郭沫若眼中的“宗教家”墨子——关于郭沫若从负面评价墨子的原因考察

杨胜宽

（乐山师范学院，四川乐山614000）

郭沫若眼中的“宗教家”墨子

——关于郭沫若从负面评价墨子的原因考察

杨胜宽

（乐山师范学院，四川乐山614000）

在郭沫若长达50余年对于墨子的认识与评价中，始终坚持对其思想立场进行批判和否定的完全负面评价，这是一个一直以来学者与之争议不已的未了话题，也是颇为让研究者感到困惑和费解的现象。梳理并剖析郭沫若认识评价墨子的思维脉络、方法路径，依照他对历史人物的评价标准及其所持的宗教观念，对“宗教家”墨子，得出这种评价结论是必然的。

郭沫若；墨子思想；宗教家；帝王本位；负面评价

郭沫若素来不喜欢墨子，对墨子思想一直持相当严厉的批判态度，是学界共知的事实。这不仅在上世纪20年代的学术界引起过激烈争论，而且数十年来人们还在就郭沫若对墨子评价观点严苛的是非曲直进行揣度和分析，足以引起思考，给人启迪。然而，究竟是什么原因导致了他对墨学热不以为然且加深他对墨子的极度反感？随着郭沫若自己思想变化及时代政治背景改变，他在有些文章中明明注意到墨子思想的某些合理成分，但他始终坚持其总体否定的一贯立场，又是基于什么评价尺度和认识依据？这样的疑问似乎至今仍然没有得到令人信服的合理解答。本文从郭沫若数十年始终把墨子定位为“宗教家”历史角色这一视角，来观察和剖析他从负面认识与评价墨子的思维逻辑及其深刻原因。

一、郭沫若20世纪20年代认识和评价墨子的路径与脉络

梳理郭沫若接触、认识、研究墨子，从他十三四岁（1905—1906）算起，直至1957年发表《关于墨子思想的一封信》，前后不少于50年时间，在长达半个世纪的历史进程里，中国的社会形态与政治格局发生了翻天覆地的变化，这些外在变化因素必然对郭沫若的学术思想和历史人物评价立场产生直接影响。郭沫若在《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》中追忆最初接触《墨子》的情形：“我和周秦诸子接近是在十三四岁的时候，最先接触的是《庄子》……在《庄子》之后，我读过《道德经》《墨子》……对于《墨子》，我从前也曾讴歌过他，认为他是任侠之源。《墨经》中关于形学和光学的一些文句，我也很知道费些心思去考察它们，就和当时对于科学思想仅具一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀。”从这段话可以清楚看出，第一，郭沫若少年时代初次接触《墨子》，对墨子其人曾有好感，当然这种印象式好感与后来通过研究所形成的认识具有实质性不同。第二，郭沫若当时对《墨子》的了解，主要把他看做古代侠客的祖宗，像《史记》里记录的以为弱者打抱不平为己任的那些侠客，就受到了《墨子》思想的影响。他在1919年所作的《匪徒颂》中三呼万岁的宗教革命的“匪徒们”，就有“兼爱无父、禽兽一样的墨家巨子”。第三，郭沫若注意到《墨子》书中关于形学（即形而上学）和光学内容，具有与其他先秦诸子著作不同的内容特色，喜欢在创作中选用其中的一些文句，正赶上当时社会上以科学思想为时髦的风潮。从这些迹象看，那时的郭沫若，对于《墨子》及墨子其人的了解是比较表面和偏颇的，对其基本思想还缺乏全面准确把握，更谈不上学术研究意义上对墨子其人其书的认识与评价。

郭沫若对墨子真正具有研究意味的文章应该从1921年发表于《学艺》第3卷第1号的《中国思想史上之澎湃城》算起。在文章中，郭沫若首次比较全面地表达了他对中国古代思想史发展情况的基本认识与评价观点，认为夏、殷、西周是中国思想发展史上的第一次黑暗时代；秦汉以后是第二次黑暗时代；而算得上思想史发展黄金时期的是尧舜时代和春秋战国时代。他依照这样的认识，把先秦的历史分为这样三个时期和三种思想形态，即：尧舜及其以前的玄学思想，夏、殷、西周的宗教思想和兴起于春秋战国时代的科学思想。其中，老聃、孔子、庄周继承了玄学的思想，墨翟继承了夏禹的宗教思想，而科学思想的代表人物则是惠施。关于夏禹所代表的宗教思想，郭沫若以《尚书·洪范》为重点，分析其基本政治倾向和思想特征为至高无上的王权专制：

王的位置，王的权利，王之土地一切均为上天所授，王之位置超在万民之上，为天之代理者，王独为天之子，而一切庶民皆为王之子，此其间绝不容有平等观念存在。王之权利能作福作威，乃是代天行道，能使人福寿康宁，能使人疾凶短折，一遇生杀与夺之权皆为自由赋（原为“贼”，疑形近而误），除王之外一切臣民均不许假借。

显然，这种思想观念是五四时期讴歌自由平等、张扬自我、反对集权专制政治体制的泛神论思想倡导者郭沫若所完全不能接受的。他在文章提纲中虽然打算论述“墨子之宗教改革”，像是要从积极方面阐述墨子对上述思想观念的“改革”，但可惜的是，由于文章上篇只完成了三节，后两节及下篇的五节全部阙如，我们不能了解到郭沫若将怎样评价墨子的所谓宗教改革的思想与行为的具体内容，是否完全从正面去看待墨子的宗教改革努力。即使这种评价偏于正面，也改变不了郭沫若把墨子归入夏禹宗教思想继承者的基本定位和评价立场，而无论是原始的宗教思想还是改版的宗教思想，恐怕都是此时的郭沫若所不能接受并产生真正认同感的。因此，郭沫若如此概括夏、殷、西周之际的思想演变脉络：“古代思想由形而上学的、动的宇宙观，一变而为神学的、固定的宗教论，而政治组织由公产制度一变而为私产制度，由民主主义一变而为神权政治Thcoracy。殷因于夏，周因于殷，政教专制之暴威，不输于秦、汉以还，自由独创之传统精神，早已终绝一次。”

可以作为佐证的是随后发表的郭沫若另一篇反映表现对先秦诸子思想和中国传统文化总体认识评价的重要文章《中国文化之传统精神》（写于1923年，发表于1925年5月20日《创造周报》第2号）。该文从正面评价中国传统文化的优秀遗产与积极精神，其中只论述了老子、孔子所代表的思想，郭沫若把他们倡导的思想，概括为动的、自由的、进取向上的优秀传统文化精神，认为这种思想与精神的积极意义在于“反抗宗教的、迷信的、他律的三代思想，解放个性，唤醒沉睡着的民族精神而复归于三代以前的自由思想。”其中只字未提墨子，相反把墨子所代表的宗教思想置于传统文化积极精神的对立面，代表着落后、顽固、反动的思想观念。此时郭沫若对墨子及其思想观点的负面评价基本立场已经完全确立，且观点明确而清晰。他的这种认识与评价态度此后再没有产生过根本性改变。

其认识与立场确立以后，随即介入了一场声势甚大、影响甚远的关于墨子思想评价的争论之中，郭沫若留下的文章即研究者反复提及的《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，他对梁启超所认为的墨子思想与欧洲初期的“民约论”很相似的观点立场提出全面对立的反驳意见，指出：“周秦之际的学者大都是反对宗教的无神论者，而在墨子独发生出一个例外。人格神的存在，鬼的存在，这是支配三代的根本观念”,“他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了”。在这篇文章里，郭沫若对墨子作为春秋战国时代“宗教家”的身份和思想观念进行了重点阐述分析。

首先，郭沫若明确提出墨子是一位有神论者和宗教家。“大凡一种有神论宗教思想，根据总是很浅薄的，维系它的工具，一方面靠着愚民的蒙昧，一方面也要靠着提倡者的人格。”郭沫若认为，墨子苦志力行、“摩顶放踵”的人格，正符合一般宗教创始人或倡导者的普遍特征，其目的只是为了让人们信奉他的教义和教规，受这种教主行为影响的信徒，往往容易盲目遵从其迷信和浅薄的思想观念。比如墨子的“兼爱”思想，就容易让人误认为表现的是博爱和平等之爱，而其实“他的兼爱说和实利说都以天为出发点”，“他自始至终是一位在神的观念里面翻筋斗的宗教家”，“墨子始终是个教主，始终是个宗教家，他的天是他所筑的一座庄严教堂的中梁。”

其次，郭沫若认为，墨子的国家起源说决不是民约论而是神权起源论。梁启超根据《墨子》“君，臣民相约也”的论断，认为体现了民众通约而产生君主的思想，类似于卢梭《社会契约论》中“主权在民”的思想，是非常进步的。而郭沫若认为，把“通约”解释为民众依照社会契约选举（推举）产生君主的意思，并不符合墨子书中的整体思想观念，因为“约”具有“契约”之意是后来的事，在中国春秋战国时代根本不可能出现这样的思想观念，他认为在古代“通”与“统”往往通用，《墨子》的“通约”疑是“统约”，“‘君、臣民通约也’便是‘君者臣民之统束也’，便是‘天子……一同天下之义’的意思。”而墨子一再强调君权天授，是神圣不可怀疑和侵犯的，怎么能够容忍民众相约选举产生君主的权力存在呢？

再次，《墨子》的政治观念，必然表现为政教合一，宗教是为政治服务的。郭沫若指出：“其实墨子的书，从《法仪》一直到《非儒》，他都是替王公大人说的治天下的话，他的思想归根是政教不分，一权独擅，专制的色彩何止《尚同》各篇！”郭沫若分析了《尚同》篇中“君以若民者也”一句“若”字的含义，他不同意梁启超把“若”字改为“约”字以证明其所认定的《墨子》体现的“民约”思想，也不同意胡适将“若”字训释为“顺”以证明《墨子》书中具有民贵君轻的思想色彩，认为“若”字的古训是“择菜”，所以“择”是其本义，“‘君以择民者也’便是‘为王公侯伯使之赏贤而罚暴’”。按照这样的理解，其所反映的就是教王公大人怎样替君主分治民众，说明《墨子》的思想和墨子本人的宗教言行，都是为专制政治服务的。

在20世纪20年代后期，郭沫若完成其史学代表作《中国古代社会研究》，史学界公认为是运用马克思主义观点方法研究中国古代历史的开山之作。在1927年8月完成的该书《导论》中，他高度肯定了春秋战国以老子、孔子为代表的“革命思想家”，他们复合了历史的辩证观，排斥鬼神而力求理性，肯定现实世界里士族代替贵族、超现实世界本体代替鬼神等一系列思想观念和社会秩序的革命观念。关于墨子，郭沫若的评价是：“墨子的思想刚好和这反对。他的宇宙观根本是固定的、非辩证的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他这一派在当时完全是反革命派。结果他是敌不过进化的攻势，尽管他和他的弟子们有‘摩顶放踵’‘赴火蹈刃’的精神，死力撑持着自己的存在，然而终竟消灭了。这正是社会的进展是辩证式的证明。”

从20世纪20年代郭沫若认识和评价墨子的总体情况看，其认识墨子经历了从启蒙式阅读到研究式阅读的路径与过程，他对墨子的评价也经历了一个由产生盲目好感到完全负面印象的认识转变过程。随着他自己对墨子其人其书内容的不断了解，以及参与学界墨子研究评价热争论对所持观点的维护，他也完成了从把墨子定位为春秋战国时期宗教改革者，到违背时代思想发展进步潮流、站在君主专制立场倡导政教合一的保守宗教家形象——这样一个巨大的认识评价变化过程。

二、郭沫若三四十年代评价墨子的方法与标准

关于郭沫若三四十年代研究中国古代社会的方法与历史人物的评价标准，他在《青铜时代·序》和《后记》中作了清楚交代，有利于我们弄清楚他在这一时期研究墨子的方法较之以前的某些变化，并且明确地亮出了对于诸子各家思想倾向与历史地位的评价标准，这种标准的确立，能够让人们更加了解他研究古代社会发展所具备的宏观视野、整体审视和互相参照等科学方法的运用，以及褒贬历史人物的主客观原因。

《青铜时代·序》云：“我把十年来关于秦前社会和学术思想的研究文字收集成两个集子，一个是这儿呈现出的《青铜时代》，另一个是她的姊妹篇《十批判书》……《十批判书》的内容，如名目所示，偏于批评；本集则偏于考证。”而有关墨子研究的三篇文章《先秦天道观之进展》《墨子的思想》《公孙尼子与其音乐理论》都收录在《青铜时代》里，属于用考证的方法开展研究的成果。我们知道，考证法是清代乾嘉学派正式提出并广泛使用的一种历史研究方法。其基本特征是根据事实的考验和例证的归纳，提供可信的证据材料，由此得出研究结论。这说明，郭沫若三四十年代对于墨子其书的研究，更加注重对材料的梳理和甄别，更加注重根据历史事实和文献资料得出研究结论，完全摆脱了早年的启蒙式阅读与印象式认知方式，学术态度更趋严谨、客观，而尽量不受个人主观好恶的干扰与影响。

《青铜时代·后记》的两段话有助于我们了解郭沫若对墨子评价的方法与标准。他说：

关于中国古代的研究，断断续续地，前后费了将近十五年的功夫，自己感觉着对于古代的认识是比较明了了。十五年前所得到的一个结论，两周是奴隶社会，经过种种方面的研讨，愈加感觉着是正确的。有了这个结论，周、秦之际的一个学术高潮才能得到说明，而那个高潮中的各家的立场和进展，也才能得到正确的了解。

大体说来，孔、孟之徒是以人民为本位的，墨子之徒是以帝王为本位的，老、庄之徒是以个人为本位的。孟子要距杨、墨，墨子要非儒，庄子要非儒、墨，并不是纯以感情用事的门户之见，他们是有他们的思想立场的。

在郭沫若对中国古代社会形态和发展分期等属于经济基础范畴的基本问题研究清楚、得出自己的结论以后，回头再来梳理诸子百家活动状况与思想分野，对其所持观点的信心自然就会不同于20年代前期，因此，他有足够自信按照一个符合时代发展进步要求的评价标准，来对诸子百家学说进行全面批判，在统、分相济的总体评价框架下，对各家各派的思想体系、发展变迁、交互影响，及其产生的历史作用与应有的历史地位做出符合学理逻辑的评价结论。这个统一掌握的评价标准，就是他在该文及《历史人物·序》等文章中所一再强调的“人民本位”。郭沫若认为，在周秦之际百家争鸣的思想自由时代，墨家的思想以帝王为本位，自然代表了保守与反动，是他坚持给予负面评价的根本原因。与墨家的思想和立场同样受到郭沫若批判并作出负面评价的，还有法家的“国家本位”，虽然提法略有不同，但都与“人民本位”相对立，是他所坚决否定的。（关于郭沫若对法家思想的评价，笔者另有《郭沫若论法家平议》专文讨论，在此不赘。）

考察了郭沫若这一时期对古代社会和历史人物的一般研究方法与评价标准，我们可以对上述郭沫若关于墨子思想研究的相关文章作进一步考察分析。

写于1935年12月的《先秦天道观之进展》，看似只涉及“先秦天道观”的发展问题，但阅读全文会知道，郭沫若是想在此前已经对先秦的社会经济基础和社会形态结构进行了系统研究并得出自己的结论以后，对先秦的思想发展整体状况作发展线条式梳理，特别是对于儒、墨、道几大显学的重点分析。关于《墨子》一书，郭沫若首先进行了文献的甄别，明确指出，全书真正体现墨子本人思想立场的，主要是《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》十篇，除此以外，“其余的各篇都是（墨派）后人附益的”。他依据《韩非子·显学篇》关于墨子死后墨学一分为三的记载，发现只有这十篇“经”分为上、中、下，正是三派墨子后学各自所传的墨学经义，所以才呈现出内容相似而文字有所不同的独特文本结构情况。他分析墨子的思想，严格限定在所列十篇文章的范围之内。郭沫若考察这些文章的基本内容，再次明确强调其“墨子是一位宗教家”和“复古派”的认识与评价观点。在阐发这种观点时，郭沫若认为：“他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然地肯定了鬼神。人民万物都是天所造生的，国家政长都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在赏善罚恶，善恶无所遁形，没有什么自然之数在里面。这便是他的根本思想。”《墨子·天志上》云：“顺天意者兼相爱，交相利，必得赏；反天意者别相恶，交相贼，必得罚。”《明鬼下》云：“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”郭沫若根据这些材料证明，“他（墨子）的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的……能够实行这些学说的便是体贴了天的旨意，一定要受赏，不然便要受罚。”墨子在他的文章里，一再称举尧、舜、汤、禹这些古代圣贤，说他们都是按照天意行事且敬重鬼神的，所以世运昌盛，国祚绵长，成为后世统治者学习效法的榜样。郭沫若据此认为墨子思想具有浓厚的宗教色彩。

郭沫若进一步分析墨子思想在当时成为显学的社会原因：“本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。就直到二千年以后的今天，对于‘天老爷’的信仰也依然是根深蒂固地存在于民间的。只要有一‘替天行道’的狂信者出现便立刻可以造成一种教派。墨家在当时之所以流行，大约也就和这一样。”许多后来的学者都论述到墨子学说“不辩不文”的文风表现特征，如荀子、王充等。郭沫若认为，墨子学说陈义不高，讲的多是“役夫之道”，而不像道家的老子、儒家的孔子思想学说那样有许多形而上的东西，这正是其学说能够为社会底层民众所容易接受，并在当时能够成为显学，足以与儒、道两家抗衡的重要因素，这也是其具有宗教家思想表达方式和教派教义传播特点的鲜明表征。而墨学后来迅速走向衰落，是由于其思想继承者“溺于辩而流于文，取消了自己的宗教的特质”,他们要借用儒、道两家的思想理论武装自己，如《墨子》中《经》《说》四篇及《大取》《小取》等，便具有这样的痕迹。这样虽然改变了墨学“不辩不文”的思想风貌，但其区别于儒、道学说的独特性价值也就越来越少了。

《墨子的思想》写于1943年8月，是一篇以全面论述墨子思想为研究目的的专文。郭沫若开宗明义就亮明自己评价墨子的基本观点：

墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命。

这是到此为止郭沫若从负面评价墨子思想最集中、最全面，也是最坚定的学术观点。文章随即用大半篇幅从七个方面一一征引史料，分析证明《墨子》十篇主要文献所表现出来的不科学、不民主、反进化、反人性，以及偏爱、美攻、皈命等思想倾向。比如通过《墨子·天志上》“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”，论证这是“他（墨子）的一切学术思想的一根脊椎，他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。上帝鬼神……能生人，能杀人，能赏人，能罚人。这上帝鬼神的存在是绝对的，不容许怀疑。”这种见解，是完全不科学的。又如通过对十篇文献使用“王公大人”多达67次，来证明墨子思想是以帝王为本位的，“以贵者智者统一天下的思虑，便是墨子的政治理想。”郭沫若还再次批判了胡适等人认为墨子思想有民约论色彩的观点，针锋相对指出：“墨子不仅没有卢梭的民约论，而且也没有儒家的禅让说，他的‘王公大人’是‘传子孙、业万世’的。”“墨子的所谓‘尚贤’‘尚同’，结果只可能流而为极权政治。”关于墨子思想的反人性，郭沫若举《墨子·贵义》“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义”，批评其“不近人情”，指出：“主张‘去爱’的人同时又是主张‘兼爱’的人，这矛盾也不知道应该怎样解决。大约对于一切都爱了也便是等于没有爱了。”关于墨子对待人民的态度，郭沫若尖锐地批评道：“墨子思想的根本乖谬是把人民当成为王公大人的所有物”，跟五谷六畜没有区别，人民在墨子眼里，只有两种功能，一是生产工具，二是生育机器。郭沫若据此判定，墨子是“只把人民看成工具的反人性的宗教家”。

在逐一对墨子思想进行剖析评判以后，郭沫若更加坚定了20年前就明确提出的评价墨子的基本观点，并且把他与西方宗教教主耶稣、尹斯兰教教主默罕默德相提并论，认为他作为中国先秦的宗教教主，比起他们毫不逊色。

文章后部分对墨学迅速消灭的原因作了比以前更加深入而科学的分析。其中最重要的一点，就在于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。通过重点分析墨学巨子孟胜等人在社会变革时代的立场和表现，证明他们是维护王公大人利益，而与起义抗争者为敌的反革命派。郭沫若说：“在原始神教的迷信已经动摇了的时候，而他（墨子）要尊崇鬼神上帝。在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候，而他要顶礼王公大人。在百家争鸣思潮焕发的时候，而他要‘一同天下之义’，不承认进化，不合乎人情，偏执到了极端，保守到了极端，这样的思想还不可以认为反动，我真不知道要怎样才可以认为反动？”显然，这样的分析论证，要比《先秦天道观之进展》把墨学的衰微归咎于一种文风的改变，更具有认识的深度和辩证的思维，自然，其观点的雄辩性与说服力也更强。

《公孙尼子与其音乐理论》一文只是涉及《墨子》“非乐”的思想主张，重心不在评价墨子本身，这里不作具体分析。

《十批判书》的《孔墨思想的批判》一文，写于1944年8月。文章采用对比的方法，对孔子和墨子的思想体系进行了分析。关于墨子思想，重点分析了他的笃信天志和尊奉鬼神的核心思想，说这是墨子思想的“脊梁”，“抽掉了这条脊梁，墨子便不能成其为墨子”。关于墨子信奉鬼神，郭沫若指出：“墨子他是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无神无鬼论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。”值得注意的是，在这篇文章里，郭沫若特意提出了在中国古代二千四五百年前，出现了具有标准教主人格的墨子，却最终没有形成可以与欧洲基督教、印度佛教以及阿拉伯伊斯兰教相匹敌的世界性宗教的问题，并试图对其原因给出解释。一方面，“以他（墨子）的精神和主张是可以成为一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样趋势的，如等于教主的所谓‘巨子’之衣钵传授即其一例。”而另一方面，墨学迅速式微，虽然墨家思想有被秦代统治者所蹈袭的种种迹象，“大有类于秦代的官学”，表明其思想作为中国封建时代统治阶级专制集权意识形态观念的组成部分之一，仍在发挥着影响，然而终究没有形成声势浩大、影响深远的一种世界性宗教，是由于中国地处温带，与上述宗教均产生于热带显著不同。这一问题解释的意义在于，印证了郭沫若一贯主张的观点，即墨子本人的思想与墨学后人的立场主张不能混为一谈，墨子富于宗教特征的思想，被他的继承者审时度势地淡化甚至抛弃了。

从郭沫若三四十年代研究评价墨子思想及其流派发展演变看，由于研究更具学理性，比如从甄别资料的可靠性入手，明确区分哪些是墨子本人的思想主张，哪些是墨学后人发挥附益的理论观点，这样得出的结论显然更具有可信性和说服力。在对墨子本人及其思想的分析中，郭沫若适当肯定了墨子作为宗教教主摩顶放踵、苦志笃行的人格，但同时指出这种作为更容易产生宗教的欺骗性和示范性，有利于鼓动一般底层社会民众盲目信仰和趋附皈依，而这正是墨学在当时忽忽而兴，迅速成为显学的直接原因。郭沫若还由此考察分析了墨学很快衰微的过程与原因，认为归根到底是其“以帝王为本位”的思想政治主张与立场，不符合历史发展进步的要求，不能满足人民群众的愿望与诉求，这决定了其被历史潮流所抛弃的必然命运。郭沫若运用历史唯物主义和辩证法分析评价墨子思想及其历史地位的研究方法，显然更加纯熟科学，其标准也更能够经受住历史发展的检验。

三、郭沫若的宗教观念及其与墨子评价的关系

在本文第一部分讨论郭沫若早年关于中国古代思想史研究的专文《中国思想史上之澎湃城》时，已经涉及他那时对先秦宗教思想的兴起及其发展演变所具备的基本认识，认为《尚书·洪范》中反映的夏禹的宗教思想之主要特征，一是把尧舜时代选贤任能执掌权力的禅让体制，改变成了父子相传、世代相传的宗法世袭体制；二是为了寻找子权父受的合法性依据，就必须努力宣扬君权神授、天子是代表上天意志行使统治权的神权观念，甚至不惜编造假象和玄虚的故事欺骗民众，就像《淮南子》里记载黄龙负舟而夏禹自诩“受命于天”一样；三是既然君权为上天（或神）所授，那么一般人是不能分享和觊觎的，表现为权力占有方式上的至高无上和集权专制。这一思想观念转换过程，被郭沫若概括描述为“古代思想由形而上学的、动的宇宙观，一变而为神学的、固定的宗教论”，先秦“自由独创之传统精神”，在宗教神权的压迫之下，趋于灭绝。

20世纪20年代后期，郭沫若用马克思主义观点方法完成了他的第一部系统研究中国古代社会形态和历史发展的代表性著作《中国古代社会研究》，在该书第一篇《〈周易〉时代的社会生活》第三节《精神的生产》中，专门论述了那个时代的宗教观念，指出：“因为自己的愚昧而且同时有意无意地还要愚民，原始人的思想必然是表现而为宗教，或者魔术，或者迷信。”他明确判定，《易经》全部就是一部宗教上的书，以魔术为脊骨，以迷信为全部血肉。在这部分内容里，郭沫若分别阐述了至上神（上天）观念产生的社会背景及其所发挥的作用，重点揭示了天子通过龟筮占卜等手段，假借上天（神）的旨意实现其愚民统治的目的，这就是他认为《易经》是一部魔术和迷信之书的根据和理由。在郭沫若看来，上帝（上天）或神原本是没有的，统治者为了达到愚民和为其独占权力寻找神秘依据，必须制造出可以作威作福的上帝和天意来，使民众驯服和归顺。同时，郭沫若在这部分内容里，还论述了《周易》中所蕴藏的辩证法思想，其特征体现为：

（一）自然界中一切都是进展着的，一切的万事万物都有发生、成长、死灭……

（二）动态的成因是由于内在的相对物的推移，有升有降，有平有坡，有分有舍，有成有毁，由这一反一正生出变化，变化就是进展……

（三）万事万物是整个相关联的，就如同活动的影片一样，要观察它的全体；假使分割地作为片段的观察，那便立地呈出死态……

简单对比不难发现，郭沫若所描述的辩证法思想与宗教思想，是完全对立的两种宇宙观念，他认为老子、孔子继承发扬了前一种思想观念，而墨子则继承发扬了后一种思想观念。因此，郭沫若在书中分析墨子思想观念，给出了其宇宙观是“固定的、非辩证的、宗教的”和“在当时完全是反革命派”的总体定位和负面评价结论。

由此可见，郭沫若对于中国古代宗教观念秉持完全批判和否定的态度，认为它几乎就是保守、迷信、欺骗、反动的代名词，在古代思想史发展与社会进程中，不仅没有起到任何正面促进作用，反而成为严重妨碍思想进步和社会前进的强大阻力。

那么，郭沫若对于外来宗教又持什么看法呢？他在1936年完成的小说《双簧》中，通过主人公“我”有这样一段关于基督教的道白，似乎比较清楚地反映了郭沫若对于基督教教义及其社会作用的认识与评价：

我自己是深能了解耶稣基督和他的教义的人，《新旧约全书》我都是读过的，而且一个时期很喜欢读，自己更几乎到了要决心去受洗礼的程度。但我后来为甚么没有受洗礼呢？是因为我恍悟到了我们中国人没有再受洗礼的必要。自从鸦片战争以来的我们中国人，自生下地来，已经便是基督教徒，而且一辈子都是实行基督教义的。譬如，基督说，你要爱你的邻人，甚至爱你的敌人。有人如要剥你的上衣，你索性便奉送你的内衣；有人要打你的右脸，你索性要让他打你的左脸。这些爱的教义，我们中国人一直不假言说地是实行着的。

郭沫若小说所表述的这些基督教义，都见于《新约全书·马太福音》第五章，他结合中国的国情现实与国民性格，对此进行了尖锐的批判和嘲讽，认为这是中国近代以来日益软弱和遭受外敌欺侮的根本原因。

明白了郭沫若对宗教的批判与否定的基本态度，就容易理解他为什么一直对墨子思想及其历史作用持完全负面的评价观点与立场了。这种批判性评价，解放前是如此，其在1944年11月完成的《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉》和〈十批判书〉》一文中更明确说：“我想写《名辩思潮的批判》，企图把先秦诸子关于名辩的思想综合起来加以叙述。我不想把所谓惠施、公孙龙诸人孤立起来看，也不想对于墨家辩者毫无批判地一味推崇，那种非辩证法的态度是我在整个研究中所企图尽力摒弃的。”坚持自己认定的历史研究与评价的正确方法；解放后也是如此，即便到了1957年反右运动兴起前后，郭沫若对墨子的整体评价观仍然没有改变。据郭庶英、郭平英整理发表于1983年《中国哲学》第9辑的郭沫若《关于墨子思想的一封信》，其对颂扬墨子并对墨子立场进行回护的观点，明确表明不同看法：“论历史人物当从历史发展来看，看他与时代的关系，与同时代思想家的关系，他本身的发展。你的方法不是这样，而是枝枝节节地想替墨家回护……有失实事求是。”青年时代的郭沫若如此，中年以后也是如此，即便在他成为地位很高的国家领导人时，仍然可以按照学术讨论的公平规则，与不同于自己学术观点的研究者展开平等而坦诚的学术争鸣。

当然，郭沫若把墨子视为先秦诸子中的宗教家，历来有不少研究者并不完全赞同他的观点。从20世纪20年代初开始，一方面是郭沫若自己在批判梁启超、胡适、方授楚等全面肯定墨子思想的激烈争论中，逐步形成并不断坚定其批判与否定墨子思想观念与政治立场的评价观，其批判与否定的视角就是墨子其人其书的宗教思想特征；另一方面则是他数十年关于墨子研究的那些文章和观点一出来，就总是受到不同意见的质疑与批评，比如其1943年《墨子的思想》在《群众》杂志第8卷第15期发表以后，筱芷于1945年的《时与潮文艺》第5卷第4期发表《关于墨子思想的讨论——就正于郭沫若先生》，针对郭沫若在文章中“强调了墨子的反动性、宗教性”，并围绕“墨子是不是一个宗教家”提出质疑，完全不同意郭沫若的看法，认为在一部《墨子》中，看不出郭沫若所说的墨子作为宗教家思想中的“宗教信仰”。

墨子是否算得上真正意义上的宗教家，学界可以继续进行探讨；郭沫若一贯坚持的墨子是一位宗教家的观点是否完全科学合理，研究者也可以广泛地开展争鸣。本文梳理郭沫若50余年研究墨子的独特认识与评价视角，意在由此揭示郭沫若一直给予墨子和他的思想完全负面评价的深刻原因。这种认识的形成及其评价标准的确立，除了与郭沫若自身的学术思维、研究方法和身世经历有关以外，显然也跟郭沫若所处的20世纪动荡求变的特殊时代背景和思想潮流有着密切关联。康绳法先生指出郭沫若墨子研究的一大特点，就是“注重历史与现实的结合，使自己的墨子研究自觉地为现实的革命斗争服务”，其实不惟墨子研究如此，郭沫若整个学术生涯的价值取向和历史研究动机都是如此。

（责任编辑：陈俐）

[1]郭沫若.十批判书·后记——我怎样写《青铜时代》和《十批判书》[M].郭沫若全集·历史编第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.女神·匪徒颂[M].郭沫若全集·文学编第1卷[M].北京：人民文学出版社，1982.

[3]郭沫若.中国思想史上之澎湃城[M].王锦厚，武加伦，肖斌如编.郭沫若佚文集（上册）[C].成都：四川大学出版社，1988.

[4]郭沫若.史学论集·中国文化之传统精神[M].郭沫若全集·历史编第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[5]郭沫若.史学论集·读梁任公《墨子新社会之组织法》[M].郭沫若全集·历史编第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[6]郭沫若.中国古代社会研究·《易传》中辩证的观念之展开[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]郭沫若.青铜时代·序[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[8]郭沫若.青铜时代·后记[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[9]郭沫若.历史人物·序[M].郭沫若全集·历史编第4卷[M].北京：人民出版社，1982.

[10]郭沫若.青铜时代·先秦天道观之进展[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[11]墨子·天志上[M].李渔叔.墨子今注今译[M].天津：天津古籍出版社，1988.

[12]墨子·明鬼下[M].李渔叔.墨子今注今译[M].天津：天津古籍出版社，1988.

[13]郭沫若.青铜时代·墨子的思想[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[14]郭沫若.十批判书·孔墨思想的批判[M].郭沫若全集·历史编第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[15]郭沫若.青铜时代·秦楚之际的儒者[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[16]郭沫若.中国古代社会研究·《周易时代的社会生活》[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[17]郭沫若.双簧[M].郭沫若全集·文学编第10卷[M].北京：人民文学出版社，1985.

[18]马征.试论郭沫若对墨子及其学说的批判[M].杨胜宽，蔡震主编.郭沫若研究文献汇要·思想文化卷上[C].上海：上海书店，2012.

[19]筱芷.关于墨子的思想的讨论——就正于郭沫若先生[M].杨胜宽，蔡震主编.郭沫若研究文献汇要·历史卷上[C].上海：上海书店，2012.

[20]康绳法.郭沫若墨子研究管窥[J].郭沫若学刊，1988（4）.

C912.1

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1003-7225（2014）01-0026-08

2013-12-09

杨胜宽，男，乐山师范学院教授。