论国家团结的伦理逻辑

苏俊杰

摘要：国家团结的政治伦理取向在于：国家的公共秩序当然地需要一种集体性志业，个人政治见解的基本要求能够促育国家共同福祉，即每个人的政治诉求与众人休戚相关，且以“复数的人”之观念来理解国家的存在。这种是一种宁静的理性追求，其思想旨趣的直接目标是替代国家契约伦理，同时，复兴国家伦理生活。这种转变要求我们的伦理观念中纳入一些归因于我们自己本性的东西，进而摆脱所有特殊目的、快乐和生命的抽象。

关键词：国家团结；伦理逻辑；国家契约伦理；国家伦理生活；国家认同

阿伦特申言，“团结勿宁具有理性成份，其具有普遍性，所以能够在概念上涵盖大众，不仅是一个阶级、一个民族、一国之民，而且最终是全人类。不容忽视，尽管这种团结或许可能产生于苦难，但不必然地为苦难所引导，它不仅涵括强者和富人，而且包容弱者和穷人。”[1]就当下而言，国家作为社会不同阶层的利益共同体是现实的，国家团结使人具有了共同的伟大、光荣、尊严，涵摄着普遍性和可传达性的共通的国家价值判断。就是说，国家团结在真正地影响着我们，作为一种公共举动，其意义表现着善的理性活动。所以，厘清国家团结的伦理逻辑不仅有助于建构中国特色的政治伦理范式，而且对当前的热点问题（如国家安全）亦可提供理论或实践上的支援。

一、替代国家契约伦理

从阿伦特那里可知，国家团结的政治伦理取向在于：国家的公共秩序当然地需要一种集体性志业，个人政治见解的基本要求能够促育国家共同福祉，即每个人的政治诉求与众人休戚相关，且以“复数的人”之观念来理解国家的存在。应该说，这是自我与国家的内心对话，确切地说，彰显了国家公共原则的伦理性活动。更为重要的是，这种国家团结是一种宁静的理性追求，是国家的人基于国家文明的永恒利益进行的“解放自己”囿于“孤独的人”的事业，其思想旨趣的直接目标是替代国家契约伦理。

国家契约伦理的基本要义是，每个人在自然状态的条件下都享有与生俱来的平等的自然权利，都渴望安宁与幸福的美好图景，基于这一要求，每个人让渡自己的自然权利从而形成一种契约（自然法），这种契约精神凝聚成某种意志，其意志范围内的人就是国家形态（state）（霍布斯喻为利维坦）。这其中内隐的逻辑是，契约构成了一种预定性的和重复性的公共支配，每个人的行动构成反映出某种政治自由模式，这是社会政治关系对个人基础性社会关系的潜默性调整。问题在于，个人生活和公共生活的二分性使得这种调整难以主动地渗透到公共生活领域，应该说，契约的形成为人们创造了一个相对稳妥、严肃的模型式国家，但被个人日常生活的自然欲望所萎缩；同时，契约是一种“平面化”的“自然力量”，对契约的遵守尽管反映出对国家（社会）的某种正义，但在个人无意识顾及“整体的人”的前提下烙印了某种纯粹的工具化之意义。这就产生了一个结果，国家契约伦理事实上形成了许诺关系，客观地看，标志着一种自然主义的保存性的国家团结。

表面上，国家契约伦理意义上的国家团结似乎是人与人的硬性“拼结”，甚至与古希腊城邦（国家）的团结精神都难以相比。众所周知，古希腊“四美德”构建了城邦秩序，使得古希腊人能够深深地意识到行动与伦理环境的协调，以审美的方式检阅个人与城邦的关系。随之而来的是，每个人在追求卓越的过程中锻造了自己的本真价值，借助自身的行动展示自己“唯有”的品质，在自己的世界中将自身投射到未来，应该说，这是每个人通过伦理工作维持自己在城邦中的“永恒”，在此基础上，城邦事实上受制于每个人的品性的推动和支配，它的需要得到了满足，和每个人所期待的一样完全地存在着。这时，每个人会肯定“有组织的生活”保证自己在城邦中获得不朽，正如伯里克利所说的，“我们的冒险精神充溢着每个海洋和每块陆地；我们到处对我们的朋友施以恩德，对我们的敌人给予回击；关于这些事情，我们将遗留永久的纪念于后世。”[2]这是城邦的团结精神，换言之，古希腊的国家团结是以集体记忆的方式展现个人与城邦秩序（权力）的领受关系。

古希腊国家团结的意义是人们在城邦之前提下通常不会把自己置于别人的地位而背叛自我，表达了人们对城邦的普遍性理解，也就是说，城邦的伦理资源一定程度上匡定了城邦的政治合法性，人在城邦中的政治意识隐匿着伦理的自我意识，在这个意义上，对城邦的“注视”成为人的自由主观性的“原始企图”。因而，一般地看，希腊城邦是令人向往的，这是契约性的利维坦难以比对的。但是，不能忽视古希腊的城邦结构：富人和精英居于城邦上层，农民和奴隶居于城邦底层而被削去政治权利。对此，阿伦特叹言，由于社会的兴起，现世城邦的丰功伟业笼罩着末日的痛苦。[3]社会的兴起意味着固有的城邦结构的变革，对追求卓越的欲望助力城邦之人努力地攀爬“至善”的伦理境界。这种“至善”在中世纪转化成了上帝。于是，封建领主借助“上帝的力量”确立自己的权威，企盼进入“天国”的信仰成了人的德性的习惯性规则，国家团结被普世性的博爱所遮蔽。接踵而至的国家与宗教的分离为重塑国家团结提供了机缘，正如费吉斯所言：在宗教改革的时期里，这是第一次，神圣的个人面对神圣的国家。[4]

迎合这一时代机遇，霍布斯在“欧洲三十年战争”的社会背景下构建了国家契约伦理。一般而言，现代意义上的国家概念一定层面上源于此次战争后的《威斯特伐里亚条约》，其确立的主权原则和平等原则成为普遍接受的国际法准则。基此背景，国家契约伦理废弃了经院化的亚里士多德主义，留下具体的人和物建构新世界，这个世界的出发点——自然状态——事实上影射了对战争的描写。这为黑格尔用战争营造伦理秩序的思想理路预置了出口。进一步说，国家契约伦理不是某种粗犷的伦理意图，而是划一主义的平等性伦理原则的贯彻。其涵摄的国家团结尽管是自然主义的，却是建基于平等理念之基础上；尽管是保存性的，却反映了一种彼此协同的人道主义，就此来看，这种国家团结表明“新价值观”已成为社会秩序和政治秩序的概念，这与17世纪哲学问题与实践问题的紧密结合是相称的。

问题在于，虽然霍布斯把握到了社会生活方式的变迁，正如麦金太尔所说，他没有估计到自由作为一种理想和目标出现的意义。即，他没有窥见到那个时代的历史中的最重要的变化。这样，国家契约伦理的重心在于摆脱先前历史逻辑的束缚，却又束缚于当下的历史逻辑。由此引发两种后果：其一，国家契约伦理展示的价值观与人的生活价值观事实上存在着某种障碍，也就意味着并非每个人都能从不平等场域中走出来，这种契约也就难以真正地成为保证个人权利的先决条件；其二，国家契约伦理释放的规范力量定格于特定历史境遇之中，这束缚了新的创造，一定程度上阻碍了人们通过理性来探索新的现实。如是，国家契约伦理的约束力和确定力则是极其脆弱的，其涵摄的国家团结就隐匿着一个人可能逃避政治责任的风险，毕竟其很大程度地反映了一种单向度的政治关系。①伴随现代性力量的增长，这种国家契约伦理自会受到责难，国家团结的意义当然地有待整合。

阿伦特明确地提出了国家团结的概念，这是理性的团结，所以国家团结能够涵盖大众。它表明：人通过自我展示可以在事业中自我实现，其“存在的分裂”印证了人与外部世界的牵连，而国家团结为个人实现提供了空间；同时，国家团结所形成的联系给予每个人表达意见的资格，这种透明性与个人完美地相容，极大地避免了克里斯玛式的人格类型。在这个意义上，阿伦特国家团结的理念在伦理维度上自然地取代了国家契约伦理。

二、复兴国家伦理生活

阿伦特国家团结的政治伦理意义取代了国家契约伦理，也就意味着其国家团结在伦理指向上是具有方向性的，但他为此首先置设了一个前提。他指出，“人民整体的悲惨势必带来的政治关系千人一面，苦难实际上蕴含着情绪、感情和态度，表面上看与团结不二，实则混淆了团结与它们之间的区别。”[5]即，国家团结纳持着个人情感的伦理性，在悲惨境遇内或许国家团结的政治伦理肇始于同情、怜悯等各种伦理氛围（当然，国家团结不必然总是由悲剧而生发），但是国家团结不会无限接纳人们的团结行为没有终止地被伦理情感所左右，因为光荣、伟大、尊严是在承认“人的多样性”的基础上凝结着反思的精神。试想，为情感所决定的“一致性”看似具有“全体”的特征，却隐含着任性的行动取向，这无疑难以达到最终人们期望的一致。所以，国家团结的政治伦理性与个人情感的生活伦理性不能混为一体。

基于此，国家团结的伦理指向如何理解？这就是复兴国家伦理生活。从发展上看，国家契约伦理要为17世纪在自由市场经济的交易关系以及由此凝结成的人与人的关系提供某种解释框架，遗憾的是，契约并不是社会生活的基础。黑格尔一针见血地指出，日益复杂的社会为人的生活方式提供了可供选择的诸多方案，但是每个人具有什么样的目的而投身社会实践事实上受制于个人处于何种国家结构位置即社会层次中。原因在于，“国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。”[6]这里，国家已然成为人的生活方式，人接受这个体系的诸公共特点以实现自身的目的，于是，人的意志与国家意志彼此融合。而国家有自身的风俗习惯，其伦理性透过公民的生活方式彰显出来。这样，每个人的生活事实上就体现着国家生活，这种国家生活超越了单一的自然冲动、沮丧和压抑，其精神自由充分地表达了国家团结的内在要求。毋庸讳言，复兴国家伦理生活构成了国家团结的伦理指向。

就是说，国家团结的伦理内涵烙印着黑格尔的国家伦理思维。众所周知，黑格尔在《精神现象学》中以“卑贱意识”来反映个人与国家权力关系的同一性问题，他认为，卑贱意识是个人把国家权力视为枷锁而产生的某种自我意识。在黑格尔那里，“卑贱意识”证实了他对一个人在社会政治制度中的基本职责的重视，暗示个人应该知道他自己在社会结构中的地位。阿伦特继承了黑格尔这一思想，他在《作为贱民的犹太人》中谈及国家团结时指出人们应该为使极权主义的发展和存在感到“羞愧”，他的“贱民意识”旨在表明极权主义膨胀会使个人陷入孤立，进而产生个人道德的失落并引起荣誉跌损。显然，阿伦特“贱民意识”尽管在使用方式上与黑格尔“卑贱意识”有所差异，但折射的内容具有共性：每个人基于保存自己世界的愿望可以从自己的权力意识中解放出来，抵制生命过程在政治群体中的无价值的消耗，在政治行动过程中欣赏与政治“产品”（如言语、文化）相同的特质性东西，从而表现自身并非是国家的旁观者。无疑，这是阿伦特国家团结概念对黑格尔伦理思维的某种保留。

国家伦理生活的基本面旨在宣布：国家使人成为公民，这是一个人在国家意义上获得的普遍性。即，“人生来就已经是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存。”[7]此时，无论是人的生存本能还是竞争本能皆奠基于国家这一生活背景，可以说，国家不仅仅是个人的集合，而是以“集体的判断”化约个人主义判断的公器，每个人的自行其是在这一前提下被化约而具有了普遍性。应该说，这是每个人的理性实践的范式，其标示着国家对每个人生活的塑造和评价。换言之，国家成了人的某种期待，它提供了人相应的可识别的行为概念，在此基础上，每个人在身份确定的同时酝酿了好生活的观念。所有这些集中到一点：每个人面对国家都不是特殊的存在者，理性将自我的生活轨迹融合为一个统一的秩序，这意味着，追求秩序之外的特殊生活方式的人将会受到限制，因为个人的欲念并非自然地提供可被承认的新概念或更好的价值概念。可以理解，在真实的生活世界中，国家对每个人具有“原创性”的意义，在这一条件下每个人不在莫名地感受到外来的恐惧。

中肯地说，国家伦理生活的重心在于完美人的主观性原则，并回复到与国家实体性的统一。因为，“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的普遍性如果没有特殊自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。”[8]不言而喻，国家并非是为满足个人的需要而设立起来的制度，但是个人的单一性及其特殊利益在国家中得到了完全发展，并过渡到普遍性的利益。从个人来看，这种普遍性利益涵摄着一种实体性的精神，因为人在日常生活中的意志取向总是希求普遍物，且为达成普遍物而活动。必须承认，国家秩序会受到公共伦理的观念的规范，个人承认普遍（国家）利益的优先性事实上也就预示着为之行动的某种准备。显然，这透显着一种真实的精神性的国家团结，每个人不再执着于特殊利益，不再作为纯粹的“私人”而生活，转而基于本身的目的进入一种制度性生活。

从替代国家契约伦理到复兴国家伦理生活，这一逻辑转变告诉人们：自然主义的保存性国家团结遵循一种可以相容的授权许可原则，在自由竞争的时代文化氛围中，一定层面上这是一种伦理的个人主义；而真实的精神性的国家团结遵循批判反思的原则，强调国家性生活自由。在这一过程中贯穿着客观的伦理线索：前者事实上表现了一种人与人存在的陌生感，所以伦理的个人主义更多地表现为刻板的伦理印象，由此形成的伦理共识在生活中通常是模糊性的；而精神性的生活自由充满着胜利的自豪，这种伦理精神推进了宽容的最大化和伤害的最小化，“消化”了人的刻板的伦理印象，在自我的完成中有了自觉的伦理筹划。坦率地说，这种转变要求我们的伦理观念中纳入一些归因于我们自己本性的东西，进而摆脱所有特殊目的、快乐和生命的抽象，使个人的义务为守护实体性的个体性即国家而有所担当，这正是国家团结的伦理性之所在。

理论纵横 论国家团结的伦理逻辑三、当代伦理语境中的国家团结

通过复兴国家伦理生活彰显国家团结的意义无疑有着现实性的旨趣。我国宪法序言指出：中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化。并且，中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。正是有了国家团结，才有了我们今天的国家地理概念和国家政治概念。同时，我国宪法内容规定：公民有维护祖国的安全、荣誉和利益的义务，不得有危害祖国的安全、荣誉和利益的行为。所以，国家团结对维护国家切实安全、崇高荣誉、根本利益具有基础性的作用。国家团结的伦理之维回答了一个广远的问题：我们应该是谁？复兴国家伦理生活提供给我们一个价值判断：每个人客观的社会身份并非纯粹各自的偏好和想象，而是与每个人的道德和精神事务的立场有关。必须认识到，共同利益内在于整体性自我意识的本质之中，这亦是个人利益之所在。因而，复兴国家伦理生活对当前的国家团结而言是具有合理性的。

然而，恶性暴力行为（相对于国家内部）的频频发生似乎打破了人们对国家团结的某种自信。尼尔伯格就认为，这些“以分裂、毁灭、伤害为目的的行为，选定目标或受害者、周围环境、执行，以及有重大的政治效果的行为。也就是说，这种行为试图在一个讨价还价的情境中影响他人行为并对社会体系有持续性的影响。”[9]在他看来，恶性暴力行为是一种国家创伤，这样，国家似乎成了一个“论证的国家”或“观赏的国家”，因为分裂、毁灭、伤害随时可能不利于国家的安宁。与此同时，每个人受到痛苦的威胁，并且好象成了一个的“真实”体验，这必然导致每个人在国家归属感上的怀疑情绪的滋生，对国家的享受和陶醉在“恶性暴力印象”中遭到了某种程度的瓦解。这样看来，如果说依靠理性“看”国家，那么这种理性或许也是带有创伤的理性，这可能会颠覆一个人对国家的美好期盼，照此来看，国家团结似乎已无可能，复兴国家伦理生活似乎亦无意义。

一般地看，这和恶性暴力的不可预期性有很大的关联，因为它直接或间接地造就了心灵秩序的不安定。尼尔伯格定位了困扰国家团结的基本因素，并指出了长期性或间接性的伤害影响。但是，他忽视了两个问题，一是恶性暴力行为的初始条件并不是永久性存在的，即是说，尽管此类行为更多地看重行为的后果，问题是，行为的条件性之丧失所形成的“短命行为”事实上并没有根本上积极地影响“我们”的意志；二是恶性暴力行为的后果所达到的发动者期待的“象征性意义”是有限度的，可以肯定，此类行为的后果面对现代性主流伦理或许更多地只是在有限时空下对“承认的尊重”的反叛。抛开这两个方面，国家团结似乎确无可能。可是，这些因素在实质上没有瓦解人的“反思的平衡”（借用罗尔斯语），即背倒于主流伦理在某种程度上可能造成人的复杂直觉，但本然的伦理精神足以弥补这条裂隙。在这一视阈中，恶性暴力行为难以催生“我们”对国家的放弃。

其实，今天人们所涉及的私人讨论中，可以为社会规则（法律）凭借不同的方式提出多种理由，并且在总体目标上给出诸多建议，这些建议或许是复合性的，要从纷乱的混合动机中抽象出一个单一的、连贯的意图是不可能的。[10]当一个人生活在具体的国家秩序中时，想要游离于特定的社会惯例、法律规范、习俗约定事实上是不可能的。所以，社会自由和自我归属并不是割裂开的。面对生活世界，一个人有属于自我的自由意志，但不能忽视意志的自律性﹙康德语﹚，这样，必须就像自由是可能的那样去行动。就是说，正是在此领域内，人们构想自我对国家的“反应的态度”﹙阿皮亚语﹚，清楚自我的行动与他人的行动之间的关系，避免沦为潜在的非理性的行为者。

显然，作为国家精神的内核，坚守国家团是可能的。今天，现世的文化世界所具有的资源潜能不是一种乌托邦幻想，恶性暴力不能切断精神的传承；人们追求文明的本性依然生机勃勃，恶性暴力不能吞没人的存在意义。可以说，这个时代的伦理精神并没有隐道。基于这一伦理环境，复兴国家伦理生活、彰显国家团结精神不是虚妄的。

恶性暴力行为的发动者有各种类型的辩护措辞，但常常会和“世界形式主义”粘连在一起。他们在认识国家和社会时无限放大了个人自主性的洞见，总是执拗地把有意义的人类生活世界与自我创造在某些领域对立起来。马志尼（Giuseppe Mazzini）所指称的“国家是我们用来追求共同善的杠杆支点”就集中地反映了这一论调。他们宣称自己的政治品格的国际性，妄图建构“他们”所悦纳的社会伦理水平。而建构这种伦理水平的基础在于，混淆“合法的有形的暴力”。韦伯指出，“只有当国家允许时，人们才赋予所有其他的团体和个人以应用有形的暴力的权利：国家被视为应用暴力‘权利的唯一源泉。”[11]合法暴力是防止和对抗武力的“私自使用”，当恶性暴力与合法暴力不加区别时，就为恶性暴力的发动者提供了现实的藉口。这样，恶性暴力所容括的社会伦理就“机巧”地遮蔽了伦理内涵上的相对性，因而复兴国家伦理生活之初需要明确合法暴力的社会伦理与恶性暴力的社会伦理是不同的。

那么，在高科技、全球化、多元论的时代背景下如何复兴国家伦理生活？这里，显然无法从“全方位”的视阈定格一套普遍适用的伦理路径，而是基于对国家认同的意义上所作的伦理安排。第一，没有认同，一个人在国家生活中将缺乏创造其生活所需要的东西，因为国家在满足人的生活方面给予我们选择，当一个人的个性预设了社会性时（即自我选择），其对自身以外的人只剩下勉强尊重，对国家亦然，所以“自我授权”的个性要在国家历史的语境中把握叙事方式；第二，有了认同，一个人能够克制自身按照那些与自身善观念不一致的特定欲望来行事，这样，“唯后果论”的扩张性力量在与现代人类目的论的价值期待的博奕中难以膨胀，基于此，伦理自我须与不断变化的社会、语义、物质环境保持阐释性回应；第三，只有认同，一个人“伦理的偏私性”就会在国家伦理关系中得到平整，在消解隔膜中审慎地看待“融合”，而不会任意地以“管制”、甚至“限制”的假设性反射来理解国家对公民的意义，因而“内心的城堡”﹙借用霍布豪斯语，L.T.Hobhouse﹚在省察价值构成时需要理解“差异的过程性”特征，在化解这一过程的内在冲突和紧张关系中乐观地面对“差异互竞”，避免自我的失落感。

[注释]

①阿伦特禀持这一观点。参见《政治及公共性：阿伦特政治伦理研究》，涂文娟著，中国社会科学出版社，2009年版，第104—105页。

[参考文献]

[1][5]Hannah Arendt.On Revolution.New York：Viking Press，1990，pp.88-89、p.94.

[2]伯里克利.论雅典之所以伟大.http//www.douban.com/proup/topic/3203677/.

[3]Hannah Arendt.“Karl Marx and the Tradition of Western Political Phylosophy”，Social Research，Vol.69﹙summer 2002﹚，pp.297-298.

[4]转引自麦金太尔.伦理学简史[M].龚群，译.北京：商务印书馆，2003：173.

[6][7][8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬、张企泰，译.北京：商务印书馆，2010：253、83、261.

[9]H.L.Nieburg.Political Violence：the Behavioral Process，New York：St.Martins Press，1969，p.13.

[10]夸梅·安东尼·阿皮亚.认同伦理学[M].张容南，译.南京：译林出版社：123.

[11]马克斯·韦伯.经济与社会﹙下﹚[M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1997：731.