“观过知仁”说释义

刘俊

摘要：“观过知仁”是孔子提出的“观人之法”，历代诠释纷争不断，至南宋朱子与湖湘学派展开激烈辩论，使其纷争达至鼎峰。通过梳理“观过知仁”的历史分歧，分析朱子与湖湘学派争论的实质，厘定“观过知仁”的本义，发挥其修身养性的价值，对于处在浮躁喧哗的现代人的心性修养是极为有益的，具有强烈的现实指向和意义。

关键词：观过知仁；朱子；湖湘学派

中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0108-006

《论语·里仁》中提到：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”这句话一直被后人以“观人之法”和“为仁之道”视之，备受推崇。但正因其重要性，后世历代注家对其进行诠释和解读，造成纷争不断。直到南宋时期，朱子与湖湘学派就此问题往复辩论，掀起争辩高峰，最后发出“观过知仁之说，予于《论语》已辨乏矣”，[1]335尚没有折服对方，这恰恰说明“观过知仁”的重要性。它的内涵关乎如何对待过错，如何进行心性修养，然当前学界对此缺乏足够的关注和研究，因此，探究和厘清“观过知仁”的内涵对于今人的心性修养是极为有益的。

一、“观过知仁”说的诠释分歧

苏轼说：“观过知仁，自孔安国以下，解者未有得其本旨者也。”[2]2555苏轼之言并非虚说，这段话之所以引起学界的纷争，乃在于如何理解“党”、“过”、“仁”以及“观过对象”的确切涵义。我们首先看一下历代注家对此章的注解，以明分歧所在。党：（一）类。孔安国首先对《论语》作注，认为“党”即“类”的意思。后来的赵歧、皇侃、胡炳文、高拱、张居正、戴望等皆认同此说。（二）偏。孙亦、黄宗羲等以“偏”释党。（三）族亲。魏征在《群书治要》中解释道：“此党谓族亲也，过厚则仁，过薄则不仁。”检遍历史资料，此是孤例。（四）人心偏私处。宋人钱时的《四书管见》主张此说。（五）类、偏。朱子说：“党，类也，偏也。”[3]657这是朱子综合前人看法，认为两种意思都适合“党”的解释。以上5种是学界对“党”的内涵的诠释，可看出，将“党”解释为“类”与“偏”是符合孔子原意的。过：（一）过失。 赵岐《论语注疏》、皇侃《论语义疏》、赵顺孙《四书纂疏》、朱子《论语集注》、杨简《慈湖遗书》、真德秀《大学衍义》、胡炳文《四书通》、萧镒《四书待问》、高拱《高文襄公集》、张居正《四书集注阐微直解》、葛寅亮《四书湖南讲》、郝敬《论语详解》、许谦《读论语业说》、王夫之《四书训义》、吴昌宗《四书经注集证》、毛奇龄《四书改错》等皆释“过”为过失、差失。（二）过于。陈植《木钟集》、陈祥道《论语详解》、张栻《癸巳论语解》、顾梦麟《四书说约》、姚舜牧《性理指归》、安歧《墨缘汇观录》等皆释“过”为“过于”。较之第一种解释，“过于”之说并不流行，主要在部分不知名的学者那里得到主张。仁：（一）仁当作人解。宋代学者陈善说“窃谓此仁字皆当作人解，盖是假借用之，而学者以其字之为仁也，多曲为之解”[4]53，认为学者误解此句，全在于把人当作仁解。其他如陈耀文《经典稽疑》、廖平《礼记识》等皆认同此说。（二）心之德。高拱、王夫之等主此说。（三）慈爱、仁爱。程颐、尹焞、朱子主此说。观过的对象：（一）他人之过。皇侃《论语义疏》、真德秀《大学衍义》、陈天祥《四书辨疑》、萧镒《四书待问》、许谦《读论语业说》等主此说。（二）兼论君子小人。陈祥道《论语全解》、陈植《木钟集》、朱熹《论语章句集注》、刘敞《七经小传》、程颐《二程语录》、吕大临《论语解》、尹焞《论语解》、胡炳文《四书通》、刘宗周《论语学案》等皆主此说。（三）己之过。孙奕《示儿篇》等认同此说。由以上归类可知学者的分歧在于对具体字义理解的不同，从而导致对整章内涵诠释的差异，而这种分歧到南宋朱子与湖湘学派那达到鼎峰，当然他们的论辩已经聚焦在工夫论的视域内展开，辩论累年，终不能折服对方，但他们的论辩却使此问题在可能的诠释方向上展现出来，为后世学者成就修养工夫奠定理论基础。

二、朱子与湖湘学派的争辩

朱子哲学体系的建构得益于其与对手的论辩，湖湘学派对朱子思想的形成和发展是起到刺激和助推作用的。仁学发展至宋代，其形态发生新的变化，更为强调“仁”的本体及其境界意。朱子与湖湘学派就此问题展开往复辩论，“观过知仁”便是其主要的辩题。我们首先看朱子如何阐述“观过知仁”的重要性：他说：

观过之说，详味经意，而以伊川之说推之，似非专指一人而言，乃是通论人之所以有过，皆是随其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一人有过，无非人欲之私。若能于此看得两下偏处，便见勿忘勿助长之间，天理流行，鸢飞鱼跃，元无间断，故曰：“观过斯知仁矣。”[5]3271

可见，朱子认为“观过”说是极其重要的，它关乎如何判断仁、如何达到天理。

问观过知仁一章，曰：此是就人有过失处观之，谓如一人有过失，或做错了事，便观其是过于厚，是过于薄，过于厚底虽是不是，然可恕，亦是仁者之类；过于薄底便不得，便是不仁了，知仁只是知其仁与不仁而已。[3]657

以上是朱子对“观过知仁”的基本看法，在他看来，观过知仁之意就是从人的过失处观之，看其过是厚还是薄，若是过于厚，虽错也仍属仁者之类，而过于薄便不是仁，如此则可知道其是仁还是不仁。这就是朱子对“观过知仁”的基本理解。朱子的理解大致是符合孔子原意的。明白朱子之意后，可清楚地探究朱子与湖湘学派辩论的焦点：

（一）人之过与己之过

针对湖湘学派的“观过知仁”，朱子专门作《观过说》以申其意，他说：

盖言因人之过而观所偏则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过，窃尝试之，尤觉未稳当，必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及矣，久自悔吝，乃是反为心害，而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然，本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似不如此之支离也。[5]3271endprint

问昨与刘公度看南轩为先生作《韦斋记》，其间说‘观过知仁一段，以所观在己，及《洙泗言仁论》又以所观在人，不知二说，先生孰取？曰：观人底是。[3]659

这是朱子在与湖湘学派论辩之初所作。在此，他着重论述“观过”之过是属人还是属己。从朱子的转述中不难看出，湖湘学派是主张“过”是“己过”，而朱子则认为如果是“己过”，则必待过错形成之后方可观，但此时已经来不及，且使人处在悔恨之中，反而成为心害，这并不是儒家一贯强调的养心之道。因此，“观过”只能是观他人之过，从其所犯的过错当中，去判断其是否是仁。当然，朱子并不是认为只有通过犯错才能知仁，而是认为这是对待“过”的正确态度。朱子的力辩，改变了张栻的看法，但并未影响湖湘学派其他弟子，如胡宏之子胡大原仍然持守师说，他说：

来喻大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急，《论语》一书言知仁处亦岂少耶？[5]2149

苟能自省其偏，则善端已萌！此圣人指示其方，使人自得必有所觉知，然后有地可以施功而为仁。[5]2149

可见，胡大原仍然是坚持从自身入手，去自我反省，纠正偏差，如此善端可萌，且人若能自得，必会有所觉察，然后可以有的放矢地加施为仁之功。胡大原的说法是对湖湘学派学术主旨的承继。不独胡大原，胡宏另一门人吴翌亦认同此说，因其书不存，从朱子的回信中可见其说：

观过之义，思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？[5]1910-1911

胡大原和吴翌皆认为为学当以自治为急务，这样才有亲切体验之功效。朱子虽赞同此说，但认为圣人教人不单是自治，还要知人。若圣人教人只是自治，那就是自私之学。在朱子看来，湖湘学派只单向度地强调一面，忽视另一面，这就违背了儒家的“己欲达而达人，己欲立而立人”的一贯宗旨。朱子虽与湖湘后学论辩累年，但双方并未在此问题上达成一致，仍然各持己说。

（二）“一心”与“三心”

朱子在与湖湘学派论辩时，对“观过”之本——“心”进行辨析，他说道：

且心既有此过矣，又不舍此过，而别以一心观之，既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁，若以为有此三物遽相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。[5]1911

朱子认为湖湘学派的“观过”说在分析“过”的根源时，有将“心”分为“三心”之嫌。过是一心，而以一心观之则又是一心，还有一心是用来观此观过之心，这就是所谓的“三心”。朱子显然不能认同“心”有“三心”之说，他辩道：

夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物则物之理得，今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能外乎此心也，然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。………释氏之学以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆，盖其言虽有相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之，君子其亦孰能无惑于斯耶？[5]3278

朱子在此详辨“三心”之说的谬误。他认为人只有一心，为一不为二，为主不为客，为命物者而非命于物者，若以心观物则可知万物之道理，反之则不可，因为如此则致使心之外又有一心，这是违背儒家一贯主张的。他认为佛教所说的以心观心就如同以口吃口，以目视目，这是不可能的，故须明辨深思，排除疑惑。朱子在此实际上是认为湖湘学派的“三心”说与佛教是没有实质区别的。张栻早年持守学派“以心察心”之说，后认同朱子：

“观过斯知仁矣”，旧观所作讷斋、韦斋记，与近日所言殊异，得非因朱丈别以一心观，又别以一心知？顷刻之间，有此二用，为急迫不成道理，遂变其说乎？[6]1620

这是张栻弟子周允升因观张栻前后说之不一所发的疑问，周允升认为这种前后变化是因为朱子的缘故，张栻答道：“后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。”[6]1621可见，张栻承认其思想有变，但并不是因为朱子，而是因为观程颐之说的缘故。究竟得于谁并不重要，关键是湖湘学派的“以心观心”之说乃是建立在自己的学派宗旨上，与朱子所论并不在同一范畴上。

（三）知仁与识仁

对于“知仁”的理解，朱子与湖湘学派是存在差异的。湖湘学派所理解的“知仁”是识“仁之体”，这实际上是对程颢之学的回归。程颢早就提出“学者须先识仁”[7]16，此为学者首要之务。“识仁”之意就是在本心显现时，体认“仁”，也就是体认天理。明道在这里实际上是即本体即工夫的，在体认本体之时，工夫即涵在此中。程颢的这一思路为其后学开辟了新的思考方向。对此，后来学者抨击甚多，朱子说：“明道言‘学者须先识仁一段说话极好，只是说得太广，学者难入。”[3]1437朱子对程颢的不满主要在于其“识仁”乃地位高者事，学者难以把握。又说：“圣人只说做仁，如克己复礼为仁，是做得这个模样便是仁，上蔡却说知仁、识仁，煞有病。”[3]1066此处虽未直接批评程颢，但对上蔡的批评间接指向的是程颢。辩论讲究同一律，朱子不能认同程颢之识仁说，终极原因在于对“识仁”非同一层次的解读。[8]120-121对于秉承程颢之主张的湖湘学派，朱子自然要予以批判，他在《答吴晦叔》书中说道：

大抵向来之说，皆是苦心极力要识“仁”字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。[5]1912endprint

在朱子看来，苦心识仁是当时学者所汲汲追求的，这已经违背儒家的为学宗旨。儒家一贯强调下学而上达，主张通过切实的为学工夫，克去己私，从而使贵我贱物之态度消弭于无形之中，而本心之浑厚慈良、公平正大则可常存而不失，并且为学工夫须讲究次第，不可邋等，通过一步步的着力，久久自然熟透，自然可至仁处。而湖湘学派则主张直接去识“仁”体，这实际上是湖湘学派的“先察识后涵养”之说的体现，也就是要先去察识良心之萌，然后再加以涵养操存，否则就容易如吴翌所说的：

若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅、未见良心之发便敢自谓‘我已见性者？[6]1388

他认为若不省察良心苗裔，便去培养根本，这样培养就会陷入茫然无着落，与佛教之闭目坐禅没有区别，便不能“见性”。对此，朱子显然是不赞同的，实际上，关于朱子与湖湘学派在工夫论上的分歧主要是源于他们不在同一层次上使用这对概念，如束景南先生认为：“朱子中和旧说同湖湘学派的中和说虽然都主张先察识后涵养，但是湖湘学派说的察识是指向内心的精察吾心，明心识性，这种察识本心也就是向内的察识仁体，而朱熹说的察识却是指向外的精察物理，是动察，是应事格物，还保留着李侗应事即物就分殊上体认实理思想的影响。两种察识反映了认识论上主观唯心主义与客观唯心主义方法论的对立。”[8]280曾亦先生认为：“在湖湘学者那里，知是知仁，识心，即对本体的知识，而行则是对本体的涵养。……至于朱子，行使主敬的工夫，即一种未发时动容貌、整思虑以收敛其心的功夫；而省察则是在已发时察知念虑之非，即知一事一物之理。”[9]186束景南和曾亦先生的分析是正确的，也正是源于此，朱子不能认同湖湘学派的“识仁”说，在朱子看来，“观过知仁”之“知仁”是通过对“过”的判断来看是否属于仁，人所能做的就是通过不断的“为仁”工夫而自然上达至仁体。他说：

所谓“观过知仁”，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁。其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。[5]2152

这里，朱子以退为进，认为“知仁”只是通过“因过而观，因观而知”的途径，达到的这种“智”即是仁，因此这里说的并不是仁体，虽如此，仍然是没有切实可行的路径，而要另求为仁之方，然后才能持守。实际上，朱子是反对去追求仁体的。

知仁只是知其仁与不仁而已。[3]657

一部《论语》何尝只说知仁，便须有下手处。[3]660

朱子认为《论语》虽讲知仁，但更强调要有切实的为仁工夫，况且此处所讲的“知仁”，只是指是否属于仁者。

（四）知先行后与行重知轻

“人非圣贤，孰能无过”，说的就是人之为人，“过”是不可避免的，故历代圣贤皆重视“过”，皆重视如何“迁善改过”。朱子在回答胡大原的疑问时说到：

若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非，第即夫怒而观夫怒，则吾之善端固巳萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之途而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正谓精思力行、从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔懼愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？[5]2150

从朱子的转述中可以看出，湖湘学派在面对“怒”、“过”的时候，则只有“观”，缺乏“改过”之功，如果按照湖湘学派的方法，通过“观”即可使善端萌发，这显然是有悖常理的。同时他认为孟子所言的“君子深造之以道，欲其自得之”说的正是要通过精思力行，从容涵养，然后可以自得之。而湖湘学派则不假克己复礼之为仁工夫，只是观其未改之“过”，徒增悔恨之情，如此怎能实现自得？这个问题其实往前延伸一步即是知与行的问题，吴翌是主张“知先行后”的：

熹伏承示及“先知后行”之说………夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。[5]1914

从朱子的回信中可见，以吴翌为代表的湖湘后学是主张“先知后行”的，这与其学派主张“先察识，后涵养”是一致的。朱子也主张“知先行后”，如他说：

问：须是先知，然后行？曰：不成未明理，便都不持守了。[3]100

圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。[5]2567

论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。[3]99

可见，朱子是主张“先知后行”的，如果不知，便无法持守，且也是圣贤教人之法。我们必须注意的是，朱子所认为的知是一种知识性的行为，而湖湘学派所论则属于对本体的一种觉，这是两种不同层次上的“知”。也就是说，他们虽然都强调“先知后行”，但指向殊异。朱子所真正重视的是要“行”，通过切实的“观过”工夫来达到最后的“知仁”，他说：“学之之博未若知之之要，知之之要未若行之之实。”[3]148“书故不可不读，但比之行，实差缓耳。”[5]2231

朱子认为“行”是最重要的，他强调道德的践履，这实际与孔孟以来的儒家传统是相符合的。

总而言之，朱子与湖湘学派在此问题上虽用的是同一概念，但所用概念的含义是不一样的，这就导致他们论辩累年，不能相互说服对方，惟张栻改变其说，故遭到同门的攻击。可见，在“观过知仁”问题上，朱子与湖湘学派因各自学术立场的差异，导致对此问题的分歧和争论，他们在各自学术话语体系内，是成立的。因此，我们不能等量齐观，要在具体的语境下进行分析。虽然如此，从正统儒家的角度而言，朱子的诠释更为符合孔子的原意，因为孔子是反对识仁体的，而只需要通过切实的为学工夫去上达仁体。从这一点上，我们赞同朱子对“观过知仁”的诠释。

三、结 语

“观过知仁”自孔子提出之后，学者基于不同的学术视角给予不同的诠解，但直到南宋朱子与湖湘学派，才展开真正意义上的对话和辩论，然他们的辩论并没有使这个问题以定论的形式结束。相反，随着湖湘学派的式微，朱子哲学主导南宋以后的学术界，朱子对“观过知仁”的见解成为学者恪守的标准。就此问题客观而言，追溯至孔子，“观过知仁”是基于对人性的正确分析而提出的，那就是“过”是人之为人所不可避免的，如何对待“过”直接关系到成圣成贤，孔子之意并非专要在“过”处才能知其仁否，而是在人之薄弱处亦可“观仁”，这显然不具有湖湘学派所主张去体察“仁体”的内涵，因为孔子在一部《论语》中所反复强调的都是“为仁之方”，通过切切实实的为仁工夫，自然可上达仁体，或者说那是工夫之后的效验。无疑，朱子的学说更能承接孔孟的理论，湖湘学派显然是走高了，只是地位高者事。“观过知仁”就其义而言，就是通过对人之“过失”的考察，来判断其“过”是厚还是薄，如属于厚，其尚在仁者之列，反之则不是。这就是“观过知仁”的本义。它虽然已经提出几千年，但对现代人如何进行修养，是极有意义的。首先，它有利于我们正确认识和对待“过”。人非圣贤，孰能无过。“过”是圣贤都不可避免的，何况一般资质的人，这个道理已经深入人心，但只停留在理论层面，而未能见之于行。当今仍有很多人在面对过错时，一味否定自己，否定社会，最终走向极端，做出害人害己之事，这都是因为世人不能正确对待“过”的原因。古代圣贤并不排斥“过”，相反还提出“过而能改，善莫大焉”，为过错之人辩护，不仅是儒家，就是佛教也主张“放下屠刀，立地成佛”。世人不能正确对待“过”，一是爱面子，怕“过”被人知道，有伤面子，故千方百计掩饰“过”；二是怕承担后果，比如交通肇事逃逸等，都是害怕承担过错造成的。孔子的“观过知仁”所内含的就是不排斥、不反对“过”，而是肯定“过”乃人之常情，要人正确对待“过”。进一步地说，孔子并不止于此，对待“过”，他还要分层次去对待，通过“过”的性质来判断是否属于“仁”。需要明确的是，孔子并不是鼓励人们去犯错后知仁，而是他充分认识到“过”乃不可避免之事，且人之“过”有程度、层次的差异，通过识别判断，可知是否属于仁。这恰恰是现代人所缺乏的，对待“过”，我们往往不加区分，同等视之，这就会断绝有意“迁善改过”之人的希望。总而言之，孔子的“观过知仁”一方面肯定“过”乃现实人都会遇到的，要人正确面对；另一方面对“过”进行区分，在这“过”里，隐含着判断“仁”的标准，也就是说，我们不能把“过”仅仅视为消极的内容而加以排斥，如果全盘否定，这就使人丧失儒家所一贯强调的“迁善改过”的修养传统，对于个人的心性修养无法起到助推作用。因此，“观过知仁”虽然在历史上引起众多纷争，但相比较来说，朱子的诠释更为接近孔子的本意。我们必须正确审视“观过知仁”，使其真正具有穿越时空、影响世人心性修养的价值。

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（责任编辑 吴 勇）endprint