汉文化传播下的土家民族文化的因应之道

谭清宣

（长江师范学院历史文化与民族学院，重庆408100）

改流后随着汉文化在土家族地区得到大规模、多层次、全方位的传播，土家文化的生存空间受到严重挤压。既有来自官方的压力，也有佛教、道教竞争，既有政治的压力，亦有经济的困难。在此形势之下，土家文化寻求怎样的生存之道。针对这一问题，本文予以集中讨论。本人不揣浅陋，请方家斧正。

一、改流后土家民族文化面临的严峻态势：压力与竞争

改流后随着汉文化在土家族地区得到大范围、多层次、全方位的传播，土家自身民族文化面临多重挤压，既有官方的压力，也有民间文化的竞争，既有政治的压力，也有经济文化的困境。土家文化的生存空间受到空前的挤压而显局促困难。

（一）官方压力

改流后在众多流官眼中，他们治下的这些原属土司区的土家族地方，不但社会经济异常落后，而且所属地区民众“人文鄙陋”、“蛮荒未化”成为普遍现象。改流初担任保靖知县林钦命“其风野野亦极矣；其俗陋陋亦甚矣”。[1]（卷首）对保靖县的印象性判语，就是官方最具有代表性的看法。

改流后官方对土家文化的态度鲜明，即用正统的儒家文化为标准对土家文化予以改造，改变其原来土家文化占据主导地位的文化生态，最终变成与内地汉文化一体的格局。借用当时流官的说法，即“易犷悍为醇良”、“人皆知礼义而习诗书”[2]（卷首）、“土民衽席爼豆，彬彬乎与内地郡县比肩”[3]（卷首），也即通过“融所谓语言、性情、嗜好、节候、俗尚”的综合性手段，实现“久融之而归之一”[4]（卷九）、“用夏变夷”[5]（卷首）的目的。

官方实现这一目标的办法有“硬”、“软”两手。“硬”的一手即用政治法律手段对土家文化中的所谓“陋俗”部分予以彻底禁止革除。官方眼中的“陋俗”主要涉及土家精神文化层面的相关内容，包括婚姻、信仰、习俗等方面，改流初官方出台了大量规约对之加以禁革，为此清代土家地区的方志记载颇多。如乾隆《鶴峰州志》所载“禁端公邪术”、“禁肃内外”、“文告”、“条约”等，乾隆《来凤县志》、《艺文志》所载“谕行婚聘礼示”、“劝民祀祖先示”等皆有记载。以上《文告》之主旨明确，通过汉文化的示范作用以法禁形式来规范流官眼中“不合时宜”的土家文化。

所谓“软”的一手，即对土家族民间文化有所“容忍”。“容忍”并非指对土家文化一概无条件地接受，而是对其符合于治道、有助于汉文化传播的土家文化予以“积极”引导并加以利用。这里以官方所确定的合法祭祀对象的划分标准进行分析说明。

法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能捍大灾、捍大患则祀之。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族类，不在祀典。[6]（卷三）

以此出发，官方对符合于此规定的予以正面表彰，将之供于官方确认的各种祠庙进行祭祀。官修的各种方志亦是据此而予以分类登载。如同治《增修酉阳直隶州总志》卷七至卷九《祠庙志》就将明确祠庙分为三类：即正祀、通祀、俗祀。在以上三类中正祀属于官方祀典，祭时官员须出席，同时官方依例需供奉祭品者，而通祀则亦属列于祀典，不过官员不需亲自出席祭祀者，如《秀山县志》就有明确记载：坛庙，官给牲酒者十一祠，其应祀典而官不亲祭者凡五。[7]（卷七）

而俗祀则属民间信仰范畴，属于“非此族类，不在祀典”非合法性质，官方一般采取打压态度并予以限制。不过在现实层面，官方往往有所变通，采用“软”的手法以柔性方式予以对待，对一些属于俗祀而又有助于民生者予以容忍、引导甚至利用，尽量将其引入并控制于合法的祭祀范围内而不至流于所谓“淫祀”之中，即避免“巫风转为淫风”。[8]（卷十九）如来凤县“民间率多私祀廪君、竹王之属，其事皆载在史册，其人实牖启生民，虽祀典所不存，而祭赛则不废，岁时伏腊击鼓迎神，亦尊德报功之遗义。”[5]（卷首）对于“廪君、竹王”之类的“私祀”，虽“祀典所不存”而且“祭赛则不废”，但因有“尊德报功之遗义”，故官方亦以默许方式予以变通对待。

土家文化除了官方政治、法律的压力外，在经济上自身也面临生存压力与困境。故土司祠庙往往“卑陋狭隘”状态，“县境土司祠皆卑陋狭隘，运逊丛林，即所塑像亦无金碧辉煌之侈”。[9]（卷八）清末永顺知县陈秉钧在《题土王祠诗》中就记叙了土王祠处于“野庙”状态的现实：“至今野庙年年赛，深巷循传摆手歌。”[10]（P238）永顺生员孔宪道在《司城怀古七首》中曰：“五十八旗人散尽，野梅开乱土王祠。日暮荒凉古殿风，江山如此泣英雄。”[10]（P202）更明白无误地传递出“土王祠”的“荒凉”信息，客观地反映了土家文化面临的境况。这种局面同样与官方的压力有某种联系。在土司时期，土王庙的兴建、修葺往往依赖于土司，而改流后在官方的高压下，即使经济上有财力的人如土司后裔亦出于自保而不愿担负可能预见的风险，故造成经济上的紧张而使土王祠在修缮、维护上明显乏力。

（二）佛教、道教的竞争

土家族文化除了面临官方的压力外，还面临佛教、道教的竞争。佛教、道教很早就传入土家族地区，虽然从宗教发展形态及其阶段上，二者与土家族原始宗教相比，远为成熟、完备，但就官方的态度上，则具有相似性，即同样面临官方的打压，故就其生存状态而言，佛教、道教亦同样处于官方正面观照的视野之外而处于“自生自灭”之中。正因为如此，土家文化与佛教、道教之间处于一种生存上的竞争关系，不过在竞争态势上，佛教、道教发展较盛，土家族处于劣势。

对于佛教、道教在清代的发展状况，方志记载颇多：“楚俗尚鬼，淫祠林立，悉为祀典所无，我县亦然，良足深慨。夫庙貌堂皇、金碧灿烂、敛财惑众、聚会烧香”。[11]（卷九）“厅地三里十甲释老之宫不可胜数。”[12]（卷十三）“释教，信行之者殆与内地不相上下，是以县境佛寺僧寮不下数十处。”[13]（卷三）“若秋夏之间尤盛佛会，传香梵净、天台二山，挂旛招要，徒党千百，男女集坐”。[7]（卷七）以上描述无不说明一点：在土家族地区佛教、道教相当盛行。

二、土家族对汉文化的积极回应：吸纳与选择

改流后由于汉文化在土家族地区传播的强度、范围远超过改流前，土家文化面临多种压力，其生存空间受到持续而高强度的挤压、压缩。土家文化系统出于自存而相应作出反应与调适，以缓解、释放压力。

土家族文化自身调适机制缓解、释放压力的因应之道是顺应汉文化在土家族地区传播的不可逆转的大势，向汉文化适度开放、让渡出一定的文化区间，即在文化的物质、制度层面主动接纳、消化吸收汉文化，而在精神文化领域固守传统。当然这一文化选择过程在很大程度上是处于一种自发而非自觉状态，是文化的自我延续、自我保护的生存机制“条件反射式”发生作用的结果，亦即以远非理性自觉的方式而自发作出的文化选择。

大量事实表明改流后土家族在物质文化、制度文化上接受了汉文化。在物质文化领域，如农耕文化中的薅草锣鼓习俗、农时节候习俗、衣食居住习俗等都已与汉族趋同，这是学习、借用、吸收汉文化的自然结果。在制度文化上，改流后，随学校、科举制度在土家族地区逐渐推行，学校教育体系日渐完备、学校管理趋向规范化、教学内容意识形态化、教育对象的大众化等特征，无疑表明土家族地区学校教育已基本完成向汉式教育的过渡与接轨，在学校教育上与内地汉族地区已毫无二致。宗族制度在土家族地区的兴起亦然，无论是在族谱的目的、内容与形式、族规的内容，还是祠堂的规模、祭祀，皆已与汉族基本相同。

在精神文化特别是精神信仰领域，土家族采取固守态度而受其影响的程度较小。这种固守并非一味地抱残守缺，而是有选择地借鉴与利用，其目的在于进一步地强化民族信仰。在竞争中处于劣势的土家族文化特别是原始宗教，为求其自我生存与发展，主动借用佛教道教，并将之杂糅到自己的宗教系统中，变成自己信仰文化的一部分。这在土家族的宗教人员“土老师”及其神谱系统中表现特别明显。如土老师挂的神像图中就有许多道教神，“在神像图的中段略下处，为土家族的三个远祖神像。在三祖神之上，供奉土地神的十二个殿堂。神像最上端为‘三清’，灵宝天师居中，其左为元始天尊，其右为李老君。稍下中间始为玉皇大帝，天、地、水、阳四常、玉母、神将、留公、雷母，其左为六星男神，右为北斗七星女神，此组均多道教神像。”[14]（P406）佛教中的释迦牟尼、观世音、十八罗汉、二十四诸天等也纳入民间信奉之列，如黔东北土家族的神职人员“道士”在丧葬仪式中“设佛祖、观音、地藏、十殿阎君、十八罗汉、五方大帝、三千揭谛神位，张挂十殿阎君、地藏等十一幅神图”，[15]（P174）即把佛教神灵纳入土家族的神谱系统加以信奉。

三、汉文化包围中土家文化的生存之道：固守与自存

改流后汉文化与土家文化之间形成挤压与抗拒的态势，其结果是二者的共存、双赢。所谓共存、双赢，就是作为强势的汉文化实现了在土家族地区的大量传播的目的，而作为弱势的一方，土家族文化亦在汉文化的巨大冲击下依然保存下来，土家族文化与汉文化最终达到某种动态平衡。这一动态平衡关系是土、汉文化双方妥协的产物，汉文化在土家族地区亦仅部分而非全面实现汉化的“宏愿”，也即仅部分实现“用夏变夷”的目的，而在事实层面上默认土家文化事实存在的合理性。土家文化以弱者姿态作出较大“让步”，在物质、制度层面让渡出一定的文化区间而大量地吸纳、接受汉文化，但在文化的核心层即精神信仰领域坚守住自己固有的文化阵地，民族文化的根脉坚韧地延续下来，光绪三十三年编修的《古丈坪厅志》就高度概括了在汉文化大量传播下土家族文化的让渡与固守：“章土风俗性情近于苗，衣冠制度则近于客。”[4]（卷十）显然，这里的“衣服制度”是就物质、制度而言的文化特征，而“风俗性情”则应理解为民族的精神信仰等内涵。

改流后虽然官方以种种手段不遗余力地对土家文化予以禁革，但这种努力的“成效”相当有限，流官眼中的“陋俗”不仅没有因禁革而消失，相反生命力极其顽强，可以说对汉文化具有很强的“免疫力”，故反映官方立场的方志对之也多有记载：“不为惑者，盖鲜。”[16]（卷八）“惑之者众”[5]（卷二十八）故“屡出示禁之，不能止。”“崇巫信鬼，所在皆然，积习已久，猝难改变。”[16]（卷八）以此可以反观土家信仰的坚韧性。这种坚韧性表现为土家信仰时间上的长期延续和空间上的广泛分布。

时间上的长期延续，体现在土家信仰从改流初期一直到清朝中后期的连绵不绝。这里以永顺土王崇拜为例予以分析。乾隆《永顺府志》“土人度岁先於屋正面供已故土司神位，荐以鱼肉，其本家祖先神位设于门后。家中鸡犬俱藏匿，言主鬼在鬼堂，不敢凌犯惊动，即各寨皆设鬼堂，谓是已故土官阴魂。”[3]（卷十二）到民国初《永顺县志》的记载略同。如果说改流初期土家信仰的大量存在是因官方的禁革努力还未见成效的话，那么到清中后期还依然如故，就只能说明这种信仰的韧性十足和生命力的顽强。

不仅如此，信仰的坚韧性还体现为在空间上广泛分布于湘鄂渝黔土家族聚居区的州县。鄂西来凤县“村民颇信巫觋，疾病不服药，多听命于神。一曰还天王愿，病中许之，愈则招巫酬之，植伞大门外，设天王牌位，割牲陈酒醴，烧黄蜡香，匍匐致敬，已乃席地欢饮，有忿不白者亦舁神，出披黄纸钱，事白乃已。一曰还傩愿，延巫屠豕，设傩王男女二像，巫戴纸面具饰孟姜女、范七郎，击鼓鸣锣，歌毕竟夕。”[5]（卷二十八）揭示了“还天王愿”、“还傩愿”等的盛行。

湘西保靖县“六月小暑节后辰巳日白帝天王，先期致斋，至日排仪仗迎神，合县焚香，如迎城隍神状。”[1]（卷二）“土俗所祀白帝天王，平苗时屡显威灵，报赛甚丰。以小暑节前辰、巳两日为禁屠沽、止钓猎、不衣赤、不作乐，开禁献牲方如常日。”[1]（卷十二）描述了白帝天王崇拜节日化的盛况。

上述材料揭示出土家族民族信仰的三个显著特点：一是民族信仰的专一性，即“其奉专一，不奉他神”，二是信仰强大而持久的生命力，即“土官之祀千年，其犹为未沦土社千年，改土归流，郡县之局又二百年矣，其民犹自成为风气”，三是正因信仰的力量，使其本民族文化上的鲜明特点得到有效传承与延续，即“民族之最古也。其言语风俗与民籍有异”，以致编修者对土家族人及其文化发出“登土人之堂，闻土人之语，令人穆然于古丈坪厅之在唐虞三代，秦汉以来属何光景”、“名从土人，其式可敬”的由衷赞叹，站在汉文化立场的方志编修者，对土家族文化作出如此高的评价，这是极为罕见的，不过亦道出了土家文化生命力之不竭源泉之所在。

[1]林继钦.（同治）保靖县志[Z].同治11年（1872）刻本.

[2]松林.（同治）增修施南府志[Z].同治10年（1871）刻本.

[3]张天如.（乾隆）永顺府志[Z].乾隆28年（1763）刻本.

[4]董鸿勋.（光绪）古丈坪厅志[Z].光绪33年（1907）铅印本.

[5]李勖.（同治）来凤县志[Z].同治5年（1866）刻本.

[6]李瑾.（乾隆）永顺县志[Z].乾隆10年（1745）刻本.

[7]王寿松.（光绪）秀山县志[Z].光绪18年（1892）刻本.

[8]王鳞飞.（同治）增修酉阳直隶州总志[Z].同治3年（1864）刻本.

[9]唐庚.（同治）永顺县志[Z].同治13年（1874）刻本.

[10]彭勃.（溪州）古诗词[M].永顺：内部刊物，1989.

[11]胡履新.（民国）永顺县志[Z].民国19年（1930）铅印本.

[12]王萦绪.（乾隆）石柱厅志[Z].民国19年国立北平图书馆摄影本.

[13]徐大煜.（民国）咸丰县志[Z].民国3年（1914）刻本.

[14]刘孝瑜.土家族宗教[A].宋恩常.中国少数民族宗教[C].昆明：云南人民出版社，1986.

[15]贵州省志民族志编委会.民族志资料汇编第9集·土家族卷[M].贵州省志民族志编委会，1989.

[16]缴继祖.（嘉庆）龙山县志[Z].嘉庆23年（1818）刻本.