从“二律背反”看“自由”和“必然”的双重性

摘要：康德在其《纯粹理性批判》中提出四种“二律背反”，在后两种“二律背反”中“必然”和“自由”被联结起来；然而，“自由”概念在此之前没有正式涉及。特别是，“自由”或“自由意志”在康德的《实践理性批判》中突然被作为一个“理性事实”，并且成为全部理性的“拱顶石”。这表明，康德关于“自由”和“必然”的理论具有某种不协调性。本文进而指出，“必然”具有知性-理性双重性，“自由”具有感性-理性双重性。

关键词：二律背反；自由；必然；理性；康德

中图分类号： B016 文献标识码：A

一、康德的“二律背反”

在康德的哲学体系中，理性（reason）处于一种很尴尬的境地。一方面，理性以感性（sensibility）和知性（understanding）为基础，处于认识的最高层次；另一方面理性不可避免地对人施加某种误导作用，以至产生“超验幻象”。①这种困局的极端形式就是康德所说的“二律背反”（antinomy）。

康德的“二律背反”由四对彼此相反的命题构成，用以揭示理性辩证法的双重作用，即积极的范导作用和消极的误导作用。概括地说，第一种二律背反是关于空间和时间的有限性或无限性的，第二种二律背反是关于物质实体在其结构上的组合性或单一性的。康德把前两种二律背反归为一类，即关于同质事物之数量的，称之为“数学的二律背反”。第三种二律背反是关于必然因果律链条是否以自由为开端的，第四种二律背反是关于宇宙间有无绝对必然性的。康德把后两种二律背反归为一类，即关于异质事物之关系的，称之为“力学的二律背反”。在所有这些二律背反中，两个相反的命题似乎都可以得到论证或支持，从而导致逻辑矛盾。

不过，康德又认为，前两种（数学的）二律背反和后两种（力学的）二律背反有着本质的区别。他说：“在第一类互相冲突（数学的互相冲突）里，前提上的错误在于把自相矛盾的东西（即把现象当作自在的东西）表现成为可以在一个概念里相容的东西。但是在第二类，即力学的相互冲突里，前提上的错误是把可以相容的东西表现成为矛盾的东西。这样一来，在第一情况里，两种彼此相反的论断就都是错误的；反之，在第二种情况里，两种论断彼此之所以相反仅仅是由于误解，因而两种都可以是正确的。”[1]127

由于这两类二律背反在康德眼中有着如此重大的区别，他对它们的解决方法自然是根本不同的。对于前两种二律背反，康德是要揭示其矛盾之所在，进而把正反两个命题一起摈弃。但对后两种二律背反，康德是要消除误解，使正反两个命题并行不悖，进而对它们兼收并蓄。然而，在笔者看来，这四种二律背反的性质是一样的，都是混淆先验范畴的知性使用和理性使用所导致的；相应地，通过明确区分知性和理性之间的界限，可将四种二律背反给以一揽子的解决。由于“必然”和“自由”只是在第三和第四种“二律背反”中出现，所以在此我们只讨论后两种“二律背反”。

二、“自由”与“必然”的相关性

在康德的第三种“二律背反”中，“必然”和“自由”被联结起来。康德关于第三种二律背反的原文如下。

第三种二律背反：正题：按照自然律的因果作用并不是世界上一切现象都能由之引出的惟一因果作用。为了说明这些现象，必须假定还有另一种因果作用，即自由的因果作用。反题：自由是没有的；世界上一切东西只按照自然律而发生。[2]434

坦率地说，这第三种二律背反以及稍后讨论的第四种二律背反在《纯粹理性批判》中提出，显得有些突然，因为其中的主要概念“自由”在此之前几乎没有涉及，至少不属于先验范畴。在康德提出“二律背反”之后，“必然”和“自由”之间的关系成为一个重要话题。康德谈道：

所谓自由，在它的宇宙论的意义上，我把它理解为是自发地（即从其自身）开始一种状态的力量。所以这种因果作用本身并不像自然的规律所要求的那样，从属于在时间中确定它的另一种原因；在这种意义上，自由是一个纯粹先验理念，首先它不含有从经验借来的任何东西，其次，它谈到的是一个不能在任何经验里被确定下来或者被给予出来的对象。……既然这样不能得到确定因果关系的条件的绝对总体，理性就给自己创造能由自身而开始起作用的一种自发性这个理念，这种自发性是毋须由一种在它之先的原因，按照因果律，来确定它去起作用的。[2]493

康德把“自由”解释为“自发性”，是与“因果性”相对立的一个概念。因果性要求任一事件必有其原因，这便决定了一个无穷延续的因果链条。而自由却是自发的，似乎可以截断因果链条，而成为因果链条的一个开端。这就是第三种二律背反的正题；其反题则是对自由的否认，而对自然因果链条的无穷序列给以肯定。

我们注意到康德引文中的一句话即“理性就给自己创造能由自身而开始起作用的一种自发性这个理念”，可见“自由”的登场是多么地唐突，是理性为了给因果链条设置一个开端而“创造”出来的，简直就是“横空出世”。我们不禁要问，既然“自由”与“因果性”的关系如此密切，为什么“自由”不在康德的范畴体系内占有一席之地呢？在笔者看来，康德在这个问题上犯有双重失误：其一是，“因果性”属于知性范畴，而“自由”或“自由意志”则不属于知性范畴，因此，把这两个概念直接联在一起是不合适的。其实，与因果性相配的知性范畴是“随机性”，“随机性”可以起到康德想让“自由”所起的作用，即打破因果链条的无穷序列而成为其开端。可见，康德没有把“随机性”作为先验范畴是一个失误。其次，“自由”或“自由意志”是一身而二任的，既是感性直观又是理性直观；②康德没有预先把“自由”安放在恰当的位置上，而是让它突然空降到二律背反的讨论中。

由于“自由”概念出现得比较唐突，致使康德对它的论证也比较唐突，充满“创造”的任意性，失去作为严格论证的资格。因此，笔者认为康德对后两种二律背反的所谓“论证”是不可取的，因而不值得认真对待。令人略感安慰的是，康德给出四种二律背反及其论证之后，又以“四种先验理念中宇宙论问题怀疑的表述”为题，以不同的方式再次表述它们；尽管算不上严格的论证，但却把思路较为清晰地交待出来。下面我们就把康德这样表述的后两种二律背反作为讨论的文本。

三、康德对第三种“二律背反”的论证与消解

关于第三种二律背反，康德说道：

如果我们认为在世界中，除按照自然的规律以外，没有任何别的事物发生，那么，原因的因果作用本身也就总是某种发生的东西，于是就使回溯到一个更高的原因成为必然的，而这样在先行方面各条件系列的连续就无止境了。这样一来，作为总是通过有效的原因而起作用的自然，对我们在宇宙事件的综合中所能使用的任何概念来说，也就太大了。

如果我们在某种情况下承认有“自为原因”的事件发生，即承认有通过自由而产生，那么，按照一条自然不可避免的规律，“何以如此”这个问题就仍然纠缠着我们，迫使我们按照支配经验的因果律来越过“自为原因”的事件；这样我们就发觉这种联系的总体，对我们必然的经验性概念来说，就是太小了。[2]464

在这里，康德先论证正题即“世界上有自由的因果作用”，为此，他反驳反题“世界上没有自由的因果作用”。其主旨是：如果世界上没有自由的因果作用，那么世界将是一个无限延续的因果链条，要想获得任何因果知识都必须延伸到无限远。这样的世界是我们的经验知性所无法认识的（即太大了）。然而事实上我们能够凭借经验知性认识一些因果现象，所以，“世界是一个无穷的因果链条”这种说法是假的；相应地，必有自由的因果作用作为因果链条的开端。

不难看出，康德的这一论证是相对于经验知性而言的，应该说此论证是成立的。不过，“自由”在康德那里是一个被“创造”的“纯粹先验理念”，超出了知性范围，使其论证不够协调。幸好，康德论证的这一缺陷不难弥补，只需用我们已经引入范畴体系的“随机性”代替“自由”即可。

接下来，康德论证反题即“世界上没有自由的因果作用”，为此，他反驳正题“世界上有自由的因果作用”。其主旨是：如果世界上存在着自由的因果作用即“自发原因”，那么，被自发原因截断了的因果链条是不能满足我们的理性追求的（即太小了）。我们的理性势必要问：这有限的一段因果链条是如何发生的？这样理性便越过自发原因，伸展到更远，以致无限。所以，世界上没有自由的因果作用，只有无限延伸的因果链条。

这一论证的关键一步是“何以如此”的理性追问，显然，康德的这一论证是相对于纯粹理性而言的；对于纯粹理性，这一论证也是成立的。这样，康德实际上论证了这样两个命题：“对于经验知性而言，世界上存在着自由（随机）的因果作用”和“对于纯粹理性而言，世界上没有自由（随机）的因果作用”；更确切地说，康德所证应是这样两个命题：“相对于经验知性而言，世界上存在着随机性事件，并以随机事件作为最初的原因”和“对于纯粹理性而言，世界上没有随机事件，因而没有最初的原因，只有无限延伸的自然因果律”。

显然，这两个命题并不构成矛盾或对立，因而都是真的。这实际上也是康德所要的结论，康德说道：“如果自然界的必然性仅仅指现象的自然界的必然性，自由仅仅指自在之物的自由，那么如果我们同时承认或容许两种因果性，也不会产生任何矛盾，尽管后一种因果性是很难理解的，或不可能理解的。”[1]128

在康德看来，后两种二律背反与前两种二律背反有着本质的区别，因为前两种二律背反的命题全都是假的。然而，在笔者看来，所有四种二律背反的命题在澄清它们的适用范围之后全都是真的。康德之所以认为前两种二律背反的命题全是假的，那是因为在他的论证中仍然含有知性和理性的混淆。

四、康德对第四种“二律背反”的论证与消解

康德关于第四种二律背反的原文如下。

正题：有一个绝对必然的存在者属于世界，或者作为世界的一部分，或者作为世界的原因。反题：在世界之中，没有一个绝对必然的存在者，在世界之外，也没有一个绝对必然的存在者作为世界的原因。[2]441

这第四种二律背反与第三种二律背反是密切相关的，康德解释说：“我们现在只使用这个状态系列（因果系列——引者）来指导我们去寻找一种可作为一切可变的东西的最高条件的存在，也就是寻找必然的存在者。我这里所谈的不是无条件的因果作用，而是实体本身的无条件的存在。所以我们心中所想着的系列其实是一种概念的系列，而不是其中一个直观是其他直观的条件的这种直观的系列。”[2]509

康德强调这里所说的“必然的存在者”不是必然的因果链条，因为因果链条处于无限延伸中或者被自由所截断，无论在哪一种情况下，因果作用或自由都属于“可变的东西”，而必然的存在者则是不变的东西，即“实体本身的无条件的存在”。这是一个“概念的系列”，而不是一个“直观的系列”，因为它不可能出现在经验世界中。简言之，“必然的存在者”是支配一切的“最高条件的存在”，相当于宇宙的总规律或上帝。

从康德的这一解释中，我们已经看到，第四种二律背反的两个命题是对不同世界而讲的。正题所说的“世界”是理念世界，在那里有必然的存在者；反题所说的“世界”是经验世界，在那里没有必然的存在者。这样的两个命题本来是并行不悖的，然而，有时听上去似乎是相互反对的，那是因为把这两个不同的“世界”混为一谈了。康德对第四种二律背反的论证是要把两个命题弄成对立的，然后通过某种解释又使它们成为相容的。可想而知，康德开始给出的论证不可避免地包含知性和理性的混淆。

前边提到，康德对后两种二律背反的论证含有较大的随意性，因而是不可取的，以至于不必详加分析。相比之下，康德在“四种先验理念中宇宙论问题怀疑的表述”中的表述要清楚一些，故作为我们分析的文本。关于第四种二律背反，康德这样谈论：

如果我们承认有一个绝对必然的存在者（不管它是世界本身，或者是世界中的某东西，或者是世界的原因），我们就把它安放在一个离时间任何所予一点无限遥远的一个时间里面，因为不然的话，它就会依赖于在它之前的另一个存在者。但是这样的一种存在，对我们的经验性概念来说，就是太大了，而且是通过任何回溯（无论这回溯进行到多么远），都是不可接近的。

再者，如果我们主张，凡是属于世界的东西（无论它是条件限制的或者是条件）都是不必然的，那么，任何所予的存在，对我们的概念来说，都是太小的。因为我们总是不得不四处去寻找它所依赖的某种其他的存在。[2]465

康德在这里先论证反题即“世界上没有必然的存在者”，为此他反驳正题“世界上有必然的存在者”。其关键的论据是：那个必然存在者对于我们的经验来说是不可触及的。由此得出结论：在经验世界中不存在必然的存在者。

康德再论证正题即“世界上有必然存在者”，为此他反驳反题“世界上没有必然存在者”。其关键的论据是：“对我们概念来说”，没有必然存在者的世界太小了；因为我们理性势必要为那些可变的东西寻找不变的依赖。总之，康德对反题的论证是相对于经验世界而言的，对正题的论证是相对于理念世界而言的，这两个命题本来是并行不悖的。如果谁要把它们说成相互矛盾的，那一定是把理性和知性相混淆的结果。第四种“二律背反”就此得以消除。

对于第四种二律背反，康德谈道：“必须把这个必然的存在者想作是完全在感性世界的系列之外（作为世界以外的东西），而且纯是知性的。除此之外，必然的存在者就没有其他方法能免于受到使一切现象变为不必然的并且是依存的这条规律所控制的了。”[2]510需指出，康德这段话中的“感性”和“知性”分别相当于通常所说的“知性”和“理性”，这从上下文的关系可以看出；他可能是从理性用于知性，而知性用于感性的角度来谈的。我们看到，康德让“必然的存在者”远离经验知性的，把它放在理性的范围内，以避免在经验知性中“变为不必然的并且是依存的”，从而避免产生“二律背反”。

前面提到，康德对后两种二律背反的处理不同于对前两种的处理，他把前两种当作“辩证对立”，因而其中对立的命题都是假的。而把后两种当作“对立的幻象”，其中对立的命题分属不同范围或领域，因而实际上不构成对立或矛盾。但在笔者看来，所有四种二律背反的两个貌似对立的命题都是分属理性和知性两个不同范围的，只要把这个范围界限厘清了，所谓的“对立”和“矛盾”立刻烟消云散了。

五、“必然”的知性-理性双重性

“必然”和“因果性”包含于康德的先验范畴体系之中，分别属于模态范畴组和关系范畴组。当康德把关系范畴组中的“因果性”加以绝对化，同时把模态范畴组中与之对应的“必然性”加以绝对化，这便导致与“上帝”密切相关的“绝对原因”和“绝对必然”的出现。这几个概念属于理性理念，更确切地说属于理性理想，康德将它们与“自由意志”联系在一起，并由此导致后两种“二律背反”的产生。

康德关于“上帝”或“绝对必然”的另一种思路是把“自由意志”以道德原则的方式宣布为理性事实，然后引出“上帝存在”和“灵魂不灭”的范导原则。在康德看来，这样得出的理念与知性无关，纯属实践理性的内容。与之不同，前一种思路是从知性出发，通过对先验范畴加以绝对化而引入这些概念，因而它们属于思辨理性（理论理性）而不属于实践理性。康德在其《纯粹理性批判》和《实践理性批判》分别给出这两种思路，但对二者之间的关系并未给以正面的阐述和比较。

在笔者看来，从这两种进路而引入的宗教理念是有本质区别的，具体地说，通过对知性范畴加以绝对化而引入的宗教理念属于自然宗教，而在实践理性中直接通过“公设”引入的宗教理念属于人格宗教。相对而言，前一种进路更容易导致康德所告诫的“超验幻象”；因此必须把对知性范畴的绝对化小心地限制于理性范围，并且给出相应的范导原则。但是康德在这方面做得并不太好，特别是在其关于“二律背反”的论述中时常犯超验之错误。

康德谈道：“纯粹理性，作为一种纯粹知性的能力，不受时间的形式所支配，结果也就不受时间中前后相继的条件所支配。理性的因果作用，在其知性的性格上，当它产生一个结果时，它并不就在一定的时间上发生或者说开始存在。”[2]504“我们的理性是有因果作用的，或者说，我们至少是对我们自己把理性描写为有因果作用的。‘应该表示一种必然性以及和种种根据的一种联系，它们在整个自然的其他地方是不能被发现的。”[2]501

康德这里所说的超时空和超自然的因果关系是一种绝对因果，相当于因果理念，是对知性的因果范畴加以绝对化的结果。如果把这种绝对因果性作为关于知性经验的建构原则，那是对这一理念的误用；但把它作为关于知性经验的范导原则，或许具有某种合理性。在康德看来，超越经验的倾向是人类理性的一种本性，如果人的理性不以绝对原因或绝对存在为最后的归宿，那么人的理性便在经验因果链条的无穷序列中动荡不安；为此，理性必须创造一个绝对原因即自由作为因果链条的开端。康德谈道：“既然这样不能得到确定因果关系的条件的绝对总体，理性就给自己创造能由自身而开始起作用的一种自发性这个理念，这种自发性是毋须由一种在它之先的原因，按照因果律，来确定它去起作用的。”[2]493

在笔者看来，康德把经验现象中的因果链条看作一个无限的“绝对总体”，这意味着他已经把“潜无限”这个范畴绝对化，使之成为一个理念即“极限无限”，致使因果链条的开端必须在理性中去寻找。③康德的这种做法已经把知性和理性混在一起了，即知性的自然因果链条的开端却是理性的自由，并由此导致后两种“二律背反”。

与之不同，笔者用自然数范畴的“任意数加一”来解释“潜无限”，使之具有可操作性；并在康德所说的“力所能及的不限定”的意义上，可以把“任意”选择的一个事件（事态）作为因果链条的开端，这个作为开端的事件是一个随机事件。由于笔者在引入“因果性”范畴的同时引进了“随机性”范畴，所以因果链条的开端可以在经验知性中找到即随机性事件（事态）。[6]反之，由于康德没有把“随机性”作为先验范畴，致使他不得不让理性“创造”一个理念即具有“自发性”的“自由”，用以作为经验因果链条的开端。

其实，康德如此创造性地引入“自由”理念是很唐突的：一方面，“自由”和“因果性”根本不是同一层次的概念；另一方面，这样引入的“自由”缺乏感性和知性的经验基础，成为理性独创的空中楼阁。与之不同，笔者一方面把“自由意志”作为感性直观，早就成为包括“因果性”在内的知性范畴的感性来源，也奠定了“自由意志”上升为理性直观的感性基础；[7]另一方面，笔者通过引入“随机性”范畴，仅在知性范围内便可解决自然因果链条的开端问题，而不必在知性之外的理性中寻找开端，从而避免了将知性和理性混淆起来的危险。

笔者还曾表明，经验现象中的因果必然性可以通过密尔排除法和两条知性范导原则即普遍因果性原则和普遍随机性原则来探寻。[5]令人遗憾的是，康德对因果必然性的经验性质和探究方法并未给以足够的关注，而是立即将因果必然性推向绝对，从而得出“绝对原因”、“绝对必然”和“绝对存在”等理念，但却没有相应的范导原则与之相配，用以说明它与知性的区别与关联。在笔者看来，这一做法是缺乏正当性的，也是导致“二律背反”的根源所在。

康德谈道：“把自由当作一个先验理念来对待，而理性正是由这个理念引导去思维”。[2]508那么，自由把理性引导到哪里去呢？康德说引导到一个不再依赖于其他原因的绝对存在体：“感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因（按照同样的因果性法则），而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因（然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则）。”[1]133至于为什么理性一定要把经验世界“连结到一个必然的存在体上作为它的原因”，康德除了说这是理性的本性以外，并未给出具体的说明。因此，“绝对存在体”、“绝对原因”或“绝对必然性”等在康德那里并没有得到“范导理念”的合法地位，至少在他的思辨理性（理论理性）中是如此。

我们知道，为避免对理念的错误使用，康德严格区分了“范导原则”和“建构原则”；并指出，一个理念能否取得合法地位，决定于它是否配有范导原则并对经验知性产生促进作用。饶有趣味的是，“绝对存在体”、“绝对原因”或“绝对必然性”这些在康德那里未被给以充分辩护的理念，却在爱因斯坦那里得到补充。当爱因斯坦被问到是否相信上帝时，他回答说：“我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”[9]爱因斯坦所说的“斯宾诺莎的上帝”是非人格化的宇宙上帝或自然上帝，正是这个上帝使爱因斯坦产生对“科学所能够揭示的这个世界的结构的没有止境的敬仰”，并促使他致力于对自然奥秘的不断探索。由于“自然上帝”这一理念对爱因斯坦的科学研究（知性）起着积极的范导作用，因而“自然上帝”对于爱因斯坦具有范导理念的合法性。

爱因斯坦坚信“上帝不是掷骰子的”，这就是坚信自然宇宙具有某种绝对的必然性。可以说，爱因斯坦这种自然上帝及其绝对必然性，为康德在思辨理性中引入的作为“绝对原因”的“绝对存在体”和“绝对必然”给出较好的诠释。

笔者在讨论爱因斯坦与哥本哈根学派关于量子力学完备性之争的时候指出，在知性科学的范围内，哥本哈根学派坚持量子力学的统计因果性解释是对的，但在理性本体论或形而上学的范围内，爱因斯坦坚持决定论因果必然解释也是有道理的；由于二者所谈属于不同的领域，因而可以并行不悖。[8]这表明，“必然性”和“因果性”既是知性范畴，又在一定条件下可以成为范导理念，因而它们具有知性-理性双重性。

六、自由意志与道德原则

关于自由意志和道德原则之关系，康德在《实践理性批判》的“序言”中指出：“自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的、甚至思辨理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性，这就是说，这些概念的可能性已由自由是现实的这个事实得到了证明，因为这个理念通过道德法则展开了自己。”[4]1

康德把自由概念看作他的整个理论体系的“拱顶石”（keystone）。这块“拱顶石”本来在思辨理性中是悬着的，并未证实，只是在实践理性中才被证实，然后反馈到思辨理性中去，使之也成为那里的“拱顶石”。这意味着什么？在笔者看来，这至少意味着思辨理性没有尽到责任，把本应证实的东西而未予证实。在康德看来，“自由”被延迟到实践理性才给以证实，似乎是“亡羊补牢，为时未晚”。但无论如何，在“亡羊”之前“补牢”总比“亡羊补牢”要好些。

不过，康德对此有一个解释，他说：“为什么我们能够在思辨里面否定各种范畴超感性应用时的客观实在性，而鉴于纯粹实践理性的客体却又承认这种实在性；设若我们只依名称来认识这样一种实践的应用，那么这一点初看起来必定是前后不一贯的。……这样，那个前后不一贯就便消失了，因为我们是以异于思辨理性所要求的方式应用那些概念的。”[4]3

是的，实践理性与思辨理性是有所不同，因为二者关注的焦点不同，讨论的方式也自然有所不同。问题是，二者之间的那种不同足以使在思辨理性中不能证实的“自由”概念而在实践理性中得以证实吗？笔者的回答是否定的。因为，实践理性所关注的道德实践也是经验世界的对象，道德实践只能在人们的实际生活中进行，而不应只在脱离实际生活的理想世界中进行。因此，“自由意志”作为一个理性理念，对于实践理性只应起范导的作用，而不应直接作为建构原则；这是我们从“二律背反”中得到的教训，也是康德时常教导我们的。然而，康德自己却在实践理性中违反了他的教导，把一个纯粹理念即“自由意志”直接地作为指导人们道德实践的第一原则，并且“这个理念通过道德法则展开了自己”，从而“证实”了自己。

这个能够体现自由意志的道德法则被康德称之为“纯粹实践理性的基本法则”，也被称为“普遍律原则”（the principle of universality），其内容是：“这样行动：你意志的准则始终都能同时用作普遍立法的原则。”[4]31

“普遍立法的原则”就是所有人都愿意遵守的原则或普遍规律，这条基本法则也可表达为：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[5]具体地说，当你做一件事的时候，你要扪心自问，是否所有人都愿意这样做？若回答是肯定的，那么你做这事就符合普遍律原则；若回答是否定的，那你做此事就违反普遍律原则。自觉地把普遍规律作为自己的行为准则，这叫“意志自律”，也叫“自由的自律”。[4]34自由的自律就是把必然规律作为自己的意志，这样，必然性和自由便合二而一，使自由意志得以证实。正因为此，康德把自由意志称为“理性的事实”。

康德谈道：“我们可以把有关这种原理的意识称作理性的一个事实，因为我们并不能从理性先行的材料中，譬如从自由意识（因为这种意识不是预先被给予我们的）中，把它勾稽出来，而且还因为它作为一个先天综合命题把自己自为地强加给我们，而这个命题是既非建立在纯粹直观上面，亦非建立在经验直观上面的……纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法。”[4]32

康德把关于普遍律原则的意识看作“理性的一个事实”，因为：一方面，这条道德原则没有“纯粹直观”和“经验直观”的基础，全凭理性自身建立起来；另一方面，由于普遍律原则没有经验基础，它作为理性的先验综合命题对感性经验有某种强制作用，即“自为地强加给”我们自己，亦即理性给自己立法。这是自由和必然的高度统一，这种统一通过普遍律原则展开为一个事实，不是感性的事实，而是理性的事实。

在康德看来，自由意志作为实践法则或道德动机只是一个理性的事实，必须把感性经验的成分从中排除干净；因为任何经验成分都会妨碍自由与必然的完全统一；或者说，任何经验质料都或多或少地具有私人的品格，因而与必然的普遍规律不能完全合为一体。为此，康德宣称：“一切质料的实践规则都把意志的决定根据置于低级的欲求能力之中，倘使没有足以决定意志的单纯形式的意志法则，那么任何高级的欲求能力都可能会得不到承认了。”[4]21

可以看出，康德所说的“高级的欲求能力”就是完全彻底的大公无私，一个人哪怕有一点点私心杂念，即追求个人经验质料方面的快乐，那就是把自己的意志“置于低级的欲求能力之中”。所以，道德原则只能是“单纯形式”的，不含丝毫的经验杂质。需要指出，由于康德对道德法则给以“单纯形式”的要求，这使他所讨论的实践理性严重脱离人们的生活实践，故被称为“纯形式的伦理学”和道义论伦理学。与之对立的功利论伦理学则是密切联系生活实践的，其最基本的道德原则是“最大幸福原则”，即：增进最多数人的最大幸福。在笔者看来，如果把康德的普遍律原则作为最大幸福原则的范导原则，而不是将它们对立起来，那将是合情合理的，也将导致道义论和功利论的统一。

然而，康德却旗帜鲜明地反对包括功利论在内的一切“目的论”或“后果论”。对此笔者不得不说，康德的道德哲学即实践理性是彻头彻尾的“乌托邦”，如不加以修正，将不可避免地沦为伪善。在笔者看来，康德在实践理性方面犯了双重错误。第一，道德实践是经验层面的事情，把“自由意志”的纯粹理念直接用于道德实践必将导致超验的道德幻象。任何理性理念只应作为范导原则来促进经验知性及实践，而不是干扰它们，更不是越过它们而直接给经验知性及实践“立法”。第二，“自由意志”虽然不是知性范畴，但却是有感性基础的；用笔者的话说，自由意志是通过理性而向感性直观的回归，从而成为理性直观。[7]否则，自由意志只是凭借理性构建的“空中楼阁”或“伪事实”，完全失去它的现实意义。这意味着，“自由”或“自由意志”具有感性-理性的双重性。

注释：

①康德哲学中的transzendental、transzendent、apriori，英文分别译为transcendental、transcendent、a priori，中文译名比较通行的分别是先验、超验、先天，这种译法主要出于蓝公武先生。不过，对这种译法已有不少学者提出商榷。笔者认为，“a priori”就其本义就是先于经验的意思，只是蓝公武先生把“先验”一词给了“transcendental”，为了加以区别，才引入“先天”一词作为“a priori”的译名。但是，“先天”一词有发生学的意味，如“先天不足”，因而不妥。从康德对“transcendental”和“a priori”的用法来看，前者主要用于整个哲学系统和方法论──如“transcendental philosophy”“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分──如“a priori synthetic judgment ”“a priori category”。因此，笔者把“transcendental”和“a priori”分别译为“先验论的”和“先验的”；相应地，把中文文献中通常所说的“先天综合判断”和“先天范畴”译为“先验综合判断”和“先验范畴”。“transcendental”和“a priori”的共同特点是：先于经验却用于经验，而不超越经验。与之不同，在康德那里，“transcendent”不仅先于经验，而且超越经验，因而为人的认识所不及，具有这种性质的对象只不过是一种假象。因此，对“transcendent”，笔者保留“超验”的译法。

②关于“自由意志”一身二任的特征可参阅文献[7]。

③关于“潜无限”和“极限无限”这两个概念可参阅文献[6]。

参考文献：

[1]康德.未来形而上学导论[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1978.

[2]康德.纯粹理性批判[M].韦卓民，译.武汉：华中师范大学出版社，2000.

[3]Kant. Critique of Pure Reason[M]. tran. by W. S. Pluhar， Indianapolis： Hackett Publishing Company，1996.

[4]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[5]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海人民出版社，1986.

[6]陈晓平.实体化思维与知性范畴[J].温州大学学报，2014.

[7]陈晓平.从“我思”到“自由意志”——对康德“自我”观念的一些修正[J].华南师范大学学报，2014，（5）.

[8]陈晓平.贝叶斯方法与科学合理性[M].北京：人民出版社，2010.

[9]爱因斯坦文集：第一卷[C].许良英，范岱年，编译.北京：商务印书馆，1976.

作者简介：陈晓平（1952-），男，山西太原人，华南师范大学教授，博士生导师。研究方向：科学哲学、西方哲学、逻辑学和道德哲学。

（责任编辑：杨立民）

基金项目：国家社科基金项目（10BZX020）、广东省社会科学“十一五”规划项目（09C-01）和广东省高校人文社科基地重大项目（10JDXM72001）、中国逻辑学会学术研究重点项目（13CLZD001）。