和更糟的生活方式。”①迈克尔·奥克肖特：《政治思想史》，秦传安译，上海：上海财经大学出版社2012年版，第263页。既然如此，什么是更美好的生活？阿奎那把眼光投向立法，试图从立法上确保公民社会秩序，从而保障好的生活的实现。阿奎那认为民法不是拯救的工具，而是文明生活和美好生活的工具。这就说是，公民生活的共同体是一种完善的共同体，也是一种自足的社会，它有适合自己的法律，也有适合自己的环境，这样的环境与法律营造了共同体的美好生活。

综上所述，我们看到，奥古斯丁把他所生活的基督教时代，理解为一个人们通过虔诚忏悔，如何从苦难中解放出来，获得拯救，成为自由人。这样，公民社会作为混乱之城使得个人成为上帝之城（绝对善）公民或者地上之城（绝对恶）公民成为可能，基于这种情形，公民身份的认同情感性源自个人对原罪和救赎的认知，信徒以自己对上帝的忠臣，履行信徒的义务，表示一种真实意图——对上帝归信，最终使得自己能够在末世进入天堂，因此，天国与尘世的对立构成人们生活世界的冲突。阿奎那从亚里士多德的思想出发，重新审视基督教时代存在这样的冲突，他对人类活动和生活世界给出了新的解释，认为公民社会秩序并不像奥古斯丁所说的是由于罪孽，而是具有超本性的，“公民秩序是人类本性中的潜能；它所提供的，是文明生活所必需的和平与秩序，只有在这样的生活中，人类‘本性’的卓越才能实现。它不只是人类的相聚与联合，而且是道德和政治的实体，提供实现人间的美好生活所必需的整个语境。”②同上书，第267页。阿奎那对生活世界的解释，缓和了教权与政权之间的冲突，使得它们各有自己的活动范围，履行各自的职责。这样，人们根据身份的不同与转换，履行自己相应的义务，人们从履行义务中实现了自己的认同和归属感。

三、现代生活世界及公民身份认同

然而，随着新航路的发现，以及后来英国工业革命的发展，人们的生活世界发生了翻天覆地的变化，特别是科学技术迅猛发展，改变了人们原来传统的生活方式，同时使得他们的生活世界变得支离破碎。因此，马克思说：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情地‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”①马克思、恩格斯：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第275页。这样，生活世界就变成了“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系”②同上。。资产阶级把人们的生活还原为经济生活，从生活世界看到的是资本的逻辑运动所带来的剩余价值的增长，经济生活构成了资产阶级生活的全部，而政治和文化都可以被兑换成资本，资本逻辑的演绎导致人的拜物教，这种对人的异化充分证明生活世界完整性的缺失。

马歇尔基于资本主义发展对权利作出三种划分（公民权利、政治权利、社会权利），这种权利的三种划分是建立在生活世界被科学技术所肢解，或者受到工具理性支配和控制的情形下的，显然是不合理的。可以说，马歇尔的理论建构是基于自由主义对权利的理解之上的，这种理论建构的人性假设是存在一定问题的，由于他们把人理解为一个抽象的原子式的人，或者一般人，这样，就把人置于二维平面上来理解的，人是缺乏感性的。马克思认为，人是现实的人，具体历史的人，这样，人必须进行物质生产活动，以此满足自己的吃穿住行，这就把人置于三维空间之中，人的活动使得人结成社会关系，这样，人在本质上是社会关系的总和。人在返回生活世界之时，体验到的不再仅仅是公民权利、政治权利和社会权利的问题，人与人构成的社会关系，使得生活世界的各种权利随着人的实践活动显现出来，即经济权利、文化权利等等。然而，奥菲则试图从系统论角度阐释福利国家，指认国家是由政治子系统、经济子系统和社会子系统三个子系统构成，社会子系统又称合法性子系统。在三个子系统的关系上，经济子系统为政治子系统提供运转的财政资源，政治子系统则解决经济产生的各种问题，如垄断、经济危机等，社会子系统向政治子系统提出各种需要和要求，同时，通过满足前者的需要和要求，政治子系统获得社会子系统相应的合法性支持。①克劳斯·奥菲：《福利国家的矛盾》，郭忠华等译，长春：吉林人民出版社2011年版，第242页。实际上，奥菲把生活世界聚焦在政治、经济、社会三部分之上，分别把它们看作总系统之中的子系统，进一步阐述了它们之间的相互关系，从而达到对生活世界的理解。而霍菲尔德则把我们在生活世界的权利划分为自由权、要求权、支配权和豁免权，认为在公民理论中，法律权利、政治权利、社会权利和参与权利是与它们相对应的。这就说，每个人在自己的生活世界中所行使的权利，既有消极权利，也有积极权利，或者被动权利和主动权利，以便使这些权利在一定范围和程度上达到平衡。

其实，我们看到，马克思批判自由主义公民身份所主张的权利是一种虚假的普遍主义的原因。在托马斯看来，马克思反对自由主义公民身份的原因在于：公民身份本质上是一种宗教信仰，换言之，公民身份成为“人民的新鸦片”②基思·福克斯：《公民身份》，第62页。。而在伯恩斯坦看来，马克思反对的不是自由主义的权利，而是这个权利对社会、政治参与所形成的限制的原因：“马克思的结论在于克服国家与市民社会之间的二元对立，而不应该被看作是旨在超越权利。相反，抽象的公民观念再度展现在个人之中，这种个人指的不是个人本身，而是指在公民社会的世界中，个体拥有代表政治共同体的特质……把权利扩展到整个社会的公民，就是要把权利看作是参与整个社会生活的权利。”③J.Bernstein,“Right,Revolution and Community:Marx’s‘On the Jewish Question’”,in Socialism and the Limits of Liberalism,edited by P.Osborne,London:Verso,p.110.

马克思批判资产阶级“政治革命把市民社会分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作是自己持续存在基础，看作是无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen（公民）不同的homme（人），因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的人、人为的人，寓意的人、法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen（公民）形式出现才可予以承认”④马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第188页。。这就是说，马克思反对社会成员和社会参与可以从政治或法律的方面加以定义，而无须考虑公民社会基础的公民变革。因此在马克思主义那里，公民的概念似乎是自由社会理论的不合时宜的遗产，但是马克思主义者提出一种替代性视角，即市民社会。

与此同时，马克思认为，政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。所以，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”①马克思：《论犹太人问题》，第198页。。在德怀尔看来，马克思想阐明，“自由主义关于国家是一个在公民社会中融入差异的普遍性社群的观点是一种假象；国家仅仅代表了占统治地位的资产阶级的利益。只有通过无产阶级公民获得对生产资料的共同所有，‘共同社会’才能实现。马克思的观点寻求非等级的共同利益，让被资本主义忽视的人群获得自治”②彼得·德怀尔：《理解社会公民身份——政策与实践的主题和视角》，蒋晓阳译，北京：北京大学出版社2011年版，第31页。，从而获得解放。

在马克思看来，我们只有“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，我们才能过上有尊严的人的生活，否则，我们只好过上奴役的生活。马克思说：“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不是从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实，无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”③马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第16页。就是说，只有通过革命实践活动，无产阶级才能把自己从奴役状态中解放出来，把自己具有的奴隶意识提升为主人的主体意识，只有这种个体独立和自由的意识获得现实的支持，个人才能真正成为自己。马克思为无产阶级预设了一个“自由人联合体”，只有这样的共同体才能使得每个人的发展是其他人发展的条件，每个人都能获得自由发展。共产主义运动恰恰为这种现实创造了条件，因为“我们所称的共产主义是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”④马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷），第87页。。那么，革命实践活动就在于消灭那些不合理的现实，正是这些不合理的现实使得社会产生不公平、不公正，使得权力腐败，官员奢靡之风盛行，而工人阶级却被贫困困扰；正是这种不合理的现实使得公民身份也无法真正主张权利平等，权利常常被权力支配和掌控，这样，女性、残疾人等无法真正享有公民身份，也无法真正主张自己的权利；也正是这种不合理现实使得社会朝向工具理性发展，在市场经济条件下，资本逻辑运作，占据和控制商业活动，使得商业和意识形态的商标、形象、象征渗透进日常生活领域，商品把个人生活性欲化、色情化；商业社会的道德——政治价值——使得生活世界与文化世界萎缩，而市场语境下的信息迅猛传播，知识的碎片化，社会多元化文化发展，使得生活世界被严重肢解，人们日益变成“单向度的人”，人的整体性因分割而丧失，于是，人们便产生了认同困惑、焦虑和危机。有鉴于此，我们看到，资产阶级的权利理论仅仅表明人类的分化和异化，而人权则掩饰了经济和社会的不平等，公民身份只不过揭示了资产阶级社会的人的社会本质和政治本质之间的分化。①布赖恩·特纳：《公民身份与社会理论》，郭忠华，蒋红军译，长春：吉林出版集团有限责任公司2007年版，第198页。所以，消灭这一切不合理现实，建立一个“自由人联合体”就成为共产主义的历史使命，也只有这个真实共同体才能使人自由，过上美好的生活。

四、结语

我们看到，古希腊政治共同体着眼于政治生活，政治的普照之光掩盖了其他一切色彩，公民身份以参与和服务于政治共同体的政治生活为标尺，公民把共同体视为自己情感的归属地；中世纪的宗教信仰的普照之光掩盖了政治、经济和文化的色彩，在信仰共同体之中，上帝成为人们情感寄托和心灵抚慰的对象；近代工业革命使得社会发生很大变化，资产阶级作为工业的继承者，成为资本主义社会经济生活的主导者，经济的普照之光掩盖了政治、文化等色彩，它“是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重”②马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社1995年版，第48页。。因此，人们总是认为自己对生活世界的理解存在视域，就是一种特殊的以太，并认定它决定其他存在的比重，只要理解了这样的特殊以太，那么处于以太边缘的其他的一切将会被理解和认识。这样，生活世界永远处于不同特殊以太相关交织所形成的普照之光中。

生活世界作为人类实践活动的可能性空间，它以自身的整体性理念不断地纠正着人类前行道路的偏差，它使得人们在社会之中建构的各种权利获得了合法性和合理性支撑。同样，它促使人们认识到，对共同体的忠诚是公民履行自己义务和责任，人类必须对生活世界或者栖息之地拥有归属感和认同感，对自己生活的共同体应该负有责任感。正是这种责任促使人们产生一种生态公民身份，以便人们更好地处理人与自然的关系，达到人与自然和谐相处，否则，人就要为自己的失责承担严厉的后果。这种责任也促使人们思考一种超越民族国家的全球公民身份问题，因为共同体多元化的激荡，使得矛盾重重，比如，无国家的人（库尔德人）、土著居民和文化少数民族超出民族国家创制的范式和制度，如果我们依据共同体原有公民身份的价值标准来解决这些问题似乎难度比较大，只有把这些问题置于人权这个更高价值层面，问题才能得以化解。这使得全球公民身份的产生成为人类历史发展的必然。同样，伴随着民族国家的发展，一些呈现出来的问题在仅仅靠国家无法解决的情况下，只好求助于国际社会，这样，国际社会的发展日益紧密，一些民族国家的公民由于诸多原因开始不忠诚于地域性共同体，也就是说，他们的认同和忠诚开始动摇，他们更愿意认同和忠诚于另一个共同体，即跨越民族国家的共同体，并且更愿意认同世界公民身份。其实，这一切都是在生活世界的基础上产生和发展起来的，从这个意义上讲，生活世界就是构成我们重新理解自身变化和发展的根源。

（责任编辑：张琳）

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2095-0047（2015）03-0026-11

马俊峰，西北师范大学哲学系教授。

本文是国家社科基金项目“马克思社会共同体与公民社会认同研究”（项目编号：11BZX015）与西北师范大学青年骨干项目（项目编号：SKQNGG11025）的阶段性成果。