汉魏六朝仙歌创作的文学史意义

蒋振华 周龙霞

（湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081）

仙歌是道教文学的主要体裁之一，分为广义与狭义两种。真正狭义上的仙歌，从创作主体看，应该以道教中人物或者是道教中人假托的某某仙人、真圣为创作主体；其内容、主旨以“仙”为中心，或表达对神仙美妙境界之向往，或渴望成为自由幸福、生命长存的仙人。广义地讲，凡吟咏仙人、仙境和神仙思想的诗作，即可视为仙歌。考察汉魏六朝仙歌创作的实际情况，多属广义范畴。这些仙歌浸染着老庄道家艺术创作的理论内涵，形成艺术追求与宗教理想相融合的本质特性，又渗透和影响教外文人创作领域，具有重要的文学史意义。

一、汉魏六朝仙歌的艺术追求与宗教理想

作为道教宣道布教的辅助手段，仙歌创作必须服从道教的教义、教理和宗教目标，要体现神仙可致的根本主旨和“终极关怀”。由于神仙宗教理想与现实的差距极大，只是一种幻想，所以在可信性上自然会引起人们的怀疑。为了宣传神仙的实有，仙歌作者必须调动尽可能调动的艺术技巧以吸引人们的注意，解除他们的心理疑虑，使他们相信仙人仙境的可望又可及，因此，仙歌表现出浓厚的艺术倾向。

早期形态的仙人形象，无论庄子笔下的神人、真人、仙人也好，《远游》中的羽人也好，都是肉体健康、轻举，精神自由逍遥，或飞升上天，或隐处仙山仙岛的异人。这为葛洪全面系统地阐述神仙道教的主体信仰对象——仙的内涵作出了启示。《抱朴子内篇·论仙》在对“仙”的全面阐述中，就有早期形态下的仙的基本要素：轻举飞腾，“蹑玄波而轻步，鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，俯栖昆仑”。又《对俗》云：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形。”葛洪是在认同和继承古之关于“仙”的理念基础上来全面阐扬“仙”的思想的。作为对神仙道教起辅助作用的仙歌，其使命之一就是对“仙”的这个内涵予以形象阐释。因此，当我们来阅读陶弘景《真诰》中诸仙降临，亲口告授上清经法时，看到的是仙歌描写的仙真仙圣排云御空而来的飞仙形象，这些形象的意义在于其不同凡众、远离现实、忽隐忽闪的自由与超脱。云林夫人飞腾而降

的形态是：“驾埃遨八虚，回宴东华房。阿母延轩观，朗啸蹑灵风。我为有待来，故乃越沧浪。”她是在飞游八虚之后乘风越浪而来，其间自由自在可以想见。而女仙萼绿华飞游的景象是：“神岳排霄起，飞峰郁千寻。寥笼灵谷虚，琼林蔚萧森。羊生标秀美，弱冠流清音。栖情庄慧津，超形象魏林。扬彩朱门中，内有迈俗心。”飞仙萼绿华的飘举自由之内涵，加上了一层超尘脱俗的意蕴。

无论是作为上清经系的创始人之一的杨羲，或者是对上清经进行整理、弘扬的陶弘景，他们在宣传神仙道教思想时，首先必须考虑“仙”的引人入胜之处是什么，因此，在《真诰》类似于上引描写云林夫人和萼绿华的许多仙歌中，“飞”成为她们区别于凡众的显著标志，这是《真诰》以生动的“飞”仙形象来辅助宣传葛洪以来神仙道教理论的有力明证。

如果说上述单个的飞仙形象不足以阐扬道教在接受佛教普度众生思想之后提出的超度万灵理论，那么作为上清经系之主经的《上清大洞真经》就弥补了这个缺陷。其卷一的《大洞灭魔神慧玉清隐书》中的仙歌就描写了众多乃至数以万计的“飞步”仙真仙众形象，这些形象组成气势壮观、浩浩荡荡的神仙队伍。

我们先来观赏众仙飞动的生动形态：

体矫玄津上，飞步绝岭梯。披锦入神丘，璨璨振羽衣。冥摅交云会，飞景承神通。清峰无毫荟，绮合生绝空。金华带灵轩，翼翼高仙翁。万辔秉虚散，蓊蔼玄上牎。

诗歌运用夸饰富艳的语言词汇，描绘出神仙的轻举飞动的姿态，“体矫”、“飞步”等词，既切合灵魂飘忽的性状，又把神仙具有凌空绝岭、飞高走峭的特异本能展示出来，无疑要造成一种令人幻想、渴望的宗教效果和艺术效应。另外，该诗对仙人华丽的穿着打扮，清丽辉煌、虚廓神秀的居住环境等的铺饰夸陈，在极尽想象和玄想之中，引人向往。接着是描写真人仙圣之多，暗含人人可以致仙，神仙大有人在的宗教主题：

纷纷三洞府，真人互参差。上有千景精，冥德高巍巍。太一务猷收，执命握神麾。正一履昌灵，摄召万神归。公子翼寂辕，洞阳卫玄机。……七景协神王，飚轮万杪阶。

诗中“参差”、“万神”、“万杪”等夸饰之语，说明仙境中神仙之众多，队伍之浩荡，其言外之意，发人深思。

神仙道教的仙界仙境也像仙人一样是属于宗教理想的产物，它们既超越现实、高于现实，又带有现实的原型和痕迹，这是作为与其他宗教不同即以关心现实为出发点的道教最显著的特征。

如何把仙界仙境描绘得最具吸引力，这也是作为辅教之用的仙歌必须面对和思考的问题；从文学体裁怎样发挥其作用来讲，则是仙歌所要解决的艺术吸引力的问题。纵观整个六朝仙歌，它们着实施展了许多艺术手法诸如驰骋丰富的想象、借用修道持炼上的存思、玄想和思神等方式、采用大胆的夸张、不惜造遣华丽丰赡、色彩斑斓的语词，诸如此类，不一而足。

《上清大洞真经》是上清派的主经和首经，自它产生以后，对道教尤其是唐宋道教产生了深远的影响。而金元时期出现的以清修炼养为宗旨的全真道派之渊源亦可远追上清派的存想和内观之法。由于上清经派注重存想、思神等修炼之术，《上清大洞真经》中许多仙歌所描写的具有强烈诱惑力的仙居、仙境，就是这种具有艺术特质的存想、思神之法的产物。其卷一的《玉清隐虚》有一首仙歌云：

玄景散天湄，清汉薄云回。妙气焕三晨，丹霞耀紫微。诸天舒灵彩，流霄何霏霏。神灯朗长庚，离罗吐明辉。回岭带高云，悬精荫八垂。三素启高虚，兰阙披重扉。金墉映玉清，灵秀表天畿。风生八会宫，猛兽骋云驰。

这仙界洞府的美妙，是通过萦绕的流云，妙气的丹霞，朗丽的光彩，灵秀的屋宇，高耸的宫殿，奔驰的神兽……等一组组绚烂绮丽的画面构成，让人们想象生活于其中的仙人仙圣是何等的自由愉快。不仅如此，这首仙歌中还有一个值得注意的地方，就是作者一下把笔触投向九重天宫，一下又注目于高山峭岭，忽而天上，忽而人间，思维极具跳跃性。究其原因，从艺术效果上讲，正是宗教的想象与艺术的想象可以跨越时空、天马行空、腾挪跌宕、高低起伏、穿山越岭所应有的表征；从宗教追求来看，正是基于神仙飘忽不定，时而出现于天界，时而显形于凡间的那种出无定时的考虑，这也是仙歌作者苦心经营之所在，是要靠信道者深刻领会的，这就是我们常说的宗教体验。

当然，通过艺术的幻想和宗教的玄想营造迷人的仙界仙境，首要之务在于纳徒吸信，《真诰》中的云林右英王夫人所作仙歌就是如此：

辔景落沧浪，腾跃青海津。绛烟乱太阳，羽盖倾九天。云舆浮空洞，倏忽风波间。来寻冥中友，相携侍帝晨。王子协明德，齐首招玉贤。下盻八阿宫，上寝希林颠。漱此紫霞腴，方知秽涂辛。佳人将安在，勤心乃得亲。

先铺垫仙界的诱人，这是“寻友”、“招贤”的物质基础和精神前提，一旦友至贤来，就可享受幸福，漱霞除秽，肉体的享乐与灵魂的洗礼在这个仙界里两全其美。在六朝仙歌中，属于表达这种招徒纳信的宗教主题的作品，在结构的安排上基本采用三段式结构：铺陈仙界的美妙——出招——享受仙界的快乐。这在《无上秘要》卷二十九所收《赞颂品》仙歌中更为普遍，如《清明何童天颂》就宣称普度幽魂来太清享受福禄，宗教的济世、超度主题以诗歌辅教的形式予以体现，文与质相得益彰。

上述关于仙境的美妙，只是流于外观的、视觉的引人注意，建立在人类现实欲望基础上的神仙道教，也追求天界中味觉的、听觉的、精神的美好，对此，仙歌也予以极可能的再现，从而把仙界构成全面完整的极乐世界。我们再来看《真诰》中灵妃所唱仙歌：

紫桂植瑶园，朱华声栖栖。月宫生蕊渊，日中有琼池。左拔员灵耀，右掣丹霞晖。流金焕绛庭，八景绝烟回。绿盖浮明朗，控节命太微。凤精童华颜，琳腴充长饥。控晨揖太素，乘飚翔玉墀。吐纳六虚气，玉嫔把巾随。弹璈南云扇，香风鼓锦披。叩商百兽舞，六天摄神威。倏焰亿万春，龄纪郁巍巍。小鲜未烹鼎，言我岩下悲。

在这个神仙世界里，凡离不开生命需求的一应俱全，物质的享受不必说，就是那歌、舞、乐组合成的声光交织、五彩斑斓的场景，亦让人留连忘返，如痴如醉，而这一切美妙的东西所包裹和缠绕的，则是虽历亿万之春却依然童颜鹤发的生命——长生久视的愿望寓含在优裕而愉快的物质生活与精神生活之中。

或许灵妃所唱有些过于铺饰和夸张，因而也过于理想和奢望，那么紫微所歌则纯属另一种气象，她在坦露与直陈之中把生命之所以长存揭示得淋漓尽致，直截了当：

龟阙郁巍巍，墉台落月珠。列坐九灵房，叩璈吟太无。玉箫和我神，金醴释我忧。

一切归之于无，无名无利，无欲无望，无忧无虑，无我无他，这是神仙长寿的奥妙。由此带出了道教家们对生命怎样才能延伸和长驻的哲学思考。道教关于神仙概念的另一个涵义由这首仙歌油然让人联想到葛洪的解释：“仙人殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露”，“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”，这里的仙法，就是长生之法。可见神仙并不是什么怪异现象和神秘不测之人，他只不过是掌握了命运的规律和生命的奥妙的适性之人。

陶弘景深刻地认识到“生之在我”，“学生之道必夷心养神”，其《真诰》中的仙歌，把对仙界圣境诱人之处的夸张描写与冷静思考后的理念表述结合起来，文学的热烈、宗教的狂放与哲理的沉着融和在真妃所授杨羲的赠诗之中：

云阙竖空上，琼台耸郁罗。紫宫乘绿景，灵观蔼嵯峨。琅轩朱房内，上德焕绛霞。俯漱云瓶津，仰掇碧柰花。濯足玉天池，鼓枻牵牛河。遂策景云驾，落龙辔玄阿。振衣尘滓际，褰裳步浊波。愿为山泽结，刚柔顺以和。相携双清内，上真道不邪。紫微会良谋，唱纳享福多。

成仙和长生的不邪真道就是“刚柔顺以和”，故老子云：“专气致柔，能婴儿乎？”“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。能柔能顺能和，才可长久享有琼台美景、紫宫幸福。

《庄子》曾经指出，所谓神仙般的快乐是指一种无所待的精神逍遥，这既是一种哲学境界，又是一种生命境界。陶弘景在弘扬神仙道教的生命精神中，也始终把无所待的生命境界作为最高的目标来体现所谓神仙的精髓。《真诰》通过紫微夫人所咏仙歌以无待作为逍遥之境来否定右英夫人鼓吹的有待为至极之乐的思想，从而把无待至上的哲理包容在美妙迷人的仙境描写之中。

由于神仙道教宣传一种神仙是拥有和掌握养生之术、特异之功的异人之观念，所以，六朝道教仙歌对致仙术也有一定程度的描写和吟咏。《真诰》中紫微所作《养生歌》就是陶弘景《养性延命录》中养生思想的形象注脚：

超举步绛霄，飞飚北垄庭。神华映仙台，圆耀随风倾。启晖挹丹元，扇景餐月精。交袂云林宇，浩轸还童婴。萧萧寄无宅，是非岂能营。世纲自扰竞，安可语养生。

那个居住在仙台上的神仙为什么成为神仙？谜底在于善于养生。养生是一门学问，一种技艺，不精于此术者，是不能长生成仙的。诗歌没有给出养生的全部内容，全凭读者去想象，它只在作品前面的大部分文字里营造令人迷恋的仙界气氛，最后以画龙点睛之笔告诫人类不营是非乃为养生之道，如若具体而知，则需细读《养性延命录》，这就是作为文学作品的仙歌的含蓄风格和留有余地让人想象的特质，从而成为其与道教说教不同的标志，当然也配合着宗教的说教。

对于具体个例的修仙之术的吟咏，在六朝的仙歌作品里并不罕见。例如收录在早期上清派经典《上清高上灭魔玉帝神慧玉清隐书》中的《玉帝吟歌》就描写了道教神仙的分身变形之术：

上景发晨晖，金霄郁紫清。三素曜琼扉，玄上昭虚灵。手掇青林华，回盖太元庭。寝冥顾绿房，飞步秀玉京。提携朱景玉，长烟乱虚营。玄归自可宝，何以怨无生。四王宅谁身，变分岂一形。

分身变形之术，据葛洪云是“可以备兵乱危急，不得已而用之，可以免难也”的护身保命之术，这种法术是通过思神守一之法演化而来的通神术，意念专一到一定程度，便可与神灵对接，驱鬼唤神，使勿加害于人，故郑隐说：“形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也”。左慈就是使用分身变形之术免遭曹操的屡次加害。

为了提高教外人士对仙界美境的可信度以便将其吸纳进来，六朝仙歌还以对仙境深深留恋和回味的形式，以作者自己的亲身体验来描写仙境，葛玄的《一讽而一咏》就是此类仙歌的代表作：

一讽而一咏，玄音彻太清。太上辉金容，众仙齐应声。十方散香花，燔烟栴檀香。皇娥奉九韶，鸾凤谐和鸣。龙驾翳空迎，华盖耀杳冥。……八王奉丹液，挹漱身腾轻。逍遥有无间，流朗绝形名。神童侠侍侧，自然朝万灵。飘飘八景舆，游冥白玉京。

据《历世真仙体道通鉴·葛仙公传》载，葛玄自云已修道成真，于是想象自己轻举漫游天界仙境，历览仙界的美好景致。幻觉结束后，咏诵《洞真经》，借助伴奏的鼓乐之声，又开始沉浸在刚才虚无缥缈的仙境里，回味曾经领略过的景象，于是写了这首歌。诗歌为了证实仙境实有的神圣、华丽和快乐，不惜夸张、铺饰之笔，组合起音乐（声）、香花（味）、华殿（色）、神物（形）等物象和意象，把局外者吸进这个极乐世界，在艺术效果的感召之下达到宗教目的和效果。辅助宗教宣传，“诱骗”别人相信神仙实有、仙境实美，铺饰夸张的文学手段，瑰丽绮艳的文学语言，都拿来为我所用，成了仙歌扮演道教配角的惯用“伎俩”，我们再来看一首《真诰》中的仙歌：

飞轮高晨台，控辔玄垄隅。手携紫皇袂，倏忽八风驱。玉华翼绿帏，青裙扇翠裾。冠轩焕崔嵬，珮玲带月珠。薄入风尘中，塞鼻逃当涂。臭腥凋我气，百痾令心沮。何不飚然起，萧萧步太虚。

这里是一个色彩缤纷的世界，一切能够用来形容这个色彩世界的形容词玄、紫、玉（白）、绿、青、翠（合色）、珠（黄）几乎都囊括进来装饰“太虚”仙境，如此琼楼玉宇，清风朗气，你还在腥臭的人间犹豫什么呢？“何不飚然起，萧萧步太虚？”这个“太虚”正在张开欢迎的臂膀，随时恭候你的光临。

总之，仙人，仙境，仙理，仙术，是六朝仙歌创作的宗教内容；存思，玄想，夸饰，瑰丽，是六朝仙歌创作的艺术追求。

二、汉魏六朝仙歌向文人创作领域的渗透

仙歌比抽象的道教说教更容易起到吸引信徒的作用，因此，它对于人们的影响来得比经典的宣传更快，特别在神仙道教发展迅猛的魏晋南北朝时期，对于以士族阶层、文人士大夫为神仙道教信仰主体的人来说，仙歌的影响更为强烈。仙歌描写的仙人、仙境更能形象、直观地激发文人士大夫们心灵深处的生存欲望和享乐思想，从而唤起他们去强烈地求仙访道以求长生不死；也因为仙歌表现的绚丽神奇的境界美、艺术美更能催生文人士大夫们丰富奇特的想象力，从而激励他们对更高更美的理想世界的追求，这样，两种追求最直接最显著的结果便是带来了魏晋六朝文人游仙诗的繁荣。

曹操是魏晋时期较早地与神仙方术之士和道教人物进行交往的文学家，他创作的游仙诗以丰富的想象和幻想描写了仙境的奇丽，景色的优美，并设想和仙人逍遥飞举，诗歌充满浪漫的气息，如《气出倡》中有云：

驾六龙乘风而行，行四海外路。下之八邦，历登高山，临溪谷。乘云而行，行四海外，东到泰山，仙人玉女，下来遨游。……乃到昆仑之山西王母侧，神仙金止玉亭，来者为谁？赤松王乔……乐共饮食到黄昏。

海外仙境，有高山流水，仙人玉女偕游，乘云御风，饮酒为乐。《秋胡行》第二首之“愿登泰华山，神人共远游”反复两次，一开始就把那种与仙人共游的愿望表露得既强烈又迫切。

阮籍是正始时期文人游仙诗作的代表人物之一，在他的八十二首《咏怀诗》里，据我们初步统计，凡是“涉仙”的作品即达二十七首，虽然借“仙”表意的内涵不一，主旨各异，但渴望与神仙共游、但愿人生长久的情感却是共同的，如其三十三云：

东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖覆天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼噏成露霜。沐浴丹渊中，炤耀日月光。岂安通灵台，游养去高翔。

作品以丰富的想象，把自己置身于逍遥自在的四五个神仙的行列之中，在庄子曾经奇想的有绰约风姿的神人居住的藐姑射之山徜徉容与，沐浴着太阳的光辉，而有时又与仙人们一起乘风远游，因为“远游可长生”。

在六朝仙歌中，人间仙境主要是指昆仑、泰华、蓬莱三岛等高山名胜，文人们的游仙诗当写到他们幻想与仙人偕游时，也主要在这些名山峻岭中翱翔，在两晋游仙诗成就最高的诗人郭璞那里，人间仙境有蓬莱、青溪、昆仑。无论哪一位诗人当他描写这些仙境时，总要通过想象夸张的手法，把仙境描写得引人入胜，或者幻想仙境的美丽辉煌，或者设想仙人众神的热闹欢乐，或者铺陈饮食住处的奢华壮观，如果是写海上仙岛，则把开阔雄浑、汹涌澎湃的大海气势与虚无缥缈、似真却幻的仙山景致融为一体……目的都是为了寄托文人们的理想，表达对现实社会的超越。例如郭璞《游仙诗》第六首《杂县寓鲁门》：

杂县寓鲁门，风暖将为灾。吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。嫦娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，飘摇戏九垓。奇龄迈五龙，千岁方婴孩。燕昭无灵气，汉武非仙才。

据《国语·鲁语》载，杂县（一种海鸟，即爰居）现世，会引起海风，诗歌以此为引子，设想海上仙山在汹涌澎湃的大海中出现，海风起来，海浪翻滚，一派雄伟壮阔的景象，这时众多神仙排空而来，他们金樽频举，歌喉高展，妙音婉传，一片热闹欢乐气氛，让人感到神仙是多么快乐和逍遥。而“升降”两句更以仙境的美妙推翻所谓帝王生活的富贵，特别是这两句之后补上的长寿仙人的形象描写，更诱发人们对长生的渴望。这样，全诗紧紧围绕海上仙岛仙境这个中心，设想新奇，境界挺拔高大，笔力刚劲雄健，刘勰说“景纯仙篇，挺拔而为俊”似应指这类游仙诗。

服金丹妙药成仙是神仙道教特别是葛洪的金丹理论之重要内容，六朝仙歌对此歌咏尤多，如《黄庭内外景经》与《周易参同契》中大量的炼丹诗，歌咏炼丹以及服丹的神用。受此影响，六朝文人游仙诗幻想神人仙圣以仙丹灵药相赠，自己因而也成为神仙。沈约是一个与陶弘景交往频繁、信仰神仙道教的文人，陶弘景曾几次捎信给他劝其摆脱俗务仙隐茅山，但沈约终究没有赴约）。其《赤松涧诗》幻想仙人以丹相赠，立马成仙云游天界：

松子排烟去，英灵眇难测。唯有清涧流，潺湲终不息。神丹在兹化，云軿于此陟。愿受金液方，片言生羽翼。渴就华池饮，饥向朝霞食。何时当来还，延佇青崖侧。

“延佇青崖侧”，对服丹成仙是多么热切地渴望，而其中又不乏理性的思考，此次的希企，只是一种梦想，那么就寄望于下一次神仙再来吧，然而，下一次恐怕也是这一次的结果……

神仙赠丹只是一种幻想和奢望，与其不切实际地玄想，不如亲身实践采集长生之药，或者学会炼丹之法亲自炼丹。因此，一些文人游仙诗描写他们采药深山，有些甚至幻想在采药之中偶遇神仙，经其点化而成仙；有些则幻想炼丹而成，服之为仙。这方面的作品有嵇康的《游仙诗》（遥望山上松）、郭璞的《游仙诗》（晦朔如循环）、江淹的《采石上菖蒲》、《赠炼丹法和殷长史》、吴均的《采药大步山诗》。其中尤以嵇康的《游仙诗》幻想奇特，亲身的采药行动与遥远的渴望、想象交织在一起，而那种侥幸一遇的心态跃然纸上：

遥望山上松，隆冬郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘 戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕。长与俗人别，谁能睹其踪。

诗人遥望山松，不由得漫游玄圃，幻想路逢黄老两神仙，授以自然之道。诗人又想象采药深山，服食长生，结友桐荫，临觞奏韶，其乐融融。一种超尘脱俗的理想愿望伴随着神思在仙界的遨游而愈来愈热切。

如果说嵇康的游仙诗还只是在幻想之中采药服食成仙，那么江淹就把自己曾经亲自采药炼丹的经验赠送给自己的好友，也希望挚友得到长生成仙之法，从而拓展了游仙诗的题材领域，即把游仙意识包容在赠别之中，如《赠炼丹法和殷长史》：

琴高游会稽，灵变竟不还。不还有长意，长意希童颜。身识本烂漫，光耀不可攀。方验参同契，金灶炼神丹。顿舍心知爱，永却平生欢。玉牒才可卷，蕊珠不盈箪。譬如明月色，流采映岁寒。一等黄冶就，清芬迟孤鸾。

诗人深谙《周易参同契》的炼丹之法，对于炼丹的火候、原料配制、丹色、亮度都了如指掌，劝奉友人努力实行，一旦炼就，服之，将有西王母派来的青鸾接引而仙去。结尾部分把诗歌的写实又推向想象的世界，总离不开对神仙浪漫境界的渲染。

像江淹一样在赠和送别之中掺合着神仙寿考的祝愿，把游仙题材与送别题材叠合起来，似乎成了南北朝文人游仙诗的一个基本趋势，或者是因为没有什么比以身体健康仙寿作为对朋友的祝愿更好的了，特别是当友人远离家乡甚或一去将成为永诀的时候，如王筠在《赠殷钧别诗》中云：“玉铉布交文，金丹焕仙骨。九沸翻成缓，七转良为切。执以代疏麻，长贻故人别。”把炼丹之法赠送故人，祝他长寿成仙，以表拳拳之心。

钟嵘曾经在评论郭璞的游仙诗时，将游仙诗之体区分为“列仙之趣”和“坎壈之怀”两类，并认为郭璞的游仙诗大多是关怀现实、抒发忧生之叹的坎壈之作。这种作品后来被何焯称之为由“列仙之趣”的“正体”转化而来的“变体”。因此，我们可以这样认为，许多六朝文人游仙诗受仙歌“列仙之趣”的影响，创造性地借用神仙观念和神仙现象，把对于社会现实的批判，对于残暴的邪恶势力的愤恨，对于自由境界的向往和对于理想社会的追求，融化在登仙游仙的想象之中。

郭璞生当两晋之交，正值八王之乱和东晋统治阶级内部矛盾尖锐之际。王敦的擅权和异心，使郭璞深感仕途险恶，“适闻吴兴复有欲构妄者，咎征渐成，臣其恶之。顷者以来，役赋转重，狱犴日结，百姓困扰，甘乱者多，小人愚崄，共相扇惑，虽势无所至，然不可不虞。”这样纷乱黑暗的现实，自然会使他一方面思考保身自晦的办法，另一方面又只能引起他对此现实愤愤不满，所以他的游仙诗多半是心曲感慨之叹。

归隐求仙，高蹈风尘之外是他全身自晦的最佳处世生存之法，故《游仙诗》第一首云：

京华游侠窟，山林隐遁栖，朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。丹溪可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩羝。高蹈风尘外，长揖谢夷齐。

在进退两难、江湖险恶的环境里，游仙蓬莱，盘桓丹溪，或许能摆脱黑暗，求得生命的长存。

尽管环境险恶，理想不能实现，但是诗人不是那么容易彻底干净地忘怀世情和现实，那种功业未成而时光易逝之感有时也在一种厌倦寻仙访道的意识中流露，如第四首云：

六龙安可顿，运流有代谢。时变感人思，已秋复愿夏。淮海变微禽，吾生独不化。虽欲腾丹溪，云螭非我驾。愧无鲁阳德，回日向三舍。临川哀年迈，抚心独悲吒。

出世与入世，鄙薄富贵与建功立业，就是这么强烈地缠绕和困惑着他的心灵，典型地反映了魏晋以来一些号称“狂放”和“隐逸”的知识分子所普遍具有的矛盾情绪。

郭璞向往仙境，思作仙人的原因是怀抱伟器和才华不愿意明珠投暗，“珪璋虽特达，明月难暗投”，但他又不心甘情愿做长生人轻举飞升到天国昆仑仙岛蓬莱，因为“遐邈冥寂中，俯视令人哀”，疾苦的人民、动乱的社会还需要他的关心和同情，这就是郭璞游仙诗的矛盾逻辑，但也是异于大多数文人游仙诗只流于追求列仙之趣以自娱、自适、自得的地方，从而提升了游仙诗的品位，丰富了游仙诗的内涵，这种取向对后来李白的游仙诗影响很大。这就是郭璞游仙诗的意义。

六朝仙歌所咏唱的仙人，其实是一种谙熟和精通老庄玄道、葛洪“仙道”（老庄之道的神秘化）的识道之士，因此，六朝仙歌具有仙人的神秘性与得仙的合理性之统一的蕴含。受此影响，六朝文人游仙诗也没有忘记把仙人之趣和得仙之理糅合起来作为游仙诗的一个重要品性。嵇康自不必说，他的养生可以长生，神仙可养而得的养生思想就是滋生他的游仙观念和游仙诗的理论基础。郭璞则把对老庄“无为”、“坐忘”论的理解转化成致仙的必要前提，换句话说，仙就是一种无为无欲状态下的心灵展示和肉体呈现，其第二首中的“鬼谷子”就是这样的神仙：

青溪千余仞，中有一道士。云生梁栋间，风出窗户里。借问此何谁，云是鬼谷子。翘迹企颖阳，临河思洗耳。阊阖西南来，潜波涣鳞起。灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使？

千仞青溪之上，端坐一人，清风吹起，白云悠游，仙境一般美妙。此时他闭目养神，寂然无虑，收视反听，淡然无欲，当修炼到一定程度就会有仙下临，把他接引而去。该诗的意蕴在于形象地展现庄子“心斋”、“坐忘”的修炼理论，把理与趣和谐地统一在仙人的形象上。老庄的无为玄理，体现在生命境界上就是追求清静寡欲，不为外物名利所染，鬼谷子的临河洗耳就是这种洁身自好的自我内省。

爬罗六朝仙歌渗透文人诗歌创作领域的历史印痕，我们发现其渗透的路径如是：幻想仙境、偕仙飞举→采药炼丹、服丹、赠丹→借列仙之趣寓坎壈之怀→解仙人之意明得仙之理，对应的文人创作主体分别是：曹操、阮籍、郭璞→沈约、嵇康、江淹、吴均→郭璞→嵇康、郭璞，而创作蕴含的情理变化轨迹则为：理想（幻想）→现实→义理。

〔1〕王明.抱朴子内篇校释〔M〕.北京：中华书局，1985.

〔2〕道藏〔M〕.文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1992年影印.

〔3〕逯钦立辑.先秦汉魏晋南北朝诗〔M〕.北京：中华书局，1983.

〔4〕阮籍.阮籍集〔M〕.上海.上海古籍出版社，1978.

〔5〕（明）胡之骥.江文通集汇注〔M〕.北京.中华书局，1984.

〔6〕房玄龄等撰.晋书·郭璞传〔M〕.北京.中华书局，1974.