荆楚文学生态论

摘要：荆楚大地上有崇山峻岭、大江长河、平原沃野、静流深泽，地形复杂，地貌多样，物产丰富，四季分明。富于变化的自然景观和多元瑰丽的地理环境，促生了荆楚文学雄奇秀丽、玄思妙想的独特品格。荆楚文化精神，条分缕析，难免千头万绪；概而言之，则是开放进取、忠君爱国、思辨求真、尚玄自适。这种复合型的传统荆楚文化精神不仅催生了辉煌灿烂的荆楚文化硕果，也成为荆楚文学的潜在精神支撑，在整部荆楚文学发展历史得到不断的再现和形象的表达：一脉以屈原、岑参、闻一多、胡风、曹禺、聂绀弩等为代表，热心向洋、九死未悔；一脉以老庄、孟浩然、公安派、竟陵派、废名等为代表，冷眼观世、从容自适，这两个文学世界二元耦合，宛如太极的两仪，共同构成荆楚文学美仑美奂的高堂邃宇。荆楚大地上的神话传说，不仅是荆楚文学的“武库”和题材来源，而且也是它的生长“土壤”和存在生态。神话传说的叙事方式和艺术风格，某种程度上也决定了文学的叙事格调和地域特色。荆楚人民有着迥异于中原诸夏和周边蛮夷的独特习俗，这是荆楚文学的生存空间，孕育了别具一格的荆楚文学。

关键词：荆楚文学生态；地理环境；文化精神；神话传说；民俗风情

中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：

一、地理环境

19世纪的法国学者丹纳在《英国文学史》中用环境、种族和时代来解释世界各地文艺风格的差异及其发展动力，后来他在《艺术哲学》中又结合具体的文艺现象，进一步论证了这一观点。丹纳所说的“环境”因素，包括物质环境和社会环境，也包括气候因素；他所说的“种族”因素，是指由于天生和遗传所造成的民族特性；他所说的“时代”因素，包括风俗习惯、时代精神等。可见，环境因素是文学生成的客观前提。

这一观点其实并非创见，正所谓“道异风同”，东西方学者在考察文艺生成的客观背景时，不约而同地发现了地理环境对于文学创作的重要作用。《礼记·王制》云：“广谷大川异制，民生其间者异俗。”刘勰说：“山林皋壤，实文思之奥府。”又说：“物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”①刘师培在《南北文学不同论》中说：“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，民生其间，多尚虚无。民崇实际，故所著之文，不外记事、析理二端；民尚虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体。”

可见，地理环境、自然气候都是影响文学创作的重要因素。

荆楚文学滥觞于先秦时代的楚文学。楚文学生长于先秦时代的荆楚大地，当时的荆楚，地域面积约有五十七万平方公里。其东界北起湖口，绕鄱阳湖平原东侧，沿黄山余脉，过怀玉山，经武夷山，南至南岭山地东段。其西为豫章郡，治今江西南昌市。其西界南起南岭山地西段，沿贵州高原东侧，经武陵山、巫山、大巴山，北至武关。其南界从东到西，曲曲弯弯，悉以南岭山地为界。东段有大庾岭的小梅关，西段有湘桂夹道，都是岭南、岭北的交通咽喉。其北界西起武关，缘伏牛山，逾方城，过桐柏山，经大别山，东至湖口。[1]3

就地理框架来说，先秦时代的荆楚就是长江中游地区，其山川形势自成一体。只有宜昌以西一段伸进了长江上游地区的东缘，止于巫山。巫山神女“旦为行云，暮为行雨”（《文选·高唐赋》），正是楚人的传说。唐人皇甫冉《巫山高》诗云：“巫峡见巴东，迢迢出半空。云藏神女馆，雨到楚王宫。……”就文化氛围来说，荆楚就是荆楚文学的发源地，其主体居民浮沉与共，风气大同小异，桀骜多于驯顺，狂放多于拘谨，喜游心于天人之际，不乏奇思丽想。

荆楚大地上有崇山峻岭、大江长河、平原沃野、静流深泽，地形复杂，地貌多样，物产丰富，四季分明。富于变化的自然景观和多元瑰丽的地理环境，促生了荆楚文学雄奇秀丽、玄思妙想的独特品格。难怪刘勰在《文心雕龙·物色》篇中会发出如下感叹：“屈平所以能洞鉴风骚之情者，抑亦江山之助乎？”

荆楚地理的最大特色是土薄水广，这一点与北方地理相比，特色尤著。大抵北方中原地区的地理特征，与南方相反，山高而土厚，故而《诗经》赞美中岳嵩山说：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。”祭祀名山，一直是北方王朝的重要政治事件，如《周礼·春官·大宗伯》所载：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”体现了北方民众对于高山的深情。崇山峻岭的特点是高，是静，是温柔敦厚，代表了传统文化中“仁者”的风采。

而荆楚地理的特点则是土薄水广，水势汪洋，既能润泽万物，又能为荆楚先民提供鱼虾蠃蛤之惠，水在荆楚人民看来，是衣食父母，是美与善的统一体，“上善若水”，《左传》哀公六年记载荆楚先民的祭典：“三代命祀，祭不过望，江、汉、睢、漳，楚之望也。”荆楚人祭河川，而不祭名山。江河湖泊的特点是深，是动，是灵活多变而激荡跳跃，颇具传统文化中“智者”的风范。

二、文化精神

荆楚文化精神，条分缕析，难免千头万绪；概而言之，则是开放进取、忠君爱国、思辨求真、尚玄自适。

海纳百川，有容乃大。这是每一个弱国、小邦由弱转强，由小变大的重要精神。楚国由一个方圆只有五十里的蕞尔小邦成长为绵延五千余里的泱泱大国，飓风起于青萍之末，出于幽谷而迁于梧桐，依靠的正是一股执着的开放进取精神。楚人立国之初，国力弱小，民众贫穷，政治、经济、军事、文化都不如中原诸夏，甚至也不敌于东南的扬越和西南的巴蜀。列强环伺，虎视眈眈，楚国选择了一条“师夷夏之长技而力求创新”的发展道路，“抚有蛮夷，以属诸夏”，“从春秋中期到战国中期，楚国版图的扩大，财富的增殖，政局的稳定，兵势的强盛，以及文化的繁荣，都是他国所不能及的”。[2]荆楚先民的开放进取精神表现在很多方面，即使是在生活器皿的制造上，也是如此。如楚式鬲的产生和形成，就经过了三个阶段：第一阶段是用夏变夷，以中原华夏先民创造的鬲为模范，进行仿造性制作；第二阶段是用夷变夏，即采用荆楚传统罐形鼎的形制，改变了中原鬲的形态，推陈出新为萌芽形态的楚式鬲；第三阶段则是熔夷夏为一体，对华夏的鬲和蛮夷的鬲的形态、工艺、性能冶于一炉，融会贯通，创造出了非夷非夏、亦夷亦夏的成熟形态的楚式鬲。在生产方式上，荆楚先民采用火耕水耨和筑陂灌田的方式，这同样是在吸收和综合了南北农业文化精华的基础上的创造，是他们对古代中国农业发展的一项巨大贡献。在青铜冶铸方面，荆楚人民得扬越和华夏的青铜冶铸技术而兼之，至楚成王以后，楚国的青铜铸造工艺青胜于蓝，创造了中原尚无先例的失蜡法或漏铅法，以及镶嵌黑漆等等铸造工艺。他们的准则主要不是模仿，而是创造。荆楚人所追求的，是根据自己的传统，按照自己的审美标准，表现自己的风格和气派。“于是，显然独具特色的青铜器出现了，楚国的青铜器卓然自成一家了。这样的成就，是长于铸造的诸夏和长于冶炼的扬越都不能企及的。外求诸人以博采众长，内求诸己而独创一格，这是楚国青铜器发展的道路，大而言之，也是楚文化的发展道路”。[3]60在政治制度和军事管理方面，荆楚人民也体现出鲜明的夷夏结合特色，如楚官多称尹，形成一套独特的体系；兵制上设莫敖、大司马、左司马、右司马，以“广”为作战分队；列鼎呈偶数；所有封邑传承不过三世……凡此种种，可以见出荆楚先民往往会有意显示出亦夏亦夷或者非夷非夏的个性来，那种强烈的自尊心和积极的独创性，于此可见一斑。

忠君爱国，是古代任何一个民族都有的文化精神，但楚国尤胜，因为荆楚先民的这种情感，非常突出，到了翕然成风的境界，这与他们起于草莽、于列强的夹缝中挣扎求生存的经历有关。荆楚人好战、好勇，这种传统其来有自。如楚康王元年，有皋舟之战，楚师失败；三年有湛阪之战，楚师不利；到五年，康王急不可待派人对令尹子庚说：“国人谓不谷主社稷而不出师，死不从礼。不谷即位，于今五年，师徒不出，人其以不谷为自逸而忘先君之业矣！大夫图之，其若之何？”②楚康王兴兵的理由，是“主社稷而不出师，死不从礼”，这种“礼”真正只是荆楚才有的“礼”，置于中原诸夏，则匪夷所思。它表明荆楚人的确有尚武的传统，这在列强环伺的时代，是荆楚人民奋发努力的可贵的民族精神。荆楚人念祖怀乡，往往习惯于用旧居的地名来称呼新迁的地方。鬻熊是荆楚的先祖，住在丹淅二水之间的丹阳，曾孙熊绎迁于荆睢二山之间时，仍然以丹阳称之；熊挚别封于夔，也用丹阳地名；今湖北枝江和安徽当涂都有丹阳地名，应是历史上荆楚人民迁居的证明。再如郢这个地名，楚都多次迁徙，一仍郢都旧名，在今湖北宜城、湖北钟祥、湖北江陵、河南淮阳、安徽寿县、安徽阜阳等地，都有郢都地名，中原也有易地不易名的事例，但非常少见，不像荆楚人民这样一而再、再而三以至于四五，这是因为他们的念祖之情不如荆楚人民那样深切。荆楚人民有强烈的民族自豪感和民族自尊心，覆军之败的统帅，往往会以自尽这种极端的方式以谢国人和君王。即使贵为王孙公子、位至令尹司马，也鲜有偷生苟活者。楚武王之子屈瑕伐罗，失败后自缢；城濮之战后令尹子玉自缢于方城之外；鄢陵之战中司马子反因为醉酒败事而自尽；楚康王时代令尹子囊败师后自刎……即使是平民百姓，也不乏爱国义行，事迹感人至深。吴师入郢后楚昭王奔逃，楚人“相率而为致勇之寇，皆方命，奋臂而为之斗。当此之时，无将，卒以行列之，各致其死，却吴兵，复楚地”。③这种强烈的忠君爱国思想，影响到了荆楚人民对于社稷和君臣的观念。《左传·昭公三十二年》记载晋国史墨的说法：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”这种说法代表了中原诸夏的普遍认知，但荆楚人民与此刚好相反，在他们的心目中，是社稷有常奉、君臣有常位的。荆楚的法律传统，并不因为一人犯罪而株连其亲。若敖家族谋反被楚庄王所灭，其时这个家族中的一名成员斗克黄正在出使齐国，途经宋国时听说了国内的变故，有人劝他不要回国赶快逃亡吧，但他认为不能弃君之命，还是回国复命，再到司败那里自首，楚庄王让他仍然官居原职；斗克黄的后人斗成然因为骄奢被平王所杀，平王仍然以其子斗辛为郧公。后来平王子楚昭王奔逃时，途经郧县，斗辛的弟弟斗怀要趁机刺杀昭王，被斗辛制止了，斗辛说：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？……必犯是，余将杀汝。”荆楚人民的这种君臣社稷观念，与中原诸夏迥异其趣。

东周文化主要由北方文化和南方文化二元耦合而成，北方以齐鲁文化为代表，南方则以荆楚文化为代表。齐鲁文化宛如浑厚朴实的中原大地，具有鲜明的实践理性精神；而荆楚文化则宛如奔腾跳荡的云梦大泽，具有强烈的思辨求真精神。鬻熊所著《鬻子》云：“运转无已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死，往来相接，间不可省：畴觉之哉？”强调了天地万物的相互联系、相互转化的关系，具有鲜明的探索精神和思辨色彩。《鬻子》还列出了一个从天地到教道的先后序列：“有天然后有地，有地然后有别，有别然后有义，有义然后有教，有教然后有道。”此“道”虽然并不具有本体论的意义，但它毕竟开启了道学的先河。到《老子》提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，道才真正成为了万物的起点和生成的本体：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”“道”成为了天地万物、宇宙人生的本源，完全跨出了经验世界的认识樊篱。鬻子说过：“欲刚，必以柔守之；欲强，必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祝福之乡。强胜不若己，至于若己者，刚。柔胜出于己者，其力不可量。”以柔克刚，转弱为强，充满了辩证的光芒；这种转变也不是静态的，而是通过“积”的努力最终得以实现。柔为常胜之道，正是荆楚人的兴国之道，熊绎跋涉山川以事天下，熊渠得江汉间民和，都是从柔弱中积强的准备阶段，到楚庄王时才有一飞冲天问鼎天下的雄姿。老子对于中国哲学史的贡献，不仅在于他第一次提出了“道”的本体论，而且在于他第一次用否定性概念来描述宇宙本体，充满了鲜明的辩证理性色彩。“道”既然是生成万物的本体，那么“道”就不是万物之中的一物，在语言中也无其名，所以，“道恒无名”，这就是用否定性的概念来描述宇宙的精妙之处，是世界哲学发展史上的重要里程碑。在西方，只有阿那克西曼德的“无限”可以与此媲美。黑格尔说过：“把原则规定为‘无限，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普通性，一种对有限者的否定。”[4]195因而，具有重大的认识论和本体论的双重价值。至庄子时，将这种否定性又往前推进了一步，即不仅否定了肯定性，而且否定了否定性；如果说肯定、肯定性都是“有”，否定、否定性就是“无”，否定了肯定性是“无有”，否定了否定性则是“无无”，这是一种绝对的否定性。《庄子》在《逍遥游》中追求绝对的自由，在《齐物论》中追求绝对的平等，认识到了人的意见、语言和理性都具有局限性，这些都极大地激发了中华民族的创造才能。

尚玄自适也是荆楚文化精神的典型特征。与以群体为本位的中国主流文化传统相比较，以老庄为代表的道家文化师法自然，贵己为我的思想主张具有极大的突破性和超越性价值。冯友兰说过：“先秦道家虽然有许多派别，但也有一个一贯的中心思想：‘为我。‘我的主要东西，就是‘我的生命。”道家对于“类”并非不重视，即使是从哲学对立范畴而言，离弃“群”、“类”的“个”、“独”也不存在。但是，道家思想中最重要最具特色的还是其个人主义的思想主张。《老子》全书五千言，“我”字十七见，如“我独异于人，而贵食母”（第二十章）；“吾”字二十二见，如“万物并作，吾以观复”（第十六章）；“自”字二十见，如“自知者明”，“自胜者强”（第三十三章）；“己”字二见，如“既以为人己愈有”（第八十一章）。《老子》的个人学说虽然是构建在个体与群体、主体与客体、自我与他人等二元性对峙范畴基础之上，但又超越了此轸彼域的狭隘意识。在庄子看来，人的生命由“天”“赋予”，要保障个体生命，“终其天年而不中道夭”，就要“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”（《庄子·养生主》）。而人是处于社会、群体之中的，所以要尽个人生命的“天年”，就应该“因其固然”，“依乎天理”（《庄子·养生主》），与世无争，否则，生命历程中充满着“大轭”与“肯綮”，稍不注意就会丧命。庄子对个体的关注，主要不在其对个体社会价值的阐发，而在于对个体生命价值的珍视。这实在是针对当时“仅免刑焉”的残酷社会背景而作出的立论。庄子选择了马斯洛心理学中所说的低层阶的“安全需要”与“生理需要”作为实现的目标，而放弃了更高层阶的“高峰体验”与“自我实现”。在现实生活领域，庄子的确缺乏飞扬感。正是这种现实飞扬感的缺席，保证了他精神逍遥的实现。然而，在一个“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”的时代，个体有理由对社会、群体的义务与责任发生怀疑，生当“此世”，个人如果执着于社会、群体的价值，那就无异于“山木自寇也，膏水自煎也”（《庄子·人间世》），这难道不是一种“自丧”？因此，庄子主张个人的精神超越，以便实现真正的逍遥。老庄道家崇尚个体，眷怀自我，但这并不是将自我视为脱离社会、群众的孤绝个人。老子所谓“既以为人己愈有，既以予人己愈多”就是主张以利他的“无私”来成就其私心，“为人”与“己愈有”，“予人”与“己愈多”是辩证统一的；庄子的“丧我”而存“吾”的主张也是注意到了个与群、己与人的关系。当二者发生冲突时，老子主张“利万物而不争”，就是个人主动去化解冲突，“不争”就是“无我”；而“无我”在庄子那里就是“无厚”。“不争”、“无我”与“无厚”就是要让个人超越利害冲突，最终达成“全生”、“保身”的目的。虽然“有生之最灵者人也”，但是人“爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自悍御，趋走不足以逃利害，无毛羽御寒暑”。所以，人要“存我”、“全生”，就要反对一切不义的、人为的战争对生命的残害，就要反对统治者借了集体、家国的名义而加害天下的一切做法。道家文化在此与儒墨划开了界线，从而成为了后世中国历史上那些爱好自由、张扬个性、维护自我权益的思想家、文艺家的精神源头。[5]

开放进取、忠君爱国、思辨求真、尚玄自适，传统荆楚文化精神不仅催生了辉煌灿烂的荆楚文化硕果，也成为荆楚文学的潜在精神支撑，在整部荆楚文学发展历史中，我们将会看到这种传统精神的不断再现和形象表达。从此，荆楚文学形成两支对立互补的文学流脉，一脉以屈原、岑参、闻一多、胡风、曹禺、聂绀弩等为代表，热心向洋、九死未悔；一脉以老庄、孟浩然、公安派、竟陵派、废名等为代表，冷眼观世、从容自适，这两个文学世界二元耦合，宛如太极的两仪，共同构成荆楚文学美仑美奂的高堂邃宇。

三、神话传说

马克思曾经说过：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”[6]113这句话同样适用于荆楚文学。

荆楚大地上的神话传说，不仅是荆楚文学的“武库”和题材来源，而且也是它的生长“土壤”和存在生态。神话传说的叙事方式和艺术风格，某种程度上也决定了文学的叙事格调和地域特色。

《山海经》是一部荆楚的巫书，是迄今为止保存先秦神话传说资料最为丰富完整的文献。由5卷《山经》和13卷《海经》组成，全书“总共虽然只有31000多字，却是包罗万象。除神话传说外，还涉及到地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿产、医药、人类学、民族学、地质学……”[7]1袁珂先生从荆楚盛行巫风、书中经常采用荆楚方言、所记神话传说与楚辞记载多有契合、书中多记载荆楚祖先等方面，详加论证后，得出结论：“总的说来，《山海经》的著作时代，是从战国初年到汉代初年，著作地方是战国时代的楚国和汉代初年的楚地，作者是楚国和楚地的人。”鲁迅科学地指出《山海经》是一部“古之巫书”，他在《中国小说史略》中说：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祗异物及祭祀所宜，以为禹、益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”《山海经》的主要内容即是神话传说，包括鬼神故事，巫术解释，巫觋家族传说，等等，荆楚巫觋在当时是具有丰富文化知识的神通广大的学者，他们所作的《山海经》记录逸闻传说，详细叙述神话，包含了各科知识，又能够集想象、描述于一体，善于勾勒山奔海立的宏大场景，画面瑰伟奇丽，气氛浓重热烈，富有文学色彩，既是一部重要的历史文化文献材料，也是一部重要的文学作品。

记载荆楚神话传说的文本，《山海经》之外，还有湖南长沙子弹库战国楚墓出土的古书《楚帛书》，共有900多字，由内向外旋转书写，周围还有彩绘的12个怪异神像，四角绘有植物的枝叶图案。其内容主要叙述了天地开辟、四时生成、神灵主宰天地、天象变化、灾难来临、敬天礼神、消除灾难、出行宜忌、百姓生活、婚丧嫁娶、五行阴阳、天人感应，等等。同墓还出土过一幅“人物御龙”帛画，主人公头戴切云高冠，身穿宽大的袍子，腰悬陆离剑，站在一条龙背上冉冉飞天，这正是荆楚本土的巫觋形象。

此外，在《庄子》、楚辞、《淮南子》等文献中，也保存着不少荆楚大地上的神话传说。

荆楚神话传说是荆楚先民的口头文学，经由代代口传，带有浓郁的“前文学”特征，想象在其中具有重要的价值。马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中摘引美国民族学家和历史学家摩尔根的话说：“在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”这正是文学产生的重要动力，神话传说与文学的产生存在着无法忽视的意义关联。诚如马林诺夫斯基在《巫术、科学、宗教与神话》中所说：“神话在一切之上乃是一个文化力量；但它不只是文化力量而已。它显然也是一个记述，而且记述便有文学一方面。文学这方面，固嫌大多数的学者加重得过火，但完全忽略了也不是。神话包含着以后成功史诗、传奇、悲剧等根苗；而且神话已被各种民族底创作天才用到史诗、传奇、悲剧等文学以内，已被用到文明中自觉的艺术以内。”鲁迅也指出过：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”[8]17

经由上述文献的记载，我们得以一睹荆楚大地上神话传说的瑰丽风采。

宇宙是如何生成的？人类从哪里来？又将往哪里去？这些问题，即使是在科技高度发达的今天，也不能给出科学的解释。但这些问题的提出本身，却是极有意义的，代表了人类对于命运、人生的终极关怀。对于这些问题，脚踏实地的北方人民并不关心，只有南方的富于奇思妙想的积极浪漫的荆楚人民才有兴趣。

天地是怎样形成的？屈原《天问》开篇发问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何之？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”这些疑问句式，虽然具备提问的形式，却在层层推进中揭示了荆楚先民对于宇宙和人类产生的最初认知：往古之时，天地未分，阴阳不明，混沌迷昧，渐渐产生了阴阳两个大神，惨淡经营后，才有天地日月，天有九重，地有八极，构成了人类所在的世界。《淮南子·精神篇》中也有相似的记载：“古未有天地之时，唯象为形，窈窈冥冥，有二神混生，经天营地，于是乃别为阴阳，离为八极。”

天地形成之后，仰赖造物主得以产生万物，这个造物主在荆楚神话传说中，名字叫烛龙，或者烛阴。《山海经·大荒北经》记载：“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明。不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”又在《海外北经》中说：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无肇之东。其为物，人面，蛇身，赤色。居钟山下。”烛龙与烛阴，应为同一个神灵。春秋、昼夜、晴晦、风雨，都由烛龙或者烛阴的动静吐呐所造成，这种想象美丽而又大胆。三国时代产生的“盘古”形象，无疑受到了荆楚创世神话的影响，徐整《三五历纪》记载：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”又《五运历年记》云：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。”荆楚创世神话传说，极大地丰富了中华民族的集体想世界。

荆楚神话中的女娲，是人类的创造之神。《天问》说：“女娲有体，孰制匠之？”针对女娲造人的神话发问，既然人类是由女娲创造的，那么女娲又是谁创造的呢？传说女娲一日可以“七十化”，“化”即化育、化生之意。女娲不仅创造人类，她还是人类的保护神。《淮南子·览冥篇》记载：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火焰炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”这就是女娲补天的传说。传说女娲死后，身体化作天地万物，她为了人类的利益勇于献身，不惜牺牲整个生命，其精神可与日月争光而不逊色。

荆楚神话传说已经构建了一个完整的神仙系统，有东方木帝、南方炎帝、中央黄帝、西方少昊、北方颛顼等五方神仙，有日神东君、日御羲和、月神夜光、月御望舒、风神飞廉、雷神丰隆、雨神屏翳、山神山鬼、河神河伯、海神海若等等，他们性格各异、法力有别、形象鲜明，表现出荆楚人民不拘一格、意落天外的浪漫情怀和丰富不羁的想象力。

荆楚人民关于先祖的传说主要有颛顼和炎帝两种。屈原《离骚》的开篇即道出自己是颛顼的后裔；《山海经》中更列出了神仙谱系：黄帝生昌意，昌意生韩流，韩流生颛顼，颛顼生重黎（重黎即祝融），这是荆楚族源的一种说法。

另外一种说法也载于《山海经·海内经》中：炎帝生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工，共工生术器、后土，后土生噎鸣。可见，荆楚先民也视自己为炎帝的后裔，炎帝是南方大帝，亦称赤帝：“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司者万二千里。”《楚帛书》也记载：“炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天。”无论是炎帝，还是祝融，都与荆楚人民存在着不同寻常的血缘关系。

炎帝既是太阳神，也是农业神，还是医药神。《淮南子·修务训》记载：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”可见他是一位富有自我牺牲精神的神灵。相传炎帝出生于今湖北随州的烈山，每年在烈山都会举行盛大的祭祀活动，表达了荆楚人民对于先祖的怀念和尊崇。

炎帝的后人也卓有声望，如他的曾孙殳发明了箭靶，鼓和延发明了乐器钟和乐曲；他的女儿瑶姬死后变成瑶草，食用瑶草的果实之后会让所有人都喜爱自己。

在荆楚先民的神话传说中，还有不少关于英雄的传奇。如共工争帝。共工是祝融的儿子，《淮南子·天文训》记载：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”共工是炎帝的后裔，颛顼是黄帝的后裔，共工与颛顼争帝，其实也是炎帝与黄帝争帝的继续，共工最后虽然失败了，但他用自己的身躯撞断了天柱，改变了整个世界的形貌，创造了一个新的世界。

另外一个失败的英雄，名叫刑天，《山海经·海内西经》记载：“刑天与帝争神，帝断其首，葬于常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”刑天舞干戚，不屈不挠，这是一种致死不悔的英勇反抗精神。晋人陶渊明在《读〈山海经〉》诗中写道：“刑天舞干戚，猛志固常在。”这种“猛志”，正是荆楚人民英勇斗争前仆后继精神的写真。

后羿射日的神话，也刻画了一位为民请命的大英雄形象。屈原《天问》中有语焉不详的记载，到《淮南子·本经训》就有了比较详细的描写：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。契俞、凿齿、九婴、大风、封希、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀契俞，断修蛇于洞庭，禽封希于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。”可见，后羿是尧的功臣，其人善射，是一位地地道道的楚人。据《吴越春秋》记载：“于是神农皇帝弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威四方。黄帝之后，楚有弧父。弧父者，生于楚之荆山，生不见父母，为儿之时，习用弓矢，所射无脱。以其道传于羿，羿传逄蒙，逄蒙传于楚琴氏。”楚人善射，代有传人，历代史书多有明载，如熊渠射石饮羽、养由基百步穿杨、善射者陈音帮助勾践复国等等。荆楚人民将人类征服自然界的斗争过程，将战胜干旱、洪涝、毒蛇、猛兽的豪迈决心，浓缩、寄托于后羿这个“典型人物”身上，塑造了自己的民族英雄。

在人类征服自然界的漫长斗争过程中，也有不少“自不量力”的英雄，在他们身上，表现出坚忍不拔的顽强斗志，虽然失败，仍是英雄。最为典型的就是“夸父逐日”。《山海经》记载：“大荒之中，有山，名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也。将走大泽，未至，死于此”，“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林”。夸父也是炎帝的后裔，他是祝融的玄孙。这种与天斗不惜一死的顽强精神，这种悲壮的死亡之后杖化邓林后开出的山河桃花，都是荆楚神话中最为瑰丽雄奇的篇章。

另一则精卫填海的神话，也表现出人类征服自然的不息斗志。《山海经·北山经》云：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自姣。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”精卫不以身小，而立志衔山填海，这是一种何等雄大的精神魄力，数千年以下，鼓舞激荡了无数炎黄子孙的坚强斗志。陶渊明诗云：“精卫衔微木，将以填沧海。”顾炎武诗云：“我愿平东海，身沉心不改。大海无平期，我心无绝时。”精卫填海是中华民族最美丽最动人的神话传说，也是鼓舞荆楚人民不息奋争的精神动力。

四、民俗风情

一方水土养一方人，“百里而异习，千里而殊俗”。④荆楚人民有着迥异于中原诸夏和周边蛮夷的独特习俗，这也是荆楚文学的生存空间。

荆楚人民相信自己是日神的远裔和火神的嫡嗣，由此形成尚赤、尚东、尚左的风习。《墨子·公孟篇》记载：“昔者，楚庄王鲜冠组缨，绛衣博袍，以治其国，其国治。”所谓“绛衣”，即是赤色的衣服。《国语·楚语上》也记载伍举所说，楚国的章华台有“彤镂”之美，也是红色的。根据考古材料来看，楚国出土的衣衾，颜色以赤色为主；其战旗也是红色的。

荆楚人以东为尚，《新序》记载荆楚人接待秦使时，“昭奚恤发精兵三百人，陈于西门之内。为东面之坛一，为南面之坛四，为西面之坛一。秦使者至，昭奚恤曰：‘君，客也，请就上位东面。令尹子西南面，太宗子敖次之，叶公子高次之，司马子反次之。昭奚恤自居西面之坛。”文中所说“上位东面”，就是坐西朝东的尊位，在荆楚人看来，这一方向可以面向日出，以东方为贵。荆楚贵族下葬时，也以头向从东，朝向太阳升起的地方。屈原在《九章·哀郢》中写道：“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘。”荆楚人民以东向为尊，至死不渝。

荆楚以左为贵，《左传·恒公八年》记载随国季梁的话：“楚人上左。”验之于楚国的官职，就可见一斑，楚国有左司马、右司马，而以左司马为尊；有左尹、右尹，而以左尹为尊；有左领、右领，而以左领为尊；三军之中，中军是主力，左军和右军中，仍以左军为尊。

荆楚之地巫风流行，颇具浪漫想象力的荆楚人民崇尚巫术，推崇全知全能、交通鬼神的大巫。周代各族，本来都是信巫的，但像荆楚这样巫风盛行的民族，却并不太多见。在荆楚人民看来，巫具有超越常人的秉赋和教养，正如观射父对楚昭王所说的：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”⑤无论男觋女巫，一般通称为巫。荆楚的大巫，多为男性。而巫往往又是医，《国语》记载：“巫彭作医，巫咸作筮。”所以彭咸连称，在屈原辞赋中比比皆是。巫医既可以交通鬼神，又可以寄托生死，地位是很高的。

荆楚人好巫，在外人看来，无异太过，便以“淫祀”相称，如《白虎通·五祀篇》所说：“非所当祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”淫祀之风，盛行于荆楚大地，以至于《新论·言体篇》批评楚灵王，说：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下，甚可伤。”这段话，虽然不无渲染过甚之处，但楚灵王好淫祀却是可信的。

荆楚人民对祖宗的鬼魂非常敬重，但同时又认为祖宗的灵魂通情达理，能够体谅他们的所作所为。昭王十一年，当吴军集结于麇，子期准备采用火攻对付吴军，但是上一年不少楚军将士战死在此地，采用火攻恐怕对父兄遗骸不利，所以昭王有所顾忌，如子西就认为：“父兄亲暴骨焉，不能收，又焚之。不可。”但是子期却说：“国亡矣！死者若有知也，何以歆旧祀？岂惮焚之？”于是，采用火攻，打败了吴军。

荆楚人就是这样，既相信鬼神，也直面现实。在日常生活中，他们害怕遇到不吉利的怪物，特别对于两头蛇，尤感恐怖。《新序》记载楚国名相孙叔敖小时候见到过两头蛇的故事：“孙叔敖为婴儿之时，出游见两头蛇，杀而埋之。归而泣，其母问其故，叔敖对曰：‘闻见两头之蛇者死，向者吾见之，恐去母而死也。其母曰：‘蛇今安在？曰：‘恐他人又见，杀而埋之矣。其母曰：‘吾闻有阴德者，天报以福，汝不死也。及长，为楚令尹，未治而国人信其仁也。”荆楚人对蛇素无好感，更相信见到两头蛇的人必死无疑，孙叔敖“恐他人又见，杀而埋之”，具有一种勇于担当、勇于牺牲的可贵精神。

荆楚人崇拜凤鸟，以凤为图腾，对于与凤近似的雉，也格外推崇，所以有不得射杀雉鸟的禁忌，尤其是不能射杀“科雉”。所谓“科雉”，即是指尚在窠中的雏雉，他们相信，凡有射杀科雉者，不出三月即死。《说苑》卷四记载：“楚庄王猎于云梦，射科雉得之，申公子倍劫而夺之。王将杀之，大夫谏曰：‘子倍，自好也，夺王雉必有说，王姑察之。不出三月，子倍病而死。邲之战，楚大胜晋，归而赏功。申公子倍之弟进，请赏于王，曰：‘人之有功也，赏于车下。王曰：‘奚谓也？对曰：‘臣之兄读《故记》曰：“射科雉者，不出三月必死。”臣之兄争而得之，故夭死。王命发乎府而视之，于记果有焉，乃厚赏之。”

荆楚人的性格比较直率，容易激动，司马迁说过楚人“其俗剽轻，易发怒”，他们是性情中人，更多地带有诗性品格，“不仅有筚路蓝缕的苦志，有刻意创新的巧慧，有发扬蹈厉的豪气，有谄神媚鬼的痴心，而且，他们有顾曲知音的才情”。[3]121

荆楚乐舞，一定是南国的奇葩，可惜其风采已经消失在长曳数千年的流光之中。我们只能根据出土的乐器、绘画，结合传世文献，遥想当年的绝代风华。

据《国语》的记载，春秋时期荆楚已经八音俱全。其中，荆楚人尤其喜爱钟。尚钟之风，于楚为烈。中原诸夏注重的是鼎，荆楚注重的则是钟。楚王有所谓的“九龙之钟”，《淮南子·泰族训》记载秦师破郢后“烧高府之粟，破九龙之钟”，破钟对荆楚人民来说，无异于北方的迁鼎，代表了王权的失落和国家的灭亡。精通音乐的人才，在荆楚，最负盛名的是钟仪、钟建、钟子期，都是以钟为姓。尤其是钟子期，更是以善于辨音著名。《吕氏春秋·本味篇》记载：“伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在太山，钟子期曰：‘善哉乎鼓琴！巍巍乎若太山。少选之间，而志在流水，钟子期又曰：‘善哉乎鼓琴！汤汤乎若流水。钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。”据高诱注，伯牙也是荆楚人士，伯为其姓，牙为其名。伯牙的琴艺高超，《荀子·劝学篇》说：“伯牙鼓琴，而六马仰秣。”可见其音乐的感染性，极富杀伤力。

荆楚舞蹈，最负盛名的当属巫舞。王逸的《楚辞章句》记载：“楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。屈原见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙俚，因作《九歌》之曲。”荆楚人又称巫为灵，《九歌·东皇太一》说：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”《九歌·云中君》也说：“灵连绻兮既留，烂昭昭兮未映。”可见，每逢佳节盛典，荆楚的男觋女巫们，一个个穿戴上艳丽的服装，熏沐着芬芳的香料，手执着灿烂的鲜花，载歌载舞，以娱诸神。荆楚舞蹈的特点，在于“偃蹇”和“连绻”，讲究曲线律动的美感。在荆楚人的眼中，美貌女郎的标准是“丰肉微骨”而“小腰秀颈”，如此的体态和舞姿，加上“美目盼兮，巧笑倩兮”，也就难怪观者乐而忘返了。

独特浪漫的民俗风情，孕育了别具一格的荆楚文学。

注释：

①《文心雕龙·物色》。

②《左传·襄公十八年》。

③《淮南子·泰族训》。

④《晏子春秋·内篇·问上》。

⑤《国语·楚语下》。

参考文献：

[1]张正明，刘玉堂.荆楚文化志[M].上海人民出版社，1998.

[2]张正明.先秦的民族结构、民族关系和民族思想[J].民族研究，1983（5）.

[3]张正明.楚文化史[M].上海人民出版社，1987.

[4]黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].商务印书馆，1983.

[5]刘保昌.道家思想与现代文学的个人主义精神[J].江苏社会科学，2004（2）.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第2卷）[M].人民出版社，1972.

[7]袁珂.〈山海经〉神话与楚文化[M]//巫风与神话，湖南文艺出版社，1988.

[8]鲁迅.鲁迅全集（第9卷）[M].人民文学出版社，1981.

作者简介：刘保昌（1971-），湖北仙桃人，文学博士，湖北省社会科学院研究员，研究方向：中国文学史。

（责任编辑：杨立民）

基金项目：本文系2014年国家社会科学基金年度项目“地域文化视野中的两湖现代文学研究”（项目编号：14BZW112）的阶段性成果。