杜牧与会昌灭佛：以其是否有“功德”于九华山佛教为中心

方 胜，罗芳芳

(1.安徽理工大学人文社会科学学院，安徽 淮南 232001;2.安徽师范大学中国诗学研究中心，安徽 芜湖 241000)

唐武宗会昌年间(841-846)全国范围内开展了一场声势浩大的灭佛运动，佛教史上称为“会昌法难”，俗称“会昌灭佛”。在中国古代“三武一宗”灭佛事件中，会昌灭佛是唯一的一次在全国范围内展开的大规模灭佛，因而对佛教打击最重，在历史上影响最大。由于中国在唐代已取代印度成为佛教发展和传播的世界中心，所以很多学者都认为，会昌灭佛不仅是中国佛教也是世界佛教由盛到衰的一个转折点［1］101。

据会昌五年(845)八月壬午(七日)武宗诏令天下的《毁佛寺勒僧尼还俗制》统计，共“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷①本文所引杜牧诗歌均出此本，下文不再详注.，收奴婢为两税户十五万人”［2］606。九华山佛寺同样也面临着灭顶之灾，但相关史料均记载，九华佛教在此次“法难”中并没有受到很大冲击，唐末更是不断兴盛壮大。恰巧著名诗人杜牧会昌四年九月至六年九月(844-846)任池州刺史［3］58-65，于是人们普遍认为杜牧保护了九华佛寺免遭毁废［4］17-19②。作为地方行政长官，难道杜牧会对抗朝廷，拒不执行灭佛命令吗?他对九华佛教果真有着“无量功德”吗?此问题涉及到杜牧对于唐武宗灭佛的态度，中晚唐时期九华山佛教的发展规模以及当时灭佛诏令的具体内容等，有必要略加辨析。

一、杜牧的佛教思想及其对灭佛的态度

杜牧在诗文中一再表示自己对于佛教的崇奉态度，他的思想中有着佛教因子;但他的《杭州新造南亭子记》又向来被认为是一篇反佛的檄文，有论者甚至以为此文“与韩愈的《谏迎佛骨表》，堪称双璧”［5］。那么，杜牧对于会昌灭佛到底持何态度呢?

《樊川文集》中与佛事相关的诗文为数不少，有人据冯集梧《樊川诗集注》统计，仅诗题里含“寺”、“僧”、“禅”字样的诗有27首，此外，或详或略涉及佛事的诗，又约计15首［6］。虽然其中有些是纯粹写景，或题赠之作，但很明显杜牧颇受当时流行的禅宗影响，思想中有着佛教的因素。略举几例，如《将赴吴兴登乐游原一绝》:“清时有味是无能，闲爱孤云静爱僧。”［7］①《怀政禅师院》:“莫讶频来此，修身欲到僧。”《偶游石盎僧舍》:“僧语淡如云，尘事繁堪织。今古几单人，而我何能息。”都表达了他对僧人闲适、安逸生活的向往和羡慕，而自己坠于尘网之中，为功名所累。佛教把“清静寂灭”，“无思无欲”看作人的本质，杜牧诗中对隐逸生活的渴望和倾慕，对田园生活的赞美、歌颂，正反映了“自性清净”的追求。杜牧也同诸多晚唐文人一样乐与僧人交游，文集中有多首相关的诗作，如《送大昱禅师》、《寄东塔僧》等，写得情真意切，在《将赴京留赠僧院》中更是道出了自己的事佛之心:“空悲浮世云无定，多感流年水不还。谢却从前受恩地，归来依止叩禅关。”佛教常借云、水阐发义理，文人们的诗作一旦涉及佛教，多喜用云、水意象，既包含着深远的情趣，又有所寄托。杜牧有一些诗作虽然表面上看不到与佛教有关，但细细体味可以感受到浓浓的佛理趣味，如《同赵二十二访明府郊居联句》:“远檐高树宜幽鸟，出岫孤云逐晚虹。”《洛阳长句》:“树锁千门鸟自还，芝盖不来云杳杳。”与王维《渭川田家》如出一辙，静谧而和谐，是自由自在无所窒碍的禅趣的象征。这种闲淡自然的“禅趣”，体现了诗人对禅宗“净心”追求的结果［8］。

虽然杜牧创作了一些与佛教有关的诗文，也乐与僧人交往，但这并不能说他信佛。他在《上李中丞书》中自述:“某世业儒学，自高、曾至于某身，家风不坠，少小孜孜，至今不怠。”自觉继承祖父大儒杜佑经世之学，研究“治乱兴亡之迹，财赋兵甲之事，地形之险易远近，古人之长短得失”［9］860，但无奈仕途多阻，只能“寻僧解幽梦，乞酒缓愁肠”(《郡斋独酌》)。诚如颜真卿《泛爱寺重修记》所言:“予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者然，而实不然也。”［10］与僧人交游酬唱是有唐一代文人们的普遍习尚，杜牧也不例外。

杜牧对于唐武宗开展灭佛运动始终是积极赞同的，其《杭州新造南亭子记》一文集中表现了他的观点。他在文中揭露了统治阶级用盘剥来的钱财奉佛以“买福赎罪”的丑恶行径，“今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付”;也对穷人“啼一稚子，无以与哺，得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福”的愚蠢行为进行了批判，认为“佛炽害中国六百岁”［9］792。该文作于会昌六年三月唐宣宗即位之后，宣宗即位就着手恢复佛教，在此背景下，杜牧敢于公开表示赞同灭佛，足可见其深深意识到佛教发展过快、僧尼众多对社会产生的巨大危害。而且在他任职池州刺史时，针对池州出现了大量强盗的情况，作《上李太尉论江贼书》建议李德裕予以严厉打击，并出谋划策提出了有效的方法。这些强盗有相当一部分是由于寺庙被毁而流离失所的僧人，李德裕《请淮南等五道置游奕船状》中说:“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚，自上元至宣池地界，商旅绝行。”［10］日僧圆仁也说:“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。”［11］杜牧对那些流落为强盗的僧人采取了坚决的打击措施。

由此来看，杜牧虽然创作了一些与佛教有关的诗文，也同僧人交游，但他对于武宗灭佛是持赞同态度的;那么对于朝廷的灭佛命令他定然会坚决拥护，如果没有特别缘由，他不可能会仅凭一己之好而保护九华佛寺。

二、杜牧是否有“功德”于九华佛法

历代《九华山志》和相关史料均记载，九华山佛寺在“会昌法难”中并未受到大的冲击，日后更是不断兴盛壮大。有论者认为，杜牧起到了保护九华佛寺的关键作用，有“功德”于九华佛教。主要依据有三点:其一，杜牧虽然主张灭佛，但他热爱九华山之灵秀，对九华寺庙怀有诗情，对诗仙李白也十分敬仰;其二，杜牧对佛、对命十分信仰;其三，当时九华山寺庙的规模不大，还没有形成朝廷指责的巨大弊端。因此，杜牧采取山下限制、山上保留的措施［4］17-19。乍一看，似乎有理，细加分析，所有依据均难成立。

其一，杜牧热爱九华山、敬仰李白是事实，但他功名事业心极其强烈，素有报国之志，且善论兵，曾注《孙子兵法》，作《战论》、《守论》等文，指斥当时藩镇之祸与时政之失。诚如其《郡斋独酌》所云:“平生五色线，愿补舜衣裳。”他即便远在黄州、池州任职，也还始终关注着时局变化，朝廷一举一动都拨动着诗人敏感的政治神经，在此期间就曾几次上书李德裕，如《上李太尉论北边事启》、《上李太尉论江贼书》等，对国家安危和社稷民生给予了高度关注。这样一位重功名、求进取的睿智文人，怎么可能会对抗朝廷呢?而且据杜牧自己所云，为了保证灭佛的效果，朝廷“出四御史缕行天下以督之，御史乘驿未出关，天下寺至于屋基耕而刓之”［9］155。据日僧圆仁所记，“唯黄河已北，镇、幽、魏、潞等四节度，元来敬重佛法，不拆舍，不条流僧尼”［11］196，杜牧是不会效法西北跋扈藩镇不执行朝廷诏令的。

其二，杜牧虽然具有佛教思想，但如上文所言，他只是“游于佛并不真信佛的”，“他没有深入研究佛家教义，更不是虔诚的佛门信徒。”［8］事实上，杜牧诗中对池州灭佛运动就有所反映，《池州废林泉寺》诗云:“废寺碧溪上，颓垣倚乱峰。看栖归树鸟，犹想过山钟。石路寻僧去，此生应不逢。”早些时候，杜牧曾游林泉寺，并赋诗《游池州林泉寺金碧洞》:“袖拂霜林下石棱，潺湲声断满溪冰。携茶腊月游金碧，合有文章病茂陵。”诗人对于此处风光颇为流连，并与僧人交好;寺毁之后，旧地重游，面对满地狼藉，又不见旧友，心中惆怅不已。另有《还俗老僧》诗云:“雪发不长寸，秋寒力更微。独寻一径叶，犹挈衲残衣。日暮千峰里，不知何处归。”陆游《老学庵笔记》评云:“此诗盖会昌寺废佛寺所作也。又有《斫竹》诗，亦同时作，云:‘寺废竹色死，官家宁尔留。霜根渐随斧，风玉尚敲秋。江南苦吟客，何处寄悠悠。’词意凄怆，盖怜之也。”［12］由此来看，池州确实按朝廷的要求展开了灭佛行动。

其三，因“当时九华山寺庙的规模不大”而得以保留的说法是完全没有依据的。尽管武宗灭佛不是彻底消灭，而是有限制地保留，但保留下的都是各州中规模最大、制作最精妙的寺庙，不会因为规模不大而留存。况且晚唐会昌年间九华山佛教已具有相当大的规模，特别是化城寺，最起码在池州没有比其更大的佛寺。

唐代以前由于交通梗阻，游人罕至，九华山湮没无闻，可谓“太史南来山未开”;盛唐天宝年间，诗仙李白游历至此，改九子山为九华山，留下著名的诗作《改九子山为九华山联句》，此后又经过中唐刘禹锡等诗人的题咏和大力宣扬，九华山得以名噪一时。九华山的佛教事业也是在盛唐以后得到迅速发展。随着开元末年，新罗王子金乔觉渡海东来，入唐求法，卓锡九华后，有不少追随者为之建立寺庙，上山求法，佛教开始在九华山广泛传播。中唐诗人费冠卿在《九华山化成寺记》中对此有所描述:

近山之人，闻者四集，伐木筑室，焕乎禅居。有上首僧胜瑜等，同建台殿。楩楠豫章，土地生焉，断而斫之。珷玞琪琼，不求他山，肆其磨砻。开凿澞涧，尽成稻田;柏水攸潴，为放生池。及当殿设释迦文像，左右备饰。次立朱台，挂蒲牢于其中，立楼门以冠其寺。丹素交彩，层层倚空。岩峦队起于前面，松桧阵横于后岭［13］4313。

此文末自记时间为“元和癸巳岁”，即元和八年(813)，距文中所记金地藏圆寂时间贞元十年(794)仅十九年;费冠卿又长期隐居九华，所闻所见均为亲身经历，记载当真实可靠。此时佛寺虽然是一幅筚路蓝缕的开拓建设景象，但在金乔觉的感召下，其影响迅速扩大，初建时期就颇具规模，可谓巍峨壮观。后来，德宗建中初(780-781)池州刺史张岩崇仰大师高风，施舍甚厚，并移旧额，奏请置寺，赐额化城寺。这就是九华山化城寺的由来。该寺也成为九华山最古老的开山寺院，全山寺院的中心［14］。从此“胜境，巍巍普放大光”(弘一法师赞语)。费冠卿的友人萧建久闻九华盛名，又未能亲历，故请费冠卿以诗代画描绘九华:“见说九华峰上寺，日宫犹在下方开。其中幽境客难到，请为诗中图画来。”(萧建《代书问费征君九华亭》)诗中特别提到，他曾听说九华佛寺之宏伟壮观。费冠卿应邀创作了长达36句的五言排律《答萧建》，诗云:“径滑石棱上，寺开山掌中。幡花扑净地，台殿印晴空。胜境层层别，高僧院院逢。泉鱼候洗钵，老玃戏撞钟。”［15］5613“九华九十九峰，独此处(化城寺)于山顶得平地，有溪有田，四山环绕如城”［16］138，“寺开山掌中”正是描述该寺，可见其规模之大。

另外，冷然、齐己、应物、神颖等晚唐著名的诗僧，曾寓居九华山，与九华僧人研修佛法。据李映辉《唐代佛教地理研究》统计，唐前期驻锡于宣池州的高僧仅2人次、来此进行过佛教活动的高僧仅4人次，到后期分别有4人次和12人次;前期本地没有出现佛教著作，后期有6部之多;而且特别提到了金地藏的东来和九华佛教的发展［17］64、153、287。

由上述可见，在新罗高僧金乔觉卓锡九华山后，九华佛教发展迅速，特别是晚唐时期，山上寺庙建设已经形成了一定的规模，僧人的数量也不断增加，且其间不乏高僧、诗僧。对于佛教发展而言，这是一件幸事;但对于唐代会昌灭佛时，九华山佛寺为什么未遭到毁废这个问题而言，更是增加了疑问。

三、九华山佛寺未毁废的主要原因

如果杜牧不会在朝廷严加督办时违背灭佛诏令，那么九华山佛寺未被毁废的原因就要另作解释。事实上，武宗排佛并不是灭尽佛教，而是有限制地保留了一些寺庙和僧尼。经过细致梳理，我们发现会昌灭佛中在佛寺和僧尼的留存问题上，朝廷先后政策有一个变化的过程，保留佛寺的数量由少到多逐渐增加［18］。九华山佛寺的“幸存”，主要因为是朝廷对于佛教的政策发生了变化，并非完全是杜牧的“功德”。

《资治通鉴》“会昌五年七月”记:

敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人;天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等:上等留僧二十人，中等留十人，下等五人［19］6015。

据此记述，只有上都、东都和节度、观察使治所及同、华、商、汝州允许留存佛寺。并且在“考异”所引《武宗实录》中具体记载了各州道的等级划分情况，宣歙道属上等。但这个诏令的具体内容在《旧唐书·武宗纪》中有不同记载:

(会昌五年)秋七月庚子，敕并省天下佛寺。中书门下条疏闻奏:“据令式，诸上州国忌日官吏行香于寺，其上州望各留寺一所，有列圣尊容，便令移于寺内;其下州寺并废。其上都、东都两街请留十寺，寺僧十人。”敕曰:“上州合留寺，工作精妙者留之;如破落，亦宜废毁。其合行香日，官吏宜于道观。其上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。”［2］605

中书门下奏请在上州留佛寺一所，下州尽废，得到了武宗的同意，同时补充上州只有“工作精妙者”方才允许留下。尽管在会昌五年八月七日(壬午)朝廷正式诏告天下总结灭佛成果后不久，“寻又诏东都止留僧二十人，诸道留二十人者减其半，留十人者减三人，留五人者更不留”［19］6018，但此诏令主要是针对僧人的去留，没有涉及到拆毁寺庙的问题，确如论者所言:“武宗禁断佛教在强制还俗僧尼没收奴婢方面是比较严厉的，在保留寺庵方面则相对宽容一点。”［20］据《唐会要》记载，会昌六年正月，左右街功德使奏请在两街添置寺宇，“其所添寺，于废寺中拣择堪修建者”，左右街各增加八寺，敕旨:“宜依。”［21］999完全恢复到会昌五年七月中书门下条疏建议保留的数额。

也就是说，《旧唐书》所记允许留存佛寺的州比《通鉴》所记要多出很多。具体到池州而言，若按《通鉴》所记，由于宣歙观察使治所在宣州，池州则不应该留有寺庙;若按《旧唐书》所记，如果池州是上州，且有“工作精妙”的佛寺则可以保留。两者所记，孰是孰非?《唐会要》对此也有记述:

会昌五年七月中书门下奏:天下诸州府寺，据令式，上州以上，并合国忌日集官吏行香。臣等商量，上州已上合行香，州各留寺一所，充国忌日行香，列圣真容便移入，合留寺中;其下州寺并合废毁。敕旨:所合留寺，如舍宇精华者，即留;如是废坏不堪者，亦宜毁除。……［21］853

与《旧唐书·武宗纪》相一致，而且二者对中书门下的奏请和武宗的敕答都有明确记载，比《通鉴》所记更具体详实，当依之。

那么，会昌五年池州是否属上州呢?《唐会要》记:会昌四年五月，池州升为上州［21］1239。正是由于在全国性灭佛高潮到来的前一年，池州的级别由中州升格为上州，才得以允许保留一所寺庙，其境内最精妙的九华佛寺因此幸免于难。当然，保留的九华佛寺其实也仅仅只有化城寺一所而已，从上文所引杜牧的《还俗老僧》、《斫竹》以及《池州废林泉寺》等诗可知池州其余的佛寺应该均遭毁废。

综上所述，唐武宗会昌灭佛中九华山最重要的佛寺化城寺未遭毁废的根本原因，是因为其符合朝廷保留部分佛寺的相关规定;而所谓杜牧对九华的“功德”，也完全是在朝廷允许的范围内，尽到了一位地方官应有的职责。值得注意的是，很多晚唐文人都经历了会昌灭佛，而且其中很多人都信奉佛教或者乐于与僧人交游，但他们对于该事件几乎是“集体失语”，很少在文学作品中表达自己对武宗灭佛的看法和态度，其中原因值得深入探讨。与这些文人相比而言，杜牧可谓是独立特行，他不但亲身经历并参与了灭佛运动，还创作了一定数量的相关作品，这对于进一步研究唐武宗会昌灭佛这一历史事件具有重要的意义。

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