《1844年经济学哲学手稿》意义的再理解

王南湜

(作者王南湜系南开大学哲学系教授，主要从事马克思主义哲学研究)

《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)在马克思思想发展史上的重要性，现在是无人置疑了，但其重要性何在，或者说如何评价其意义，却仍然是一个充满争议的问题。如果我们通观这些争论，就不难发现，尽管争论的各方在具体的评价立场上大不相同，但各种理论主张在立论的基本方式上却是相同的，那就是各种主张都将理论的依据最终诉诸马克思思想某种阐释。基于不同的阐释，便十分自然地导向了对《手稿》意义的不同评价。这一点自然无可非议——因为任何评价都不可避免地要预设某种评价原则——但问题是，尽管各种理论主张预设的评价原则亦即对于马克思哲学思想的阐释不同，甚至截然相反，却在一点上是相通的，那就是，都预设了马克思哲学思想就其最终形态来说，不言而喻地是一个全然一致的理论整体，而不存在内在的逻辑张力。因而，这里需要追问的是，这一全然内在一致的预设是否成立?如果不成立，则对于《手稿》而言，会导致一种什么样的评价?无疑，限于篇幅，本文对于这样一个极为复杂的重大问题只能予以极为概要的讨论。

一

关于以往人们对《手稿》的解读和评价，已有不少论者做过归纳和评论，本文不欲在这方面再做讨论，而只是想指出一点，那就是从手稿公开出版以来的几十年中，人们的研究已经从早先那种非此即彼的对立方式，即或者视《手稿》为全然不成熟的著作，或者视之为马克思哲学思想的顶峰，而逐渐地转变为一种能够比较客观公允地看待这一未完成著作的方式。一个比较显著的体现便是人们大多承认《手稿》中存在着某种双重逻辑，而不是某种单一的完成了的东西。当然，对于这一双重逻辑的表达，以及这一双重逻辑的最终走向，论者们还存在着相当不同的见解。在国内学界，最早提出这一双重逻辑观念的当属孙伯鍨先生。在其初版于1985年的《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》中，孙先生指出，在《手稿》中“存在着两种截然相反的逻辑:以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑，和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”，前一种逻辑“仍旧停留在费尔巴哈哲学的范围内”，而“历史唯物主义只有在后一种逻辑的基础上才能逐渐产生出来”。①参见孙伯鍨:《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京:南京大学出版社2002年版，第157—193 页。孙先生这一解读无疑是极富洞察力的，因而也得到了学界比较广泛的认同和发挥。在承认《手稿》中存在着人本逻辑和科学逻辑双重变奏的基础上，便会十分自然地提出一个问题，那就是这双重逻辑在《手稿》及马克思以后的思想发展呈何种趋势，以及当如何评价这种双重逻辑在马克思思想发展中的意义。

一般而言，国内学界关于《手稿》中这一双重逻辑的发展趋势，有两种不同的见解:一种看法是，在马克思此后思想的发展中，这一双重逻辑呈一种此消彼长的态势，即人本逻辑逐渐趋于消失，而科学逻辑则逐渐趋于支配地位;另一种观点则是，这两种逻辑在马克思的思想发展中趋于辩证统一，达成了一种更为高级的综合体。

那么，目前国内学界所主张的这两种观点，是否就是对于《手稿》双重逻辑发展趋势的可能的解释呢?或者说，我们是否只能在这两种可能的观点中选择其一，至多只能做一些细节上的修改呢?对此，笔者心存疑虑，以为有可能存在第三种解释。而这第三种可能的解释或第三种可能的发展趋势，又是由以下两个相关的问题引出来的:首先，在马克思此后的思想发展中，是否人本逻辑就趋于消失了?其次，与之相关，如果未消失，是否人本逻辑与科学逻辑在马克思后来的思想中就融合为一了?如果回答是否定的，那么，一个不可避免的结果就是我们需要对《手稿》在马克思思想发展中的意义予以重新理解。

如此看来，关于《手稿》中这一双重逻辑的问题，关键的一点是在马克思后来思想的发展中，其早先的人本逻辑是否在某一时刻被科学逻辑所消除掉了。如果被消除掉了，则所谓两种逻辑的融合也就不可能存在了;而若未被消除，则须考察这两种逻辑是否在后来被融合，或者两种逻辑是否可能达成融合。因此，解决或理解这一问题的关键在于考察马克思后来思想发展之状况，然后方能据此而重新考察《手稿》在马克思整个思想发展中的意义。

二

我们先看马克思后来的思想中是否只保留和发展了科学逻辑而全然排除了人本逻辑。

主张《手稿》中的双重逻辑在后来逐渐趋于完全的科学逻辑而排除了人本逻辑者，其依据一般说来是认为通过对18 世纪唯物主义学说的研究，马克思对于自然、物质利益在人类生活中的作用形成了新的看法，在《神圣家族》中产生一些与《手稿》有重大差异的思想，进而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中形成了历史唯物主义，并在随后通过对古典政治经济学理论的批判的继承而发展出了自己的劳动价值论和剩余价值理论，实现了科学逻辑的彻底化。在《手稿》时期，尽管马克思比之早先对劳动价值论所持的否定态度有所改变，对其中他所认为的合理因素作了有保留的承认①参见《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第18—20 页。，但仍对之持批评态度。在《神圣家族》中，观点则有了明显的改变。到了写作《哲学的贫困》的时候，马克思在对蒲鲁东的批判中，对李嘉图的劳动价值论作了充分的肯定，认为“李嘉图给我们指出资产阶级生产的实际运动，即构成价值的运动”，并称赞“李嘉图的价值论是对现代经济生活的科学解释”。②《马克思恩格斯全集》第4 卷，北京:人民出版社1958年版，第92—93 页。尽管马克思此时尚未形成自己的劳动价值论，但无论如何，这是向科学地说明资本主义剥削的秘密，亦即向科学逻辑，迈出了有意义的一大步。此时，马克思已发现劳动作为一个过程所创造的价值与劳动作为商品所包含的价值并不是同一的，其间的差额构成了剩余价值。这里的表述虽然尚未将劳动和劳动力明确区分开来，但已经接近区分这两个范畴。从1850年9月到1853年8月，马克思对李嘉图等人的著作进行了系统的研究，并写下了后来被称为《伦敦笔记》的24 本笔记，其中对货币问题、流通问题、地租问题、经济危机问题，进行了深入的思考。在这些研究的基础上，马克思完成了《资本论》的最初手稿即《1857—1858年经济学手稿》。在这部手稿中，马克思明确区分了商品的价值和价格，指出商品的价值体现着商品生产者之间的社会关系，这就首次建立起了自己的劳动价值论。进而，在这一劳动价值论的基础上，通过对劳动和劳动力的科学区分，阐明了劳动与资本交换的规律，即剩余价值规律，从而深刻地揭示了资本主义剥削的秘密。在此基础上，马克思还对绝对剩余价值和相对剩余价值的生产、资本原始积累问题进行了富有成效的分析，对平均利润与生产价格、利润率趋向下降、资本主义经济危机等问题进行了探讨。至此，马克思的劳动价值论和剩余价值论便得到了系统的表述。而随着剩余价值理论的发现，马克思对于资本主义趋于灭亡的说明，就与早先的人本逻辑分别开来，而完全建立在科学逻辑的基础之上了。

对马克思思想发展的简要回顾，表明了在《手稿》之后的马克思思想中，的确存在着一个科学逻辑不断增长的过程。这一点可以说毫无疑问的。但问题在于，科学逻辑的增长是否便意味着人本逻辑的消亡呢?为理解这一点，我们需要说明人本逻辑不同于科学逻辑的独特意义。这又需要从解释世界的理论视角和改变世界的实践视角两个方面去看。就马克思的思想而言，如果单从解释世界的视角看问题，则人本逻辑与科学逻辑虽然出发点十分不同，但都是力求合理地解释资本主义这一现实存在的世界的。在解释世界这一点上，人本逻辑诉诸于劳动异化论，即从劳动作为人的自由自觉活动类本质出发，在某种设定的条件下转变为对这一类本质的否定来说明现实生活的不合理存在状态，进而指明扬弃异化，回归人的自由本质之道路。不难看出，在人本逻辑中，不可或缺的是价值原则的设定。马克思在《手稿》中将人的本质规定为自由自觉的活动，这当中的价值设定是明显的:正因为人的本质是自由的，异化劳动才是不合理的，从而是需要予以消灭或扬弃的。而科学逻辑则排除任何价值设定，仅仅诉诸客观的不依赖任何主观欲求的必然性的解释，因而科学逻辑的最终理想是世界的绝对的必然性或者说决定论的说明。单就解释世界来看，人本逻辑由于诉诸人的自由本质，最终便无法对现实世界何以如此提供一种具有客观确定性的有效说明，而科学逻辑则能够做到这一点，因而在理论视角这一层面上，科学逻辑无疑优于人本逻辑。然而，既然对于马克思来说，解释世界并非根本性目的，而改变世界才是最重要之事，那么，尽管具有客观确定性的科学解释能够为改变世界提供有效的工具性中介，即能够指引人们采用有效手段改变世界，但却由于其基于纯粹客观必然性的基本原则而实际上否定了改变世界的可能性。试想:如果世界如科学逻辑所描摹的那样，是全然决定论性的，其中并无人的自由选择存在之余地，则改变世界如何可能?因此，对于以改变世界的马克思哲学来说，如果这种解释否定了改变世界的可能性，则如何能够声称是对马克思思想的恰当阐释?显然，对此问题，我们必须谨慎从事。

我们还可从被视为马克思科学逻辑之代表的《资本论》来看其中是否全然排除了人本逻辑，亦即排除了价值判断。我们可从三个方面来看。首先，《资本论》无疑是对资本主义生产方式的一种科学解释，但马克思何以要将他的这一著作加上“政治经济学批判”的副标题，这是值得深思的。马克思的《资本论》既非可等同于现今流行的经济学著作，亦不属于那个时代的政治经济学著作，而是政治经济学批判。既曰“批判”，便必定是超越作为科学本身的政治经济学的。这种超越，便意味着在《资本论》理论体系中存在着某种价值原则作为批判的准则，否则，所谓批判便是不可能的。其次，就具体的概念规定来看，《资本论》中也包含了某种价值原则。这当中，“剥削”概念便是最为突出的一例。所谓剥削，顾名思义，便意味着获得了不应当获得的东西。在《资本论》中，剥削的含义虽然是特定的，但也不可避免地包含着一般的不当获得的意思。①马克思的剥削概念根源于对洛克式的基于自我所有权的劳动赋予财产权概念的接受。对此，夏皮罗写道:在洛克那里，“人类相对彼此的自我所有权使得每个个人成为微缩的上帝(miniature God)，享受着自己创造成果的所有权，这就是洛克个人权利的强化观念的核心……马克思的剥削理念理所当然地包含了产品理想，并且伴随着自我所有权的思想。正是在资本主义制度下，洛克的根植于产品理想的个人权利观被违反了，这就赋予马克思主义(对资本主义的)批判以道德力量。工资与劳动的关系体现为助长资本家不合理地占有工人劳动力制造的产品，这危害了工人对自身劳动产品的拥有权。”(夏皮罗:《政治的道德基础》，上海:上海三联书店2006年版，第122 页)而所谓“不当”或“应当”，便不能不涉及价值判断，而非单纯的属于科学逻辑的事实问题。再次，马克思在《资本论》第三卷最后部分所论述的关于作为未来理想社会的自由王国概念，更在直接的意义上包含着价值原则的预设。在那里，马克思写道:“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”;“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。①《马克思恩格斯全集》第25 卷，上海:人民出版社1974年版，第926、927 页。在这两段话中，我们特别需要注意的是这两个短语:“外在目的”和“作为目的本身的人类能力的发展”。这意味着马克思关于自由王国的构想中，不可避免地包含着某种目的论观念。人们一般认为目的论是唯心主义的，因而在马克思那里不可能存在一种目的论。但如果不是作为一种如同亚里士多德哲学中的普遍的实体性的目的论，而是限于人类活动的历史领域的话，目的论就并非只能是唯心主义专有的，也可以有唯物主义的人类学目的论或实践目的论。而且，如果我们仔细考察马克思的著作的话，就会发现，其中确实包含着一种基于实践活动之反思的目的论思想，即在马克思思想中，理想社会乃是人类这种特殊的存在物的本性或能力的充分发展所要求的。而且，从根本上说，对于作为人类自由自觉活动的历史的阐释，全然排除了目的论是不可能的。而目的论，无论是何种目的论，决不可能是属于科学逻辑的东西，而只能是属于人本逻辑或价值逻辑的东西。

进一步看，《资本论》中所描写的自由王国，与《手稿》中关于人的类本质之为“自由的自觉的活动”的规定，亦是内在相关的。甚至在某种意义上可以说，前者正是基于新的论证原则对于后者的发挥。我们知道，在《手稿》中，马克思在把人的类本质规定为“自由的自觉的活动”的基础上，在与动物的无意识活动的比较中，得出了如下结论:“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西，动物的生产是片面的，而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身，而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在尺度运用到对象上去;因此，人也按照美的规律来建造。”①《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第96—97 页。这是说，人的活动就其本质而言，是一种自由的活动，全面的活动，在这种活动中，作为主体的人将获得全面的发展，实现其类本质;而且，这种活动本身还是一种“按照美的规律”而进行的活动，因而在本质上它同时也就是一种审美的艺术活动。但“异化劳动把自我活动，自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”②《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第97 页。。因此，人的全面发展的实现，就是扬弃异化劳动，恢复人的类生活的本质。而异化劳动的扬弃便是私有财产的扬弃，亦即共产主义。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”③《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第120 页。显然，在《资本论》中马克思对于共产主义这一自由王国的论证方式，与《手稿》相比，发生了重大的变化，那就是用政治经济学的科学逻辑取代了后者主要从哲学层面作出的论证。论证方式虽然发生了根本性的改变，但关于人类存在的目的之为自由王国的价值预设，却未发生本质性改变。因此，结论只能是，即便在《资本论》这一被视为科学逻辑臻于完善的著作中，人本逻辑或价值逻辑仍然存在。

三

但如此一来，既然人本逻辑没有被全然消除，岂不就自然地导向马克思在《手稿》中的双重逻辑在后来的发展中转变成了双重逻辑的融合的结论了吗?不然。事实上，双重逻辑的走向并非只能导向要么全然消除人本逻辑，要么走向双方的融合，而是存在着其他可能性。当然，要证明这一点，必须先行证明在马克思思想中导向这种融合的不可能性。

一般说来，这种双重逻辑融合的不可能性，可从解释世界的理论视角与改变世界的实践视角的不可能合一而得到说明。借用阿伦特的话来说，改变世界的实践视角就是一种行动者的视角，而解释世界的理论视角则是一种旁观者视角。或依柄谷行人之说，前者亦可称之为“事先”的视角，而后者则为“事后”的视角。如此，《手稿》中的双重逻辑，亦可视之为马克思运用双重视角对现实社会生活进行关照的结果。于是，我们的问题也就成了在马克思后来的思想发展中，特别是在《资本论》中，这双重视角是否达成了一种融合。

如果我们将柄谷行人的“事前”和“事后”双重视角说，与马克思在分析资本主义经济过程时所指出的，“科学分析总是采取同实际发展相反的道路……是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”①《马克思恩格斯全集》第23 卷，北京:人民出版社1972年版，第939 页。，以及“当事人的日常观念”和“科学分析”两种视角的观念联系起来②参见《马克思恩格斯全集》第25 卷，北京:人民出版社1974年版，第92 页。，便不难引申出“事先”和“事后”这两种视角，无非便是实践中的当事人或行动者视角与科学或理论研究中的观察者或旁观者视角。这一点还可以与马克思在《1857—1858年经济学手稿》中把自己方法和黑格尔思辨方法的根本差别所做的对比相比较。马克思写道:“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物;但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上的思维着的、自我产生着的概念的，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”①《马克思恩格斯全集》第46 卷(上)，北京:人民出版社1979年版，第38—39 页。

从“事前”与“事后”或者“行动者”与“旁观者”双重观察视角看，马克思这里所表达的思想的关键之处有两点:其一是思维及其产物“思想具体”与“实在主体”的差别与对待。按照马克思历史唯物主义的一般观念，这里所说的“实在主体”便正是前引文中所说的人对于世界的“实践精神的掌握”及其产物即“社会”。马克思在上引文中之所以对黑格尔思辨方法进行了批判，是因为黑格尔将“思维”与“实在主体”唯心主义地合而为一了，使思维成了“绝对”或“无对”;而在马克思这里，“思维”与“实在主体”则是对待的，亦即是“有对”或“相对”的。思维既然“有对”，便是有限的，不能自足，而只能以“对方”即“实在主体”为对象。这也就是“在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”所要表达的意思。正是肯认思维与实在或理论与实践之间的这种差别与对待，才使得辩证法具有了唯物主义的维度。

其二是在这样一种肯认“思维”与“实在主体”之分别的“事前”和“事后”的双重视角中，辩证法就不再是黑格尔式的思辨主体的独白，而是必须时时意识到“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式”，亦即“思维”必须面对“实在”，“征询”“实在”的“回应”，并“回应”“实在”。而这就构成了“思维”与“实在主体”之间的一种对话，或者说是理论与现实实践之间的一种对话。当然，“实在主体”是不能“说话”的，所谓思维主体与“实在主体”的“对话”，并不是说它们之间可以进行一种主体间的辩驳性讨论，而是这种对话需借助“行动者”或“当事人”与“旁观者”或“科学分析”的“事前”与“事后”两种观察视角之间的不同立场来进行。亦即思维主体必须时时意识到“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”，它“必须始终作为前提浮现在表象面前”。在这里，作为对话一方的“行动者”或“当事人”，并不意味着其为“实在”之全权代表，其并无对于“实在”把握上的特权，否则，“旁观者”的科学观察就是不必要的了。然而，尽管有俗语所谓“旁观者清”的说法，尽管“当事人”对于“实在”的把握甚至往往只停留于直观经验，但这种直接性的视角毕竟是一种不同于旁观者的视角，是一种行动者主体参与“实在”之中所获得的对于“实在”的直接表象，因而有着其不可替代的意义。而且，更重要的是，一方面，任何“事后”的“科学分析”都必须说明这些现象，必须回应这些现象，亦即必须与之构成一种对话关系;而另一方面，这些直观表象虽然能够吸收科学理论，但作为人们日常生活的实践意识或实践智慧，却能够不依赖于科学理论而在生活实践中独立存在。因此，一种科学理论，如果不能说明这些感性直观现象，便不可能是成功的，而一种直观的实践意识却不必有待科学的认可。

当然，行动者虽然有着对于世界的直接把握，但从其视角对于世界的把握是局限于有限的感性直观的，且由于其对世界的把握的“事前”性或“未完成”，而具有不确定性;而旁观者从“事后”对世界加以把握，由于将对象确定为“完成”的，因而具有其确定性，但这确定却又仅仅是一种人对于世界的理论的把握方式，而非实在自身的直接呈现或自我把握。换言之，“事前”的实践把握具有直接性，但却不具有确定性，而“事后”的理论把握达到了确定性，但却失去了直接性。而且，由于生活之流的变动不居，理论对于实在之“事后”的把握，便并非真正的“完事”之后，而是一种截断生活之流的人为地做成的“事后”，一种将开放的生活系统简化为一种封闭系统的无奈之举，因而其所把握的“实在”便总是不能等同于活生生的“实在主体”自身的。因此，处于“旁观者”视角的思维，便必须不断地“移动”视界，即从“旁观者”到“行动者”，以便从“行动者”或“当事人”视角那里获得新的直接性经验，从而移动“事后”的眼界，打开被封闭起来的系统，扩展其包容性，亦即在理论上重构行动者的新鲜经验。这样一种不断移动的“视界”，一种行动者视角与旁观者视角的交替进行过程，便是马克思的唯物主义的辩证进展方法。

这里所说的“重构行动者的新鲜经验”，包括两种情况:一种是在探索性的研究过程中，不断重构行动者所获得的新的经验材料，以扩展理论的深度与广度或对理论进行修订;另一种则是在探索性研究完成之后如何表述研究结果的逻辑进程中，将涉及的经验内容分成若干层次，依着从抽象到具体的逻辑进程，不断扩展所涉及经验的范围，以逐步的丰富、充实概念的规定性，直至达到最大的经验范围和最丰富的概念规定性。不言而喻，这两种“重构”都是一种在“旁观者”与“行动者”之间的“视界”的“移动”，但不同的是，前一种“移动”是在探索性研究进程中进行的，而后一种“移动”则是在逻辑进程中进行的。当然，这两种方式之间的区分是一种概念上的区分，而在实际的研究过程中，这两个方面往往是交织在一起，交替进行的。

显然，这种双重视角或双重逻辑的对话，意味着对话双方的立场是各自独立的，而非合一的。我们看到，在《资本论》中虽然存在着双重视角之间的对话，但这种对话并不意味着双重逻辑的全然融合，成为一种单一的逻辑，而只能说是一种相互制约。如果双方立场合一，则所谓对话便不可存在，而只能成为某种“独白”。而这种双重逻辑或双重视角，乃是由人的有限性所决定的。人作为既超越了自然界而又未能彻底超越自然界，既分享了某种神性，而又并非真正的神性存在物，他只能以一种行动者与旁观者的双重身份或双重视角来与世界关联。这双重身份或双重视角既不能完全合一又不能完全分离，而只能处于一种若即若离，相互规定、相互作用的二重性状态之中。这是因为，如将行动者或“事前”的眼光归并为旁观者或“事后”的眼光，则人自我僭越为能通观全局的全知的上帝;如将旁观者或“事后”的眼光归并为行动者或“事前”的眼光，则人又重回无知的自然界，成为单纯的动物。人就是这么一种永远“在途中”的二重性的存在物。人类的这种处境是康德最先揭示出来的，而马克思则将之置于历史之中，极大地深化了对人类境况的理解。

以上简单考察表明，在《资本论》中，《手稿》中的双重逻辑之间尽管通过双重视角之间的对话，达成了某种相互作用，但并未从根本上融合成一种单一的逻辑。而且，从马克思所主张的人类存在的有限性来看，在其哲学中这种完全的融合为一也是不可能的。

四

如果马克思在《手稿》之后的思想发展中，其中的人本逻辑并未全然被消除，且双重逻辑也未全然被融合为单一逻辑，那么，必然会提出这样一个问题:这样一个结果会对《手稿》意义的理解产生什么样的影响呢?换言之，在这种前提下，我们应该如何理解《手稿》在马克思思想发展中的意义呢?

为此，我们首先需要考察《手稿》中双重逻辑之基本理论意图或理论意向。《手稿》时期的马克思诚然未从根本上摆脱黑格尔的思辨哲学框架，但对黑格尔哲学批判的理论意向却是十分清楚的。这是因为，作为曾经的青年黑格尔派，马克思也像该派其他成员一样，起先是试图立足于自我意识而对黑格尔体系展开批判，以图超越这一体系的。但随着批判的深入，马克思不再满足于抽象的自我意识原则，而在费尔巴哈的影响下试图将主体在其立足于自然原则的基础上进一步现实化。对此发展过程，研究者多有论述，这里只想指出的是，人们往往囿于某种阐释定势，而未能深究费尔巴哈这种影响之深刻的理论意味。我们看到，《手稿》中对黑格尔的批判首先是从指出黑格尔把人抽象地理解为自我意识展开的。马克思写道:“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看做人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。”或者说，“把人和自我等同起来。而自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。”①《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第164、165 页。而“既然被当做主体的不是现实的人本身，因而也不是自然界——因为人是人的自然界——而只是人的抽象，即自我意识，所以，物性只能是外化的自我意识……自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。同样很明显的是:物性因此对自我意识说来决不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西”②《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第166—167 页。。而黑格尔哲学之所以如此，是因为在其哲学中，“人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”③《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第164 页。。而马克思则认为:“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物;另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的;但这些对象是他的需要的对象;是表现和确证它的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的生命表现的对象;或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉;或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。”④《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第167—168 页。因此，必须“撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识”⑤《马克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第171 页。。否则，黑格尔所谓的“使自己外化并且从这种外化返回自身”的过程，就不过是“神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体”，“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。

由以上简略引证可见，马克思对于黑格尔哲学的批判，核心之点就是立足于人是对象性存在物而对于黑格尔将人“看成非对象性的、唯灵论的存在物”的批判。其中的关键之处又在于马克思认为黑格尔这种剥离了人的对象性之根本属性，而将人抽象为自我意识的思辨方法，归根到底是将主体抽象为绝对主体。而在马克思看来，对象性便意味着人或主体之外存在着对象，且这对象不是与人的存在无关之物，而正是人的生命得以可能的必需之物。这同时便意味着人是一种有限的，即受到对象限制的存在物。由此便可合理地引申出，一种哲学，如果承认人的有限性，就意味着这种哲学承认主体必须与限制自身的对象进行某种互动，表现在理论中便是一种对话，亦即作为对话的辩证法;而若否认了人的有限性，则只能成为一种主体“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”，而表现在理论上则成为一种虚假对话或自问自答式的“独白”的哲学。

进一步看，如若承认对象性为人的存在的不可避免或不可或缺的属性，或者说，只要把人视做为人而存在，而不虚构一种超越于人的上帝之类的绝对主体作为人的本质，那么，就不可避免地要承认主体与对象之间对话的恒长存在，也便意味着作为对话者双方的恒长存在，那么，这也就意味着在理论上是不可能达成一种绝对主体的自我完成，成就一种“一统江湖”状态的。而所谓作为对象性存在的人与其对象即自然之间对话的恒长存在，或者说，不是作为自问自答的独白而是真正的对话得以可能的条件，便是对话双方具有不同的立场或视角，即理论中双重视角的存在。若失去了双重视角的真实性，则对话成为不可能或虚假对话的独白。因此，马克思对于黑格尔哲学的批判，其根本理论意向便是立基于双重视角而对于其绝对主体之虚假对话的批判，是对于其单一视角的“独白”哲学的批判。

马克思对于黑格尔的这种批判既然是基于主体与其对象性之对话的双重视角的，一个不可避免的结果，便是在某种意义上导致理论体系内双重逻辑的存在。这是因为，所谓基于人作为主体之为对象性存在的双重视角，便是人主体与其对象即自然的双重视角。人主体的视角自然是从人的存在出发的立场或视角，其中不可避免地包含着主体的价值取向等，是一种行动者的立场;而自然的视角则不能说是自然直接参与了一种对话，而是借助于人主体的客观性态度去实现的。所谓客观性态度，便是超脱人主体的种种规定，而单纯站在一种中立者、旁观者的立场上对于世界的观察。因此，这双重视角便是行动者与旁观者之双重视角，因而也是行动者与旁观者的双重逻辑，或者说，是人本视角与科学视角的双重逻辑。因此，《手稿》中由双重视角所决定的双重逻辑，从马克思对黑格尔单一视角批判的意义上来看，是为其理论意图或理论意向所决定的，因而也可以说是不可避免的。

不仅如此。如果如我们前面所分析的那样，马克思在《手稿》之后的思想中既没有全然去除人本逻辑，也没有以某种方式将人本逻辑与科学逻辑融合为一，而是仍然以某种方式保持着双重视角以及由之而来的双重逻辑，那么，对于手稿中的双重逻辑问题，便有必要予以重新评价。因为人们以往对于手稿中的双重逻辑问题，无论是认为在后来的思想中趋于单一逻辑还是认为趋于融合为一，都是预设了《手稿》中的双重逻辑是思想不成熟，尚存在缺陷的标志，但如果马克思成熟时期的思想中亦包含着双重逻辑，则这种预设便不再有任何根据，而只能视为一种对于大圆满结局的形而上学预设的成见而已。

但这种对于大圆满结局的预设或渴望，却并非一种一时简单的思想失误，而是数千年来西方形而上学最为深层和最为隐秘的预设和追求。因为形而上学恰恰是对超越于世间万事万物差异性存在的本原性存在的寻求，而本原之物之为本原正在于其对差异性万物的统摄，但统摄之物不可能为多，而只能为一，为一种“元一”。这样，作为对于本原性存在之把握的形而上学，必然也要设定自身为一种统摄了诸差异性的“一”，即为内部融贯的，而不是逻辑上多元的。但这种预设要在现实上成为可能，就必须设定作为理论活动主体的人与其所要把握的这一“元一”的同一，至少是在精神上的同一。而“元一”作为一种能够统摄万物的至大之存在，必是无限的或绝对的存在，而人若要能达到对这一无限之物、绝对之物的把握，便也必定只能被设定为至少在精神上是无限的，即人被设定为在某种意义上是能够像上帝一样把握世界。对于西方形而上学这一隐秘预设，康德早已给予了毁灭性批判。批判的结果便是对于人主体或人的理性有限性的肯定。由于人或人的理性的有限性，对于世界的把握便只能以一种“行动者”与“旁观者”或者“事前”与“事后”双重视角去进行。且这种双重视角之间虽然有可能存在一种非构成性的调节性或范导性关联，但却不可能达成一种基于单一视角的统一性。康德之后的德国观念论，特别是黑格尔所做的工作，只是一种重建传统形而上学的不成功的努力。柄谷行人说，与黑格尔的单一视角不同，马克思与康德相似，是具有“事前”和“事后”双重视角的。①参见柄谷行人:《跨越性批判——康德与马克思》，北京:中央编译出版社2011年版，第120—123 页。这是一个非凡的见解。就此而言，马克思在对黑格尔独白式的单一视角的批判中，可以说在某种意义上接近了康德的双重视角的思想。

但由于人们往往囿于传统形而上学的眼光，未能体察马克思对于黑格尔批判的意义，便不免基于黑格尔主义而理解马克思的思想。这当中最为典型者便是卢卡奇在《历史与阶级意识》中对于马克思思想的重构。这一黑格尔主义的重构对于反驳第二国际对马克思思想的法国唯物主义式的阐释，无疑是有着十分积极的意义的，但这种黑格尔式的单一视角的重构偏离了马克思基于人的有限性的双重视角的原则，同样是毋庸置疑的。如果人们能摆脱黑格尔主义之形而上学的视界，那么，《手稿》中的双重逻辑自身便不能被视为思想不成熟的标志，而恰恰是马克思走向其独特思想的起点。诚然，在《手稿》中基于双重视角的双重逻辑尚未达于自觉，而在很大程度上是隐含着的。在双重逻辑之间，可以明显地看出，其中还是侧重于人本逻辑，而科学逻辑还比较模糊。更为重要的是，对于双重逻辑的关系，尚未自觉到二者的不兼容之处，甚至倾向于将之统一于人本逻辑。例如，前引关于共产主义作为人与自然、自由和必然之间一系列斗争的真正解决这类说法，便表明了此时马克思尽管已展开了对黑格尔单一视角的批判，但又在相当程度上尚未脱出黑格尔的指向无限统一的绝对主义范式。

只是随着对于古典政治经济学的深入研究，马克思思想中的科学逻辑才逐步取得了可与人本逻辑相匹敌的地位。而更为重要的是，在《资本论》中马克思最终达到了对于这双重逻辑之间不兼容关系的深刻理解，并对这一关系给予了一种康德式的处理，即将两者间的关系理解为一种既互相排斥又互为前提的范导性或调节性关系。换言之，就科学逻辑而言，它是一种从“旁观者”视角对于现实世界“事后”式的把握，其目标是将世界把握为一个因果必然性的结构，以为改变世界的实践提供理论手段;而就人本逻辑而言，它是一种从“行动者”视角对于现实世界“事前”式的把握，其目标是指向以某种方式直接地改变世界。由于前者的理想目标是将世界把握为一个绝对的决定论体系，而后者既然要改变世界则必须预设世界的可改变性，亦即人的能动性或自由选择的可能性，且由于任何理论体系所要求的单一视角或无矛盾性，因而这双重视角是不可能共存于一个理论体系之中的。但既然这双重视角都是人作为人而存在所不可或缺的，那么，一种可能的方式就是像康德那样，将二者放置在一种调节性的关联之中。而这正是马克思在《资本论》中所做的。由于《资本论》是对于资本主义社会以“事后”的方式所做的科学观察，因而，在其中显然出来的自然是一种科学逻辑，而人本逻辑则只是以前提的方式存在于这一体系之外。但正如本文前面所指出的那样，马克思对于资本主义剥削的批判，如果没有人本逻辑的支撑，便是不可能的，因此，《资本论》显现为科学逻辑所支配，只是意味着人本逻辑在此处科学逻辑内的消失，而非意味着在马克思后来思想中的消失。

由此可见，在基于双重视角的双重逻辑是否存在问题上，《手稿》与《资本论》是完全一致的，不存在人们基于误解所说的不成熟问题。而如果有所谓不成熟问题的话，只能是说《手稿》中科学逻辑尚未发展，以及对于两种逻辑之间的关系尚未形成一种非黑格尔主义的处理方式。而且，由于《资本论》的科学逻辑性质，其中的人本逻辑只是一种隐性存在，因而《手稿》便有了一种双重逻辑显性存在的优点，即只有在《手稿》中，马克思思想中的双重逻辑才是显性并存的。这里涉及一些论者所主张的《手稿》是马克思哲学的发源地之说。如果是在此双重逻辑显性并存的意义上，这一说法是很有道理的;但如果是在将《手稿》仅作人本逻辑阐释的意义上，则此说法便是片面的。

由此双重逻辑在马克思思想中的始终并存，也引申出了马克思哲学思想发展的一项任务，那就是《手稿》之后，由于马克思致力于发展科学逻辑，而对于人本逻辑虽未弃绝，但事实上也未系统发挥，故基于马克思之基本思想发展其人本逻辑，便成了马克思主义哲学的一个根本性任务。而且，此任务不仅是马克思主义哲学理论的完整性所要求，而且在当今也是现实生活所迫切要求的。而在当今政治哲学复兴的大潮中，马克思主义政治哲学研究之所以在理论上未有建树，一个重要原因，恐怕正是囿于黑格尔主义甚至法国唯物主义的眼界，而未能把握住马克思哲学思想中双重逻辑之意蕴，并在科学逻辑已获充分展开的基础上，对于人本逻辑予以发挥发展。