“道器关系”中的中华文化图景

黄晓军++沐风

摘要：一百多年来的中国文化之路，既是中华民族从文化身份的遗忘中逐步觉醒的过程，也是中西文化从冲突走向对话的过程。如何在对话中建立文化之“我”，是进行文化对话的前提。中国文化的核心问题就是“文化之我是谁”的问题。刘明武先生提出了“元文化”的概念，籍此，在先秦诸子百家之前的经典中，即在文化的源头，寻找“文化之我”。他认为中国的“文化之我”应该是“道器并重”的文化，由“道”“通于一而万事毕”。中国文化的根本特征是“以道论之”，以道论天文，以道论地理，以道论人伦，以道论天下，以道论法，以道论医，以道论兵，以道论艺，以道论术，如此即为“以道论器”。在中国历史中，有黄帝文化，也有皇帝文化，前者是中国文化之本体，后者实乃中国文化之变质。前者为中国文化之厦建立了形而上之根基，后者则将中国文化拖入了政治依附的泥淖。刘明武先生认为中国文化以道论天理、地理、人理、事理，独居于世界文化之林，其蕴含的智慧，兼收并包，可以解决西方文化所不能解决的问题。因此，中华民族，中国人不能离开中国文化之根，这个根就是“道器并重”、“以道论之”。

关键词：道器并重；道器分离；黄帝文化；皇帝文化；以道论之

一、在“道器关系”中观察中国传统文化

中华文化是个什么样的文化？这个文化在今天的世界文化大家族中居于什么样的位置？这是思想文化与学术的安身立命问题。刘明武先生从文化比较的视角，以“不是什么”与“是什么”的逻辑破解人们的一些习见，在寓情于理中为我们描述着中华文化的当代魅力。在他看来，与西方文化相比较，在文化的源头上，我们有独特的文化精神与结构，也包含有西方文化的一些精神要素。在《是玄文化还是道器并重的文化》一文中，对“科玄论战”中以“玄”字代表中华文化的习见提出质疑，他从“玄”字的字源意义考据说明“玄”字的主要意义集中在颜色上，也有幽潜、幽远之意，虽然后来依老、庄之道家之学由汉学发展为“玄妙之学”，建立起了“有无一体为玄”的道家文化，但这并不足以代表中华文化的基本精神。他认为中华元文化应该是“道器并重”的文化。“从源头上看，中华民族与其他民族有两大重要差别，一是特别善于发明创造，二是在天地起源问题上没有造神。发明创造的哲理集中在一个‘器字上，天地万物演化的哲理集中在一个‘道字上。” “器”为发明创造的“尚象制器”，“道”则为天地演化的“生生之道”。基于这样的见解，刘明武先生把“道器并重”作为《呐喊之后的文化沉思》一书的副标题。“道器并重”既蕴含了做人的道理——“内圣之道”，也不乏做事的智慧——“外王之理”。“内圣”者，如孟子所云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”此“我者”乃以“内圣”为标准。“外王”者，外而达于天下，则行王者之道也。此为中华文化的政治智慧。“外王”之理还包括面对自然的发明创造之理，这也是中华文化中的科学精神。中华文化中的科学是“道”中之“器”意义上的科学，并不是如西方的那种可以形式化的科学。如《周易》中八卦智慧，不仅启示了莱布尼茨的二值逻辑，也被量子力学之父玻尔奉为量子学说之圭臬，将太极图作为量子运动的图解符号；但八卦中的“象”思维并没有对象化的实证原则和形式化的逻辑系统，却异曲同工地使我们在把握自然之道中实现与自然的和谐统一。中国不乏科学的发明，也有很多技术的创造，但都属于在“道器并重”的原则下的由“道”统“器”的思维模式的体现。所以，可以说，作为中华元文化的“道器并重”原则并未过时，在今天仍然可以开出新意。

但这种“道器并重”的中华元文化在历史的流变中，却不是“一以贯之”的，而是出现了“伪道无器”的问题。这是指中国文化先贤所创造的“道器并重”文化，在后来的历史流变中丢失了“道器”二字。在刘明武先生看来，“器”字失传在老子，“道”字变质在董仲舒[1]103，从而导致了“道器分离”的结果。

刘明武先生认为，“老子崇尚道而反对器。老子认为一切先进器具都是有害的，所以，既反对使用现有的器具，也反对再发明新器具。”[1]103《道德经·第八十章》有言：

“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵， 无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食， 美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[2]

如此，“器”字就被丢弃了，只留下了一个无“器”之“道”。“‘器字的失传，使一切发明创造失去了在理论上的崇高地位” ②。

这个无“器”之“道”，在汉代大儒董仲舒那里又变质了。董仲舒在《春秋繁露·基义》篇中：“君臣父子夫妻之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”对于阴阳之作用，董仲舒强调的是：“阳常居大夏而生育长养万物，阴常居大冬而积于空虚不用之处。”这样，就“把‘一阴一阳之谓道，变质为‘阳为阴纲之谓道。”[1]105这种“道器分离”的观念在中国文化历史中的作用是本原之道的变质。首先，“三纲”之道使君王等同于道，君王具有绝对的评判权力，使天下人失去了对君王的评判权。由天下为公变成了“家天下”。这是“道器分离”之后在政治上的后果。其次，在“三纲”之道的笼罩下，中国文化里就有了“君叫臣死，臣不死为不忠”，“父叫子死，子不死为不孝”，“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的伦常观念。在这种文化里，育出的是一代一代的愚忠之臣、愚孝之子和愚顺之妇。在这种“道器分离”的文化里，奴性、墨守成规、表里不一、伪善等都成了为世之道。其直接后果是阉割了“道器并重”元文化提倡的创新精神。由此也就不难理解为什么在中国没有发展出近代科学而形成难以面对的“李约瑟问题”了。

由“道器并重”到“道器分离”，体现在政治文化上，就是由“黄帝文化”到“皇帝文化”。在刘明武先生看来，“黄帝文化”是启蒙的文化。这种文化提倡人与自然和睦相处，人与人之间各负其责，即：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，君君，臣臣”，男女之间同尊卑，“贤者为王”，“能者为王”。这种文化还倡导向天学习，“天行健，君子以自强不息”，做事不能违背天理地理，不能违背春夏秋冬四时之序。这种文化发扬的是“构木为巢”、“钻木取火”、“结绳为网”、“揉木为耒”、“刳木为舟”的创新精神。而后来的“皇帝文化”则是愚昧的文化。这种文化主张的是“家天下”，“君权至上”，“胜者为王”。在这种文化里，皇帝的所作所为天然合理，百姓只能愚忠愚孝。这种文化留下的记忆多是“焚书坑儒”、“独尊儒术”、“指鹿为马”、“乐不思蜀”等。可以说，这种“道器分离”的“皇帝文化”最后的结果就是“伪道无器”的文化。处在这样变质了的文化中的民族落入被动挨打的境地，就显得很自然了。

这就是刘明武先生给我们描绘的几千年来中华文化发生、演化的微观图景。

二、“以道论之”：在“元文化”中寻找中国的文化身份

如上所述，既然在中华文化的历史中存在着“道器并重”与“道器分离”、“黄帝文化”与“皇帝文化”的演化过程，面对这样的文化图景，刘明武先生认为，我们所采取的文化态度就应该是从“道器分离”、“皇帝文化”回到“道器并重”、“黄帝文化”的中华元文化。这种文化态度的选择，来源于我们对中华“元文化”的重新认识。刘明武先生认为，中国的“文化之我”应该是“道器并重”的文化，这种文化是由“道”“通于一而万事毕”。中国文化的根本特征是“以道论之”，以道论天文，以道论地理，以道论人伦，以道论天下，以道论法，以道论医，以道论兵，以道论艺，以道论术，如此可归结为“以道论器”。

何以说中华元文化的根本特征是“以道论之”呢？刘明武先生认为，这是先秦诸子给我们留下的独特的看问题方式。在西方文化中，看问题不是仅仅用人的眼光看，因为人的眼光是有局限的，而是如罗素所说的那样：“像上帝那样去看”。但在中华元文化中却是“以道论之”。从先秦典籍中不难看到中国古代文化到处都留下了“道”的痕迹。儒家以道论礼，《礼记·礼运》篇言道：“礼本于大一”。大一者，道也。“道无双，故曰一。”（《韩非子·扬权》[3]2，儒家以道论天下，则有《礼记·礼运》之“大道之行也，天下为公。”有此之道，也才有孔夫子之“朝闻道，夕死可矣”的感叹。道家的老子以道论德，以道论政，以道论时空，以道论天地万物。庄子则以道论逍遥人生，论解牛之技，论养生之术，论四时之序。《孙子兵法》《吴子兵法》也都是以道论兵，“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事……一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民于上同意，可与之死，可与之生，而不畏危也。”可以说，用兵之妙，在于人却根于道。《六韬·兵道》：“凡兵之道，莫过于一。”墨子、管子、晏子、鹖冠子、阴阳家的邹衍等都以道论人世，论世事。对先秦诸子，司马迁在《史记·太史公自序》评曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道，此务为治者也。”此“百虑”乃六家之殊途，其“一致”则为“道”也。

按照西学的发问方式，我们可能会问这样的问题：“以道论之”何以可能？刘明武先生认为，道，作为论争问题的依据和方法，可以转化为这样几种模式，即：阴阳模式，五行模式，时空模式，八卦模式，圆周十二次模式。

道作为阴阳模式，可以用来解释天地万物以及人体的基本成分与基本结构，可以解释至大无外，至小无内，可以解释昼夜寒暑的有序变化，可以解释一切生生之物的生死过程，可以解释奇数偶数，可以解释音律。所以，古人云：“一阴一阳之谓道”。这是以道论证问题的第一级模式。

道作为五行模式，可以解释万物的基本属性、基本功能，可以解释音乐中的五音和万物中的五色、五味，可以解释万物之间的相互联系与相互制约。这是以道论证问题的第二级模式。

道作为时空模式，可以解释物与人的变化过程与分类原因，可以解释万物的分类，可以解释人体的各种疾病，可以解释土壤的分类、不同的矿产、不同的声音、不同的风雨，可以解释鸟兽身上的不同纹理。这是以道论证问题的第三级模式。

道作为八卦模式，可以解释天体的整体性和具体性。八卦以天地、雷风、山泽、水火象征八种自然元素，演化出天人合一的道理，以八卦解释四时八节、四面八方、九州的划分、自然界的八面来风等。这是以道论证问题的第四级模式。

道作为圆周十二次模式，是对天体、地球的定量描述，是对时空的定量表述。太阳运动用黄道来解释，平分南北半球用赤道来解释，黄道和赤道都可以分成十二等份，地坪大圆同样可以分成十二等分。十二之数，可以解释一年十二个月、一日十二个时辰、人体十二经络、地支十二支，还可以解释远古中古时期的明堂制。这是以道论证问题的第五级模式③。

可以说，“以道论之”转化为这样的论证模式，就具有了很强的解释力。“以道论之”就是以天体论人体，以大宇宙论小宇宙，以天文论人文，以天时论人时，以天行论人行，以天德论人德，以天体结构论人体结构，这样就形成了中华文化独特的论证问题模式。这是通过“道”转化为阴阳、五行、时空、八卦、圆周十二次等扩展了“以道论之”的解释力。正因为如此，才可能有以道论天文，以道论地理，以道论人伦，以道论天下，以道论法，以道论医，以道论兵，以道论艺，以道论术，如此而以道论器，从而形成了中华“以道论之”的独特的元文化。

这种“以道论之”、“道器并重”的中华元文化的意义在于它所蕴含的独特的思维方式，这是刘明武先生最为看重和强调的。在他看来，在“道器并重”的元文化中，“太极”与“象”是中华元文化中两个重要概念，这两个概念蕴含着中华元文化的秘密。《易传》有言：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》第十二章）在刘明武先生看来，“太极”是形而上的“生生之源”，是分裂而变的生产方式，是自然的演化途径，是物理和物质的源流关系。“太极”中蕴含着中华文化独特的思维方式，即：追根寻源，见物思理，异中求同，形上与形下之融合。这种思维方式使我们拥有了独特的智慧。这种智慧表现为：读无字书，做千古文章的创造能力，将形象世界抽象化的能力，将复杂世界简易化的能力，将广大世界微型化的能力，将时间与空间一体化的能力，将自然哲理转化为人文哲理的能力，将自然哲理转化为发明创造哲理的能力，将单独事务综合化的能力，超越时空的能力与超越学科的能力。《易传》还有言道：“圣人设卦观象”；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（《系辞上》）；“八卦成列，象在其中矣”（《系辞下》）；“象也者，象此者也”（《系辞下》）。这就是卦中有象，象在卦中。象既不是可以阅读的语言，又不是可以观看的图画，而是通过体悟涵括阅读和观看的一种符号组合，以无言之言、无图之图蕴含着天、地、人的道理。“象”是中华文化的独创。“象”具有严格的规定性、无限的象征性和丰富的变化性。“象”中有物理，也有人理，还有制器之理和“行而论道”的“实用理性”思维。可以说，对“太极”与“象”这两个概念意义的梳理有助于把握和理解中华文化的精髓，可能会为中医、古代科学技术与现代科学体系相互借鉴、启示、融合找到思维方式上的契点。

“以道论之”就是“以道论器”。这里的“道”不是像西方的上帝那样住在伊甸园里的，也不是如西方哲学中的理念，是与现象界相对立的本体界的存在。“道”不是纯粹抽象的独立实体，更不是一个可以具有普遍必然意义的概念，“道”是具体的，它不是离开“器”的存在，更不是高高在上的神祉。“道”就是我们的日常生活，就是我们生命的意义。“道”在天地万物（包括小草、鲜花，也包括屎溺）中，“道”在阴阳五行的哲理中，“道”在太极、八卦、河图洛书这些抽象符号中，“道”在奇偶之数中，“道”在时间空间中，“道”在昼夜寒暑次序中……在中国，茶有茶“道”，剑有剑“道”，棋有棋“道”，万事万物都各有其“道”。因此，庄子说：“道，行之而成”。处人做事都要顺道而行。如此看来，在中国文化中，“道”既不脱离“器”，亦不高于“器”，而是“道器并重”。无“器”之“道”则为伪道，“道”“器”分离则“道”休矣。所以，只有在“道器并重”的原则下，才可能“以道论之”。而“道器分离”的结果必然是“伪道无器”，当面对西方列强的坚船利炮的时候，就只能被动挨打了。

三、河图洛书、天文历法、阴阳五行：解开中国思想文化与学术之谜的钥匙

“以道论之”或“以道论器”作为中国思想文化与学术的根本特征，说明中国思想文化与学术是一个讲道理的文化，讲道理就是以理证之，就是以理为信，就是以理服人。所谓的讲道理就是要说出“为什么？”就是要找出“如此如彼的存在之因”。这个“因”可以理解为“本”，也可以理解为“源”。那么如何找到中国思想文化与学术的“本”、“源”呢？也就是说，如此“以道论之”、“讲道理”的中国思想文化与学术，其道理如何呢？刘明武先生认为这个答案在“河图洛书、天文历法、阴阳五行”之中。

刘明武认为，说理要有证据，这个证据可以从书中找，“书中没有的，等等地下；地下没有的，到山里看看”。 沿着这一思路，刘明武先生受蚩尤制历与纳西族保存中原古乐的启示，向山中寻找，果然在云南、贵州、湖南彝族和苗族同胞那里有了重大发现。彝族同胞完整地保存了河图洛书图形，而且完整地保存了对河图洛书的解释。苗族同胞所保存的苗族古历，历中的阴阳可以严格地定量。

彝族文化解释河图洛书，没有解释在神话上，而是直接解释在了天文历法上。洛书，彝族文化称“鲁素”，汉语译为“龙书”，表达的是一年分十个月的十月太阳历。河图，彝族文化称“付拖”，汉语译为“阴阳联姻”，表达的是一年分十二个月的阴阳合历。洛书演化出先天八卦；河图演化出后天八卦。阴阳五行学说源于天文，奠定于历法，首先是由十月太阳历奠定的。这里，把河图洛书、天文历法、阴阳五行与中国的思想文化与学术联系起来，就可以看到中国思想文化与学术的来龙去脉。

我们知道，中国的思想文化与学术在“经史子集”之中，群经之首在《周易》，《周易》之纲在六十四卦，六十四卦源于八卦。可以说中国思想文化与学术的源头在八卦，八卦的核心是阴阳五行。刘明武先生认为，要解开中国文化之谜就要搞清楚八卦与阴阳五行的来源及其所以然。这个来源和所以然可能在八卦之上的“河图洛书”中。所以我们要搞清楚的是图、书缘何而来？图、书之形为何？图、书所表达的内容是什么？图、书与八卦的关系为何？图、书与阴阳五行的关系为何？图、书与干支的关系为何？图、书与奇偶之数的关系为何？图、书到底解答了哪些基础性问题？为什么会有“圣人则之”一说？图、书为什么会赢得孔子、墨子、管子的崇敬？等等。这样，刘明武先生从苗族和彝族文化中发现了解开这些思想文化与学术之谜的钥匙。

刘明武先生认为，天文研究，第一研究对象是太阳，第二是月亮，第三是北斗星，观测对象还有二十八宿，金木水火土五星，但前三位是日月与北斗。观测的是天文，量化的是数字，天文的量化即是历法。天文学实乃中华大地上的第一学，历法实乃中华大地上的第一法。天文历法是在文字之前出现的，是用抽象符号表达的。以太阳为坐标形成了太阳历，十月太阳历是用洛书表达的。以太阳月亮北斗为坐标形成了十二月阴阳合历，阴阳合历是用河图表达的。借助彝族、苗族文化中的天文历法，中华思想文化与学术源头的一系列难解之谜可以得到解答。

洛书之谜的解答。在彝族文化中，洛书是上古先贤传下来的。洛书由奇偶之数组成，具体图形为：上九下一，左三右七，四二为肩，八六为足，五居中央。一三九七，四个奇数分居四方；二四六八，四个偶数分居四隅。洛书表达的是十月太阳历。一个奇数代表一季（行）72天，每个偶数代表18天，四个偶数代表72天，五季共360天。五居中央统领四方。所谓十月太阳历，是以太阳为坐标制定出的，是一年分五季十个月的历法。一月36天，一年360天，剩余5-6天，不计入月，用于大小两个年节。冬至过大年，夏至过小年。大年过3天，小年过2天，闰年大小年均过3天。苗族古历，同样是冬至过大年，夏至过小年。

阴阳五行之谜的解答。阴阳五行学说，首先是在洛书所表达的十月太阳历中出现的。在十月太阳历中，年可以论阴阳，月可以论阴阳，日可以论阴阳。年论阴阳，一年先分寒暑两截，寒为阴，暑为阳。阳主生主长，阴主收主藏。苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。旦，日初出也。阴旦与阳旦，可以精确地解释“冬至一阳生”与“夏至一阴生”的所以然。月论阴阳，奇数月为阳，偶数月为阴。太阳历十个月，一三五七九为阳，二四六八十为阴。日可以论阴阳，一日之中昼为阳夜为阴。一年中的阴阳，决定着万物的生死。一天中的阴阳，决定着万物的动静。历法中的阴阳，均可以测量，可以定量，与玄学毫不相干。

五行。五行学说是在十月太阳历的五个季节中出现的。十月太阳历分五季，一季72天，五季360天。五季用金木水火土五行来表达。五行即五季，五季即五行。五行始于木终于水，依次为木火土金水。一行连一行，五行相生之哲理由此衍生。木季生金季熟（死），火季生水季熟（死），五行相克之哲理由此衍生。生亦自然，克亦自然。五行生克，制出了一幅自然界相互联系、相互制约的简图。自然界相互联系、相互制约的简图，恰恰是西方科学家想绘而没有绘出的一幅图。

天干地支之谜的解答。干支纪年法，在先秦典籍中无处不在，一直用到今天。干支从何而来？《周易》与《尚书》中均没有答案。天干地支，是在十月太阳历中的月序日序出现的。十个月月序一二三四五六七八九十，依次用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。每月36天分上中下三旬，每旬12天。12天依次用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达。在阴阳合历中，干支功能发生了改变，十天干用于记日，十二地支用于记月。

奇偶之数之谜的解答。以阴阳解释奇偶之数的起源，是彝汉两族文化的共同点。但彝族文化直接将奇偶之数与宇宙联系在了一起。“天一与天九，在宇宙的南北方，管理着两大门，合起来是十。天三与天七，在宇宙的东西方，管理着这两方，合起来是十。地二与地八，在东北、西南两方，管理着这两边，合起来是十。地四与地六，在西北、东南两方，管理着这两边，合起来是十。天五居中央，管理着宇宙。”彝族经典中的奇偶之数，用于表达宇宙，用于表达空间。一人一宇宙，表达宇宙的奇偶之数也可以表达人体。这里的天地之数，实际上是洛书之数。奇偶即阴阳，阴阳即奇偶。凡是阴阳能够表达的，奇偶均能够表达。奇偶之数诞生于天文历法，首先是在洛书中诞生的。一切都可以数字化，是从洛书出发的。

如上所述，刘明武先生从苗族、彝族保存的对于河图洛书的解读，以及天文历法的知识中，用数理之量合理解释了中国思想文化与学术的基本元素——阴阳五行、天干地支、奇偶之数。由此扩展，解释中国思想文化与学术的各种支脉源起。如此可使我们了知中国文化由天文地理历法而起，由阴阳五行八卦而至中医、音乐、数量，乃至生活的方方面面。这就是刘明武先生给我们绘制的中国思想文化与学术之谜的解释图景。

四、几点认识

刘明武先生把中华的元文化归结为古代先贤创造的“道器并重”的文化，并且把这种文化概括为“以道论之”。如此关于中国思想文化与学术的画像为当下中国思想文化与学术身份的寻找提供了一种选择思路。可以说，“道器并重”与“以道论之”提示我们的是：在这样的中华元文化中可能就蕴藏着我们近代以来一直苦苦寻觅的中国思想文化与学术身份的答案。

从刘明武的独特研究思路中，我们似乎可以读出这样的信息和启示：

首先，在中西思想文化与学术对话的语境里，思想文化与学术身份的确定就是对自身思想文化与学术自我的认同，就是对“思想文化与学术之我”的寻找和确定。近代以来，中国持续几代有识之士的不懈追寻，就是为了寻找这个“思想文化与学术之我”。可以说，在全球化、现代性的语境里，“对话”无疑是一种最具普世性的文化态度④，在对话中如何确定、确定什么样的“思想文化与学术之我”是当代思想文化与学术的主题。对中国而言，思想文化与学术之我、之身份就具体化为东西问题和古今问题。

其次，中国的思想文化与学术身份不是抽象的逻辑规定，而是历史中的思想文化与学术的心理积淀。向自己的历史、向自己的思想文化与学术先贤询问是我们不二的可能选择。中国曾经辉煌过，是世界四大文明古国之一，但也曾经成为被西方帝国欺侮蹂躏的对象。为什么同一片土地上的同一个民族会出现两种截然不同的角色形象？辉煌时的中国思想文化与学术与被欺侮蹂躏时的中国思想文化与学术是以一贯之的吗？

第三，能够使中国辉煌发展的是中国的元文化，中国的元文化就是由先秦诸先贤所创造的“道器并重”、“以道论之”的文化。但在历史中，由于中国思想文化与学术本身所滋生出的政治依附性特质，使得原本的“道器并重”的文化演变为“道器分离”，以至于成为“伪道无器”的文化。文化的变质带来的是民族经济政治的落后挨打，带来的是对自身文化之我的遗失，带来的是在文化对话语境中失去对话的权利的尴尬。

第四，中国思想文化与学术有自己的独立源头，从对思想文化与学术源头的追溯，可以找到我们自己思想文化与学术身份的根基。由河图洛书、天文历法、阴阳五行的量化解读，可能就会揭开我们称之为“玄之又玄”、神秘的中国思想文化与学术的面纱。

第五，如何寻找思想文化与学术之我，如何解决今天的“我是谁”的问题，刘明武先生告诉我们的是要到中国传统的思想文化与学术经典里去寻找中国的元文化。中国的元文化作为“道器并重”和“以道论之”，在中华先贤创造的典籍里，在阴阳八卦里，在河图洛书里，在《黄帝内经》《周髀算经》里，在天文历法里。中国思想文化与学术先贤创造的智慧与当下的文化系统有着内在的通道，需要我们去挖掘、去探索。当今世界遇到的问题、科学知识系统的解释困境，在中国的元文化智慧中都有可能的解决路径。可以说，中国的思想文化与学术是一个有强大生命力的思想文化与学术体系。

可以看到，在对“思想文化与学术之我”的追问上，刘明武先生的呐喊道出了我们积怨很深的寻根情感和意识。尽管他对中华元文化的概括和归纳还有待系统化和学理性论证，也更期待着学术界的认识和响应，但他寻找中华元文化的努力为我们打开了思想文化与学术研究的一个窗口。不管是否认同刘明武先生对中华元文化的归纳和定位，我觉得他探究元文化工作的意义之一就是提醒我们还要对思想文化与学术上的“我是谁”进行追问，就是要在文化的源头上寻找中华文化的真、源、本、根，从而确定我们的“思想文化与学术身份”。

从如上叙述中我们可以看到，作为中国思想文化与学术之道器、道术、河图洛书、天文历法、阴阳五行，乃至象数之学，从以道论之，到从河图洛书、阴阳五行、天文历法等思想文化与学术因缘关系的梳理，在某种意义上解释了中国传统思想文化与学术的来龙去脉。从思想文化与学术身份的视角，从思想文化与学术的原初处，从中国思想文化与学术的因缘中去探求思想文化与学术的所以然，在逻辑上也具有完备性。可以说，这种对于中国传统思想文化与学术的解释方式摆脱了既有的学院派的分科性束缚，既可以以中国传统思想文化与学术本身原初之意取境，也可以据人们习惯的分科之学为方便，契合于当下人们相续的可能以接纳中国思想文化与学术的精义。这种做法是否可为中西哲学之间提供一种可资相互借鉴的参照对镜？这里内含的问题是对于中国思想文化与学术之梳理，是以思想文化与学术的意义为本，还是以学科分类为本？如何在中国思想文化与学术的精义与学科分类思维之间找到会通圆融的契合之点，等等，这些问题可能是今天的中国哲学需要继续思考的问题。

注释：

①刘明武先生是一位工程师，出于对中国传统文化的热爱和文化使命的承担意识，近年来对于中国传统文化作了多方面的研究，他对中国文化提出了一系列与学界认识不同的观点，他从天文、历法、数学、物理学、哲学、对经典做出了新的解释。他先后出版了《换个方法读内经》、《呐喊之后的文化沉思》、《寻找元文化》、《打扫孔家店》、《中华元典智慧发微》等著作，在国内外学术刊物和报刊发表了大量探讨中国文化问题的学术论文和文章。

② 因汉初崇尚“黄老之学”，故老子尚道贬器之思想借政治力量而传导至人们的日常生活，其对中国文化的影响是显见的。这个问题的立论需要历史学的佐证，需要另外行文论述，此不赘述。

③关于阴阳、五行、时空、八卦、圆周十二次集中论证模式的内容，请参考刘明武著《换个方法读内经》序二，中南大学出版社2007年版，第零零柒页；“文化中医与中医文化——代绪论”，第2—11页。

④当代西方文化中的普世伦理，主体间性、交往理性、解释学等都与全球化、现代性语境中的“对话”式存在方式有关，“对话”成为当代人类的存在方式，是当代文化批判的主题之一。

参考文献：

[1]刘明武.呐喊之后的文化沉思——重新认识道器并重的中华元文化[M].新星出版社，2006.

[2]老子.道德经[M].第八十章.

[3]刘明武.换个方法读〈内经〉[M].中南大学出版社，2007.

作者简介：黄晓军（1979-），男，陕西省社会科学院《人文杂志》编辑，从事中国古代思想史研究。

（责任编辑：李直）