“三纲”之争与儒家的现代命运——以方朝晖、李存山的争论为中心

秦际明

2011年初，清华大学的方朝晖教授在《天津社会科学》上发表了《“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义》一文，高扬“三纲”(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)的历史意义与现实价值，在学界引起了广泛关注与讨论。认同者有之，质疑与反对的声音更为普遍。自近代以来，将“三纲”指认为传统文化的糟粕在很多国人的脑海里早已根深蒂固，李存山的《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》一文即代表了这样的观点。

一、方、李之争及其对“三纲”的理解

方朝晖在文章中认为，“三纲”的本义不是无条件服从，而是指从大局出发，“小我”服从“大我”，是任何时代、任何社会都存在的社会组织原则;“三纲”不是法家、黄老道家或董仲舒发明的，而是孔子为救时弊而开出的药方;“三纲”不仅在历史上是儒家的伦理纲常，在今天也仍然具有重要的现实意义。〔1〕而与此针锋相对，李存山撰文指出，“三纲”就是要求臣对君、子对父、妻对夫的单方面的绝对服从，是尊与卑之间的等级关系;“三纲”不是先秦的孔孟之道，而源自于法家与黄老道家，在董仲舒与《白虎通义》里得到明确的表达与论证，并确立为汉代的伦理原则;“三纲”非儒家之常道，在追求民主与平等的现代社会应予以抛弃。〔2〕

一年之后，方朝晖撰写《是谁误解了“三纲”?——答复李存山教授》一文，予以回复。在这篇文章中，方朝晖以更为激烈的措辞重申了他的观点，并引用更多的历史证据来支持自己的观点，再次强调“三纲”不能理解为“单方面的绝对的关系”，回答了李存山对董仲舒与《白虎通义》的批判;更为详细地指出“三纲”源于《春秋》大义，存在于先秦儒学;尤其是对现今为什么反对“三纲”作了分析，认为“现代人对‘三纲’的误解，在很大程度上来自于文化进化的观念”，以及“今日中国文化失去了方向，中国文化的核心价值空前沦丧”〔3〕。

方、李二位先生俱是精通文史典籍的专家，为何会在“三纲”这样常识性的问题上产生如此巨大的分歧?细读方、李之文，我们即可发现，关于“三纲”，他们读的是同样的书，引用的也都是《史记》、《春秋繁露》、《白虎通义》等这样一些学者们极熟悉的典籍，但各自却作出了截然不同的理解与评价。从这里可见得，他们之间的分歧不在于资料方面的差异，而在于他们对儒家伦理纲常有着不同的理解和评价，从而对“三纲”产生了各自不同的感情色彩，进而又影响到他们对文本的理解和对历史的评判。而在这些差异的背后，是他们对现代西方价值理解的差异。

“三纲”之说的完备表达见于东汉前期的《白虎通义》。其文曰: “三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰: ‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……何谓纲纪?纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。”〔4〕清人陈立的《白虎通疏证》考证说:“《说文·糸部》:‘纲，纲紘也。纪，别丝也。’《书·盘庚》云:‘若纲在纲，有条而不紊。’”〔5〕这里的意思是很清楚的，纲是网之粗线，纪是细线，象征纲是大原则、大道理，纪是小原则、小道理。那么，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的字面意思就并无歧意，即是说，君是臣的准则，父是子是准则，夫是妻的准则。进而，我们很自然地就会从中推导出臣要服从君，子要服从父，妻要服从夫。方、李也都提及这一点，他们的分歧仅仅在于，李存山认为这种服从是单方面的、绝对的，而方朝晖认是这种服从不是绝对的、无条件的，也有臣对君、子对父、妻对夫谏争的一面，而且，也意味着君臣、父子、夫妻各自都要守自己职分的上下级组织分工关系。

从“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这个表达中，要得出君是臣的准则，父是子的准则，夫是妻的准则，并从中推导于臣要服从君，子要服从父，妻要服从夫，这是无疑义的。而方、李二位各自从自己的偏好出发，作了引申的解释。方朝晖从赞同的态度出发，指出臣对君、子对父、妻对夫谏争的一面。但这不是“三纲”本身所有的，而是《白虎通》另有的规定。《白虎通》里也有对“诛桀、纣”、“妇去夫”的肯定，董仲舒的《春秋繁露》里也不缺乏这样的论述，又怎么能说“三纲”要求对君、父、夫无条件地服从呢?因此，我们需要结合更全面的材料来理解儒家思想。“三纲”这个命题本身既没有谏争的意思，也没有进一步规定对君、父、夫无条件服从。

“三纲”这个“纲”字本身即带有伦理规范的含义，也就是说，“三纲”是要确立起一种伦理准则与社会制度，而不仅仅是要求臣对君、子对父、妻对夫的服从。在这样的纲里，君臣、父子、夫妻各有其则，这是由他们各自的“位”决定的。在这六个“位”当中，不管是在上位的君、父、夫，还是在下位的臣、子、妻，都有自己所应当履行的伦理规范。如此则可谓之“纲”，可谓之“常”。

二、“三纲”之义与伦理冲突

我们对儒学义理应作全面理解，而不可抓住单个命题作片面理解。儒家讲的义理有多重，彼此之间也可能会存在紧张关系，这些不同的义理要放在一块儿来衡量。比如“君为臣纲、父为子纲”，如果君与父、父与夫发生冲突了该怎么办?换句话来说，究竟是君至上、父至上，还是夫至上?《仪礼·丧服》从丧服的角度中规定“君至尊”、“父至尊”、“夫至尊”，这就有了三个“至尊”，它们之间关系如何?所谓“至尊”云云，究竟意味着什么?而且，君、父、夫与臣、子、妻这些伦理角色意味着什么，今人的理解与古人亦有出入。如果我们要全面地理解“三纲”，则不可不解决这些问题。遗憾的是，方、李两位教授都没有虑及这些。

历史上对“三纲”的原则作出最初规定的，既不是李存山讲的法家与黄家道家，或是董仲舒，也不是方朝晖讲的孔子《春秋》，而源自于《仪礼·丧服》。现在一般认为，《仪礼》并非一时一人的著作，而是人们对春秋之时、甚至春秋之前的礼仪规范的记录。记录者为谁今已不可考，不过一般认为可能经过孔子及其弟子的整理。〔6〕据此，再参之《左传》中的记载，我们可以认为，《仪礼》中的规定与观念早在孔子之前就广为流行了。臣对君、子对父、妻对夫要服最重的“斩衰”三年，《仪礼》之云“君至尊”、 “父至尊”、 “夫至尊”是对此礼制的总结。至于这三个“至尊”如何协调，《仪礼》本身没有作太多的解释。

但若细读古人注疏，会加深我们对这个问题的理解。首先，人皆有其父，子 (也包括未嫁或返家的女子)对父服斩衰三年这是普遍的，是对所有人都适用的;而诸侯对天子、臣对君服斩衰三年则只针对特殊身份来说的，并不是所有人都具备臣的身份，就此而论，父子大于君臣。“义由恩出”的说法也可证明这一点。 《仪礼·丧服》先父后君，贾公彦疏云:“先陈父者，此章恩义并设，忠臣出孝子之门，义由恩出，故先言父也。”〔7〕但这是否意味着父子就重于君臣呢?恐怕也不尽然。大体而言，在家则论父子，在朝则重君臣，公私须分明，这就是《礼记》里面讲的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。

但问题在于，很多时候门内与门外的划分不管用，一个人出家为君、入家为父，到底把哪个看得更重呢?《礼记·曾子问》中曾子设想的君与亲在丧期上的冲突就把这个问题摆了出来，向他的老师孔子请教，都是至尊啊，这该怎么办?

曾子问曰:“君薨，既殡，而臣有父母之丧，则如之何?”孔子曰: “归居于家，有殷事，则之君所，朝夕否。”曰:“君既启，而臣有父母之丧，则如之何?”孔子曰:归哭而反送君。曰:“君未殡，而臣有父母之丧，则如之何?”孔子曰:“归殡，反于君所，有殷事则归，朝夕否。大夫，室老行事;士，则子孙行事。大夫内子，有殷事，亦之君所，朝夕否。”

曾子问曰: “君之丧既引，闻父母之丧，如之何?”孔子曰:“遂。既封而归，不俟子。”

曾子问曰:“父母之丧既引，及涂，闻君薨，如之何?”孔子曰: “遂。既 封，改服而往。”

孔子为君亲的丧期冲突作了制度性的解决，为各种情境安排了什么时候该去君那里，什么时候该回到亲这边。夫子所解释的这些礼制意味着什么呢?以君为先还是以亲为先?孔颖达的《礼记正义》在这里兼录“亲丧痛甚，恒居于家，是隆于父母也”与“君与亲哀既半相杂，君为尊，故主意于君，故寻常恒在君所”，既隆父母又尊君，未尝分得清先后。〔8〕清代孙希旦在这个地方也停顿了一下，针对“君薨，既殡，而臣有父母之丧”，他写道:“若父母之丧既殡而有君丧，则之君所，君丧既殡而归，其礼亦如此与?”〔9〕简单地讲，他即是问在这里君与父的礼则是不是可以互换呢?最后他总结道:“君以义制，亲以恩制，其隆一也。然君之丧，臣之所共襄;亲之丧，子之所独尽。故此上三条，言并遭君亲之丧，而于其并隆者，权乎其已殡未殡，以为缓急轻重之节，使恩义得以交尽而无憾，礼之即人心如此。”〔10〕“恩义交尽而无憾”当然是再好不过了，总之，君与父之间总须臣子自己作个抉择，礼制上也没有一个清楚的裁决，也不可能作一个清楚的裁决。

礼制不是小事，而关涉到重大的政治原则。“君为臣纲”，诚然也，但亦有汤武革命，以臣诛君，又作何论?西汉时辕固与黄生争于景帝前，黄生认为: “汤武非受命，乃杀也。”辕固曰: “不然。夫桀纣荒乱，天下之心皆归汤武，汤武因天下之心而诛桀纣，桀纣之民弗为使而归汤武，汤武不得已而立，非受命何?”黄生又驳曰:“夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立南面，非杀而何?”(《汉书·辕固传》)黄生即便为君臣上下辩护，也认为臣当“正言匡过”，并且认为这是“尊天子”，可见古人理解“君为臣纲”绝不像李存山所认为那么片面。更何况，儒家不只是讲“君为臣纲”，也讲“汤武革命”，这比方朝晖所讲的诤谏要激进得多，君不道已经不再是君了，诛之可也。

君不是君主个人，天子是天下的象征，国君是一国的象征，正如我们今天的国家主席是中华人民共和国的象征一样。臣之以君为纲就不是在讲私人关系，不是臣对君这一个体的服从，而是个人对天下国家的服从，是对义的服从。当年宋太祖问宰相赵普: “天下何物最大?”赵普对曰: “道理最大。”〔11〕《荀子·臣道篇》有言曰: “从道不从君。”当君合乎道，从君就是义，如若君不合乎道，则于义不可从君。所谓“君为臣纲”，就不是无原则、不分是非，而是一种伦理规范的表达。完整地来说，君要合乎君道，君不合乎道则臣规谏之，君若无道至极，造成严重后果，发生“汤武革命”了也合乎道义。

至于夫妻之间，贾公彦之疏《仪礼》云:“‘夫至尊’者，虽是体敌齐等，夫者犹是妻之尊敬，以其在家天父，出则天夫;又妇人有三从之义，在家从父，出嫁从夫，夫死从子，是其男尊女卑之义，故云‘夫至尊’，同之于君父也。”〔12〕这里贾公彦的措辞是很有意味的，究竟是“体敌齐等”还是“男尊女卑”?《仪礼》明言“夫妻一体”、“夫妻牉合”，此即是贾公彦之云“体敌齐等”，婚礼之亲迎更是要求男下女①参见《周易正义·咸卦》。。《礼记·昏义》亦云:“共牢而食，合卺而酳，所以合体，同尊卑以亲之也。”但另一方面又强调妻以夫为天，这充分说明我们要对中国传统文化的精神全面地、深入地理解，而不能片面地强调某一方面，有意无意地遗漏另一方面。

总结来说， “君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”所说的是一种“位”的伦理准则。这种“位”的关系出乎天道自然，是人之所当服从与遵守的。以父子为例，子在父面前永远是子，绝不可能说父与子是平等的。古人在表达上喜欢简洁的概括，以点概面，但我们却不能只看概括的这几个词，更要看这几个词背后概括的是什么。因此，要准确地理解“三纲”，绝不能只看“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这十二个字，而要对儒家父子、君臣、夫妻之道的多重意涵予以全面理解。

如若能够完整地理解君臣、父子、夫妻，我们自然就能心平气和地来看待“三纲”了，只有这样，也才能够理解程朱、张之洞、梁济、陈寅恪等为何如此高扬“三纲”了。因为“三纲”讲的并不只是臣对君、子对父、妻对夫的服从，而是君臣、父子、夫妻对义的服从，此所谓“纲”也。

三、理解儒家中的现代认知

然则，方、李之争的关键不在于对“三纲”的理解谁对谁错，而在于他们对现代西方价值的理解。从上文可知，“三纲”的文句表达过于简略，固可以像方朝晖那样将之视为人伦常道与社会组织之通则，也有像李存山那样作片面理解的可能。对于一个表达相对模糊的命题，往好的方面理解还是往不好的方面去理解，往往并不取决于这个命题本身，而取决于解释者的偏好。“三纲”在现代的命运正是随人们对儒家传统与西方现代价值的喜好而摇摆。

简言之，李存山为什么要贬低“三纲”?因为他更看重民主与平等的价值，而方朝晖为什么要高扬“三纲”?因为他认为民主与平等并不能解决人类社会的全部问题。如李存山写道:“中国近代批判君主制，批判‘三纲’，经由戊戌变法而至辛亥革命，建立民主共和国，不仅是学习了西方文化的民主、自由、人权，而且也符合中国文化、儒家思想从民本走向民主的发展逻辑。若将此视为‘中国文化价值的空前沦丧’，则正因其不知中国文化、儒家思想的核心价值或‘常道’，不在于‘三纲’，而在于崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会;‘数千年来真正推动中华民族前进的价值’也不在‘三纲’，如张岱年先生所说，在于‘自强不息’、‘厚德载物’的中华精神。”〔13〕

从李存山的这一段话中，我们可以清晰地读到，他并不认为近代以来中国文化价值沦丧了，反而认为中国文化发展了，理由是我们学习了“西方文化的民主、自由、人权”。而李存山思路中的关键是这些“先进”的西方价值也“符合”中国文化，因为儒家思想的核心价值与“常道”在于崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会。我们清晰地看到，李存山因为带上了现代西方的价值眼光，从儒家前挑选了他所认可的准则，而将那些与现代西方价值不甚吻合的内容抛诸脑后。他在《反思儒家文化的“常道”》一文中有更为具体的论述:“以上所说儒家文化的‘常道’和‘中华精神’无疑是符合我们现当代的‘时代精神’的。在我们现当代的‘时代精神’中，继承了儒家文化的‘常道’，弘扬了‘中华精神’，这是中国文化之相‘因’;而其所‘损’掉的是‘三纲’以及其他具有历史局限性的文化因素，其所增‘益’的则是民主法治、市场经济、现代科学技术和社会主义原则等等。”〔14〕

相应地，方朝晖之所以推崇“三纲”，与他认为民主、平等有局限性是相关的。他在《儒学与民主关系再思考》一文中对民主政治的实施条件、风险和局限性等因素作了具体分析。方朝晖考察西方民主制度之原始本末之后得出结论:“正如历史上儒家从来没有拥抱过君主制一样，今天的儒学也没必要去拥抱民主制。相反，儒学的主要任务恰恰是以批评的态度来诊治民主所带来的主要弊端，这些弊端包括现代社会的大众化、庸俗化、从风效应、平均化倾向等等。”①方朝晖.儒学与民主关系再思考〔OL〕.爱思想网，http://www.aisixiang.com/data/50053.html.在方李之争发生之后，张晚林撰文论述“三纲五常”在现代社会的积极意义，而这就必须对现代社会中的自由与平等有一个解释。他更进一步地论证平等、自由等现代价值只不过是自我的张扬，而非修身齐家、教人道德之正道。〔15〕

从这里实见得方、李二先生争论“三纲”是表征，其根源则是对现代社会的诊断，对民主、平等这些现代价值的评估。当然，我们也可以反过来说，人们对古典德性的体会与理解不一，影响到他们对民主、平等这些现代价值的评价。总之，这是高度相关的两个方面。

四、还原古人之义

表面上看起来方、李之间在各方面都存在尖锐的对立，然则，在我看来，方朝晖对李存山的逻辑仍然作了许多让步，而偏离了古代德性的真正意涵。其间最重要的一条即是李存山以“三纲”为绝对、无条件地服从而反对之，在这一点上，方朝晖反复申说“三纲”不是“无条件地服从”。但在我看起，“三纲”之所以为“三纲”，伦常之所以为伦常，即在于“无条件地服从”。只是，我们对这个“无条件地服从”意味着什么要有准确的认识，而不是一味地诋之以专制了事。以父子关系为例，孔子之云“父父、子子”，言父要行父之道，子要行子之道，这是一种互为条件的相对关系吗?《颜氏家训·治家篇》亦有云“父不慈则子不孝”，但这只是告诫父要做个慈父，绝不是说，父若不慈则子可以不孝。子在任何条件下都不能不孝，推而广之，孝是一条绝对的伦理准则，任何人在任何条件下都应当孝，否则都于德有憾。

这一点在父子与君臣、夫妻之间可能存在相当的差别。父不慈，绝不是子不孝的理由。瞽叟不慈，而舜之孝也愈恭，“弃天下如敝屦”，最终成就其所以为舜者。而君不君，臣还要不要臣则存在一定的条件关系。臣之事君，其目的正是为了天下，而不能“弃天下如敝屦”;而若“事君”适成了“弃天下”，这“君”恐怕得换个名号，曰“独夫”了。夫妻也是如此，虽然夫有过，妻应规劝之而不应一走了之，但若“夫”犯下不可饶恕的大错，妻也可弃夫而去。①《白虎通·嫁娶》云:“悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲纪，乱之大者也。义绝，乃得去也。”而“父”终是父，这是无论如何也无法改变的。

《史记·循吏传》有这样一条记载:

石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰: “杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也;废法纵罪，非忠也;臣罪当死。”王曰:“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰: “不私其父，非孝子也;不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也;伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。

石奢在犯罪的父亲与自己身为国相的职责之间产生了无法化解的矛盾，捕之不孝，释之不忠，石奢二者只能择其一。楚昭王委婉地表示既然没追上，也算尽了责，不算不忠。但对于石奢来说，虽然君不追究自己的责任，但要面对良心的拷问。只要自己活着，石奢就要在尽忠与尽孝无法两全的这个死结上挣扎。最终他作了一个最悲壮的选择——自杀。这里我们可以引出两点思考:

首先，古人服其义而已。这“义”可能难以做到周全，而若能尽其一，即便搭上性命也值得。这样的故事在历代史书中举不胜举。《论语》云:“求仁而得仁。”人得一义而终身守之，可谓得其仁也。这一点需要我们特别加以体会与理解。今之论儒家，多赅举仁义忠恕之道，这不过是当代伦理学的兴趣，而在古代社会，人们在日常生活更多的是，但守其礼，服其义焉。儒家之义，重在践行，这在理论上似乎谈不上现代所谓的“形而上学”之类的哲学，但实则有更为深刻的道理，成为我们人之为人、社会之为社会的坚实基础。现代社会无论讲公德、私德，或是所谓真善美的追求，与古人对“义”的服膺与践行，其间存在许多差异。

其二，石奢纵父为不忠，为什么叫“不忠”呢?用我们现代的观念来说，这应该是渎职，或是以权谋私。说是不忠也可以，那就是不忠于国家，不忠于法律和人民。而在石奢这里，忠即是忠于君，也即是忠于职分。我们现代所谓的国家、法律、人民，在古代都包含在一个“君”字之中。这一点，在我们理解“君为臣纲”时需要特别注意。

仲尼曰:“天下有大戒二:其一命也;其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也;夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也;自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死?夫子其行可矣。”(《庄子·人间世》)

通过石奢的故事，我们对《庄子》中这的一段就应该有更深的理解了。庄子不是在讲某些停留在纸上的伦理学理论，而是在春秋战国之乱世经常发生的社会现实。时值乱世，颜回欲赴卫而有所为，叶公子高将使齐而有所惧，皆问于孔子。孔子答颜回以难矣，而答叶高以“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死”。即是说按照事物的道理去做就可以了，该尽忠则尽忠，尽孝则尽孝，个人生死置之度外可矣。将生死置之度外何其难也，而孔子言之却又何其易也?此正可见得古人对义理的尊崇与践行，这正是我们今天社会最缺乏的一点。

五、结 语

经过上述分析，我们可以看到，今天人们对儒家义理的理解是“现代的”，乃至“太现代了”。仿佛有一道坚不可摧的墙，横在现代人与传统的中国社会之间。这道墙也不纯粹是五四以来人们的偏见，仿佛近代以来人们的眼光一夜之间就全部扭曲了。谭嗣同、鲁迅这些亲身经历“旧社会”的人对“旧社会”的批判岂非虚言?并非虚言也。但是他们都犯有一个以偏概全的错误，即是将清代的专制理解为中国全部历史的专制，将清末的黑暗理解为全部中国历史的黑暗。此其一也。其二，中国人在西方人面前的猝然失败让国人毫无心理准备，一个文明偶像陡然出现更是让国人毫无准备。在这仓皇间，国人没有耐心了，更难以冷静了。虽然清末有张之洞、民国有学衡派这样冷静的学者，但终究敌不过国人救亡与启蒙的热情。此时势使然，殆非人力也。

总而论之，自近代以来，随着国势的衰弱，文化上的自信也轰然崩坍，华夏传统斯文扫地。人们看待儒学夹杂着民愤国恨和对西方歆慕的眼光。自改革开放以来，神州大地在经历了百年沧桑之后，华夏复兴出现了新的转机。人们对传统文化的评价也开始抛弃当年的叛逆，慢慢地回复平常心，也逐渐地对儒家的是非功过有了新的看法。然而，冰冻三尺，非一日之寒。当年启蒙与救亡的心态，仍然萦绕着当代学者的魂梦，挥之不去。

我们可以看到，从梁启超、胡适，到陈独秀等这些对现代中国产生巨大影响的学者，无不歆慕西方的文明与强盛，而以中国何以专制、孱弱归之于中国传统文化的影响。如若人们以西方现代价值为自然正当，则很难进入古典德性的理解与体悟。遗憾的是，评判儒学的准则大多出于西方的现代价值观。

作为儒学研究者，准确而全面地理解中国历史与儒家思想是基本的要求。但在现代西方文化的强大压力下，要做到这一点却变得非常困难，这使得我们的学者在中国传统面前迟疑起来。结果使得对传统的准确理解反倒是有赖于对西方现代价值的准确理解了。当然，我们已经进入到这样的一个时代，必须回应时代的问题，也不可能简单地回到传统儒家了事。在古今中西相冲撞的今天，只要不是简单地相互否定，我相信，无论是理解古人，还是理解现代人的处境，都会得到极大地促进。

正如宋儒在吸收佛老之长通过体贴天理重新激活了儒家一样，在已经进入了现代社会的今天，儒家必然需要以一种新的方式来激活，但前提是，要对传统儒家有一种正确的理解，而不只是依据现代观念去作评判。在儒家看来，某些现代观念本身倒是成问题的。 《论语》云: “人能弘道，非道弘人。”疏通中西方历史社会与思想脉络之间的关系，还儒学一个公正，这是当代儒者的历史性重任。

〔1〕方朝晖.“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义〔J〕.天津社会科学，2011，(2).

〔2〕〔13〕李存山.对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷〔J〕.天津社会科学，2012，(1).

〔3〕方朝晖.是谁误解了“三纲”?——答复李存山教授〔J〕.复旦学报 (社会科学版)，2013，(1).

〔4〕〔5〕(清)陈立.白虎通疏证〔Z〕.中华书局，1994.373-374，374.

〔6〕杨天宇.《仪礼》的来源、编纂及其在汉代的流传〔J〕.史学月刊，1998，(6).

〔7〕〔12〕(汉)郑玄，(唐)贾公颜，等.仪礼注疏〔Z〕.上海古籍出版社，2008.883，888.

〔8〕(汉)郑玄，(唐)孔颖达，等.礼记正义〔Z〕.北京大学出版社，1999.600-601.

〔9〕〔10〕(清)孙希旦.礼记集解〔Z〕.中华书局，1989.533，534.

〔11〕(宋)沈括，胡道静.新校正梦溪笔谈〔Z〕.上海书店出版社，1957.338-339.

〔14〕李存山.反思儒家的“常道”〔J〕.孔子研究，2011，(2).

〔15〕张晚林.“三纲五常”新证——与方朝晖、李存山先生商榷〔N〕.儒家邮报，2012-07-17.