公羊学的一统化成之功

摘要：本文基于汉朝公羊学经典与近代学者对公羊学的研究，驳论了古今对于公羊学的三种流俗误解，即：公羊学乃政治化的儒学；公羊学只重权术霸道；公羊学专注于谶纬方士之学。在学理意义上论证了公羊学在三个层面上的一统化成之功，即：以传经存大义为体，以褒贬权谋制度为用；统心性修为于政治实践；将圣人、圣法之张力在行教化的意义上进行了贯通。从而，揭示了公羊学的历史意义与时代精神。

关键词：公羊学；流俗误解；一统化成

B234

继西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，儒学便结束了徘徊于庙堂之外的低迷，终于与统治权力相合，进入了真正的政治实践阶段。而这新起之儒学在汉儒解经的过程中，以《春秋公羊传》之要旨为其正义，便成了后世之谓公羊学。董仲舒特作《春秋繁露》发挥其中大义，东汉章帝时，又使诸儒会白虎观以统一经义，会议纪要《白虎通》虽有古文渗入，但仍以今文为主。后人如后汉何修、清孔广森、皮锡瑞、康有为等皆有传公羊学之志。然公羊学以其与政治权力的紧密结合，以及对于政治本身的高度关注，常招致误解，为后人所刺。再加之董仲舒之《春秋繁露》、何修之公羊传疏，皆有颇多“异义可怪之论”，为后来方士所喜，且引出颇多谶纬之说，使得公羊学似乎又有了许多可诟病之处。作者学资甚浅，不能通读经文，遍识古今之经典，且汉时毕竟乃公羊学为显学之始，故此文对于公羊学特点之分析，以及对诸种针对公羊学批评之回应，皆将以汉时学人以及近代学者对公羊学的概括为基础入手。

一、对公羊学的三种流俗之见

公羊学所面对之污名粗浅概括似可有三：一种对公羊学最为粗浅的解释，便是将其理解为一种政治化的儒学，即公羊学的兴起完全出于西汉时期统治者的需

要和制度设计者的设计。因而，公羊学不过是一种有意按统治阶层喜好而制作出来的僵化的意识形态。这一看法虽然并非总具体针对公羊学，并且看上去十分浅陋，然其流毒却甚广。且不论经学家之看法，在制度史的研究过程中，许多学者都不自觉地受了此种观点的影响。比如赵鼎新在其关于东周时期与秦汉转型的研究中，便将西汉所用之儒学看作与孔子关系甚小的制度设计的作品。[1]而深究这一观点产生之根源，便可追溯至对公羊学第二种流俗之误解，而这一误解却产生于对公羊学较深的解读之中，不可否认公羊学的诸种特点确实易引出这一判断。后人尤其是宋儒，认为公羊学缺乏对于心性修养的关注，公羊学便看似只是外王儒学，而非内圣入学；公羊学似乎只强调霸道，而忽略了王道；公羊学重权而不重经；公羊学重圣法，却不重圣人。如此，韩愈作《原道》，言“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之，天下之公言也……夫所谓先王之教化者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”如此其所说儒家之正义（虽是区别于佛道而言的）便是关乎自身修养的正心诚意，而非落实于政治实践的政治儒学，因此便将公羊学排出了道统之外，使之成为了“教外别传”。而这一问题，连许多为公羊学正名之今人都无法深刻地意识到，甚至还以之津津乐道，比如蒋庆对于公羊学之分析与概括可谓宏观全面矣，然其文却非要将儒学实现一个两分，而后将公羊学放在其中的一方，为之赋予诸种性质，比如外王儒学等等，实非为公羊“正名”，乃加深对其成见耳。

第三种对公羊学之批评，即前文所说的对于公羊谶纬之俗的批评，譬如公羊关于天象灾异之解，用今日科学之眼光来看往往怪异而夸张。再如何修对春秋经最后一条“西狩获麟”之解，生拉硬扯的与“卯金刀”云云联系起来，确实也是为刘汉天下正名之缘故。然关于公羊学“往往及阴阳五行”之问题，恰如民国经学家陈柱所言，首先“非公羊之过，而何氏曲说之过也”，其次，“此又非何氏之罪，而后世不善读何氏之书之过也。”因为，“盖孔子之作《春秋》，深寓革命之旨，公羊得之而未尝畅言之；至何氏而后始大发其说，提倡革命，其魄力之大，实古来所罕有，在君主专制时代，持此种学说，实君主之所大忌……恐言不旋踵而诛其身灭其书矣。故不得不稍用俗说，以文饰之。”[2]陈柱先生对于这一问题之回应可谓实在矣，且批评公羊学多奇诡之论其实并非对其体之批判，无非停留在文的层面，因而本文便不着力于此了。而对于前面两种观点的评价以及回应，我们只有回到公羊学自身的特点之中方能辨明。

二、诉诸经义对流俗之见的回应

要论公羊学是否为一种政治化的儒学，一方面要看公羊学与儒学先圣孔子之关系，另一方面则要看其是否完全为当朝统治者服务。公羊学自孔子《春秋经》出，“春秋作，而乱臣贼子惧”，可见说孔子作春秋欲存亡继绝，为后世立法，并非毫无原因之空言。即使比较《春秋》得以传后的三传，左氏、毂梁与公羊，只有左氏一家欲去孔子立法之义，然其亦无法忽略春秋中的特有笔法，因而可见公羊传孔子之志即便不是全部，也至少非凭空生发。因而，西汉时兴起之公羊学便并非由当时的统治者命儒生一手创造之说，从孔子开始的儒学之根本在其中起了极大作用。可以说公羊学在西汉的兴起自然与制度背景有关，但最根本的原因还是儒学的内生性因素。这一点，即使不从经学源流的角度来看，而从东周的大转型期以及秦至汉这一时间段的社会结构、文化影响、制度变迁的角度来看，也根本无法忽视儒学在其中承前启后的作用。比如何怀宏就认为东周至秦汉的转型之重要因素，便是孔子学说之影响。[3]可见，公羊学在西汉的兴起并非突然的，而是有其必然的，其兴起之必然性可以说是源于孔子嫡传与后世儒生发挥经文要义的不懈努力，因而，公羊学非兴于其兴之日，乃兴于数世之先。

再看公羊学是否全为统治者服务，回到经典，便会发现此观点是可笑的。公羊学之一大义便为革命之义，此革命之义广泛地可以在《春秋》“新周王鲁”之思想中体现出来，而孔子作《春秋》这一行为本身实质上就体现了这一革命要义。《公羊传》“新周王鲁”之义自其开篇之第一条便可读出：“元年，春，王正月。”《公羊传》解为：“元年者何？君之始年也，岁之始也。王者孰谓？谓文王也。盍为先言王而后言正月？王正月也。何言乎正月？大一统也。”故虽现实之世已世风日下，王道不行，然孔子要通过著史立新王新法，重建世风王道，以达其大一统之目的。因而对于鲁隐公至哀公时期的几任执政者而言，孔子虽借王鲁实现政治理想，却越发显出现实政治的诸种问题，因而《春秋》所含之义无异于革命。此一革命，革的是整个东周时期的无仁无义无礼之风，革的是现实统治者的统治合法性，是借深入历史情境中去批判的手法以达至儒家最高理想批判的目的，即蒋庆所言之历史批判与理想批判。[4]可见除却《春秋》之本义外，孔子作《春秋》这一行为体现出的便是一种革命之魄力。再论公羊学所体现的具体观点，便更可看出其与统治阶级之间的张力。以“天子一爵”为例，《白虎通》之首章首条便有言：“天子者，爵称也。”陈立于疏证中写道，“案《孟子》序班爵之制云：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男一位。以天子与五等之爵并称，安见天子非爵也？”既将天子与诸爵同列，则在今文经之体例中并未为天子赋予超越性的地位，何以言此是为统治者服务？再以崇尚让国为例，公羊学崇尧舜之道，而尧舜“其为道虽多而最要者殆莫如‘让”。[2]《公羊传》之与隐公让国便是一例，贤叔术让国又是一例，即使让国之人德可当国，《春秋》亦与之。再以公羊学之“大复仇”之义作一例证，《春秋》与伍子胥复杀父之仇，经曰：“冬，十有一年，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”何修解曰：“吴何以称子？夷狄也，而忧中国。优中国奈何？伍子胥父诛乎楚，携弓而去楚……曰：事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也”。可见，若个人可报国君之杀父仇，则公羊学的解释并不利于统治者甚至君主自身去解释其统治合法性。以上无论是从公羊学之根本大义——“革命说”来看，或从《春秋》所与之诸具体条例来看，公羊学其实与统治权力之间都有着或多或少的张力，甚至会对政权构成一定的威胁。那么，公羊学既然不依统治权力而生，其所立言之基与主张之本到底为何物呢？

愚以为公羊学立言之本仍为经义王道，但这就不得不涉及公羊学何以表现出一种对霸道、现实、权诈之偏爱，进而似乎有了对王道、心性、经义之忽视。这是因为，公羊学看似是将批判的视野集中于具体的历史现实，对于具体的事件，诸如征战、讨伐、存君、去国、让国、献捷等等进行具体的“与”或“刺”，最终达到制度批判与重建的目的。在这一角度上讲，公羊学则认为内圣儒学由于诉诸个人心性修为，无利于救一时代于混乱之中，只有倡行霸道，才可达至外王的产生。恰如《公羊传》多次为齐桓公讳，其原因是“上无天子，下午方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。故以为讳，所以醇其能以治世之任自任而厚责之。”（僖公元年，春，正月之事）因而让人不由得反问，桓公非天子何以赋予其天子之任？如此为桓公讳是否即体现了公羊学不以王道为重，反求乎强力权谋呢？然公羊与桓公实乃因其在无道之据乱世，若以最高理想之标准毁誉人事，终将一无所得，因而以此委婉之方法或“实与文不与”之法（“文盍为不与？诸侯之义不得专封”）来达存亡继绝、善善恶恶之目的。因而，从另一面看，这反而证明了公羊学温柔敦厚之风。此所谓经权之一统，借于对“权”之毁誉，以传“经”之大义。若公羊不与桓公，又不将“实”、“文”分开，要么都贬要么都与，那今人还如何从中明白经义之精微，何以懂得处乱世与治治世之理呢？因而，如上述公羊学一统经权，或曰一统王霸：以传经存大义为体，以褒贬权谋制度为用，此乃一功。

公羊学之又一功乃一统内圣、外王，或曰心性儒学与政治儒学之要旨，公羊学强调现实批判，以笔削之法建标立极，从这一角度讲，的确看似其根本目的在于建立圣法，规范政治制度，而非培养圣人，教化众生心性。然观其所褒所贬，其实即体现着“正心诚意”的心性儒学之内涵。何修所谓“内小恶书，外小恶不书”者，“明当先自正，而后正人”，此所谓“义”也。公羊学又讲“善善也长，恶恶也短”，此所谓“仁”也。先正己心而后推己及人，以善善恶恶之仁心达致天人相参，此非“正心诚意”则何谓“正心诚意”哉？！只不过公羊学将个人的心性修为放在具体的制度与人事中来讲，强调的是制度中的人，或曰政治中的人，因而其强调心性道德的一面便不甚明显，但同时相较于只谈义理的内圣儒学却更显切己有为。公羊学虽不提如何庠序教育培养圣人，然公羊学并未忽视圣人之治。孔子作《春秋》一事本身便体现了圣人教化之义，即孔子所言“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”因而方有“孔子为王说”，言孔子乃素王。可见，从这一角度上讲，孔子本身便体现了内圣外王之根本意义，进而以“立法”（作《春秋》）之手段行教化之事，这一层圣人教化之含义想也是《春秋》除立法之外最大的隐微教诲。因此公羊学之第三大成，不仅统心性修为于政治实践中，更将圣人圣法之义在行教化的意义上贯通了起来。

对中国学问或言儒学这一两分之势，钱穆先生分别用“德行说”[5]与“心性之学与治平之学”[6]概括过。然公羊学最终能达成一统化成之功，恰如钱穆先生所说，也是因为在“止于至善”这一最高境界的统筹之下，实现了“明明德”与“亲民”之契合，如此便实现了“德性”与“治平”之契合。因而，对公羊学的诸种流俗之见之所以有问题，是因为后人并没有认识到公羊学在心性与政治上秉持着“止于至善”这一最高目的。在这一目的的视野之下，公羊学完成了统一与化成的任务。

主要原始文献：

[1] 《春秋公羊传注疏》.《十三经注疏》本.北京：北京大学出版社，1999；

[2] 《白虎通疏证》.陈立撰.北京：中华书局，1994。

参考文献：

[1]赵鼎新.东周战争与儒法国家的诞生[M].上海：华东师范大学出版社，2011.

[2]陈柱.公羊家哲学[M]//刘小枫，陈少明.犹太教中的柏拉图门徒.北京：华夏出版社，2007.

[3]何怀宏.世袭社会[M].北京：北京大学出版社，2011.

[4]蒋庆.公羊学引论[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997.

[5]钱穆.中国思想通俗讲话[M].北京：三联书店，2002.

[6]钱穆.中国历史研究法[M].北京：九州出版社，2012.

作者简介：刘思语，中国人民大学国际关系学院政治学专业学生。

（责任编辑：杨立民）