《世说新语》索解（五）

上海 龚斌

编 辑:孙明亮 mzsulu@126.com

郭林宗:造袁奉高、黄叔度

郭林宗至汝南造袁奉高，《续汉书》曰:“郭泰字林宗，太原介休人。泰少孤，年二十，行学至城阜，屈伯彦精庐。乏食，衣不盖形，而处约味道，不改其乐。李元礼一见称之曰:‘吾见士多矣，无如林宗者也。’及卒，蔡伯喈为作碑，曰: ‘吾为人作铭，未尝不有惭容，唯为《郭有道碑颂》无愧耳。’初，以有道君子征。泰曰:‘吾观乾象人事，天之所废，不可支也。’遂辞以疾。”《汝南先贤传》曰:“袁宏字奉高，慎阳人。友黄叔度于童齿，荐陈仲举于家巷，辟太尉掾，卒。” 车不停轨，鸾不辍轭。诣黄叔度，乃弥日信宿。人问其故，林宗曰:“叔度汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。”《泰别传》曰:“薛恭祖问之，泰曰:‘奉高之器，譬诸泛滥，虽清易挹也。’”

（《德行》三）

郭林宗或许可以列为汉末名士之冠，其行事和风度，不仅为时人仰慕不已，后世也常被人津津乐道。关于郭林宗的生平，刘孝标注引《续汉书》，称他“处约味道”。这四个字高度概括了郭林宗甘于清约、追求道义的精神品格。他是精神的富有者，不屑于一切形而下的东西。不过，如果要深刻理解他的行为与作风，那么他所说的“吾观乾象人事，天之所废，不可支也”这句是不可忽略的，表明他对汉末时局的判断:天象、人事都已显示，朝廷将要倾覆，非人力所可支撑了。理解了郭林宗，等于读懂了这则故事的大半。

现在回到故事本身。郭林宗至汝南并造袁奉高、黄叔度。造袁奉高是“车不停轨，鸾不辍轭”。轨，两个车轮之间的距离。鸾，车铃。这两句意思是说，车轮不停，鸾铃还在响。极言下车短暂，升车迅速，车轮尚未停下，铃声犹未止息，而人已经走了。如果要描述，差不多是这样的情景:

郭林宗过袁奉高之门，车子放慢了，招呼一声:“老兄，别来无恙否？”奉高出门应曰:“无恙。谢郭兄！”林宗一声:“驾！”车轮飞快，铃声叮叮当当，一会儿不见了踪影。

可是，郭林宗造访黄叔度却是绝然相反的情景:“弥日信宿”——流连两天两夜。一是这般匆匆，一是如此缠绵，差异实在太大，难怪有人不解，要追问原因了。林宗回答道:“叔度是蓄水万顷的湖泊，澄之不清，扰之不浊，其器深广难测量也。”《世说》记载的林宗的回答，其实未惬人意，因为未解释造访袁奉高何以如此短暂。刘孝标有感于此，又引《泰别传》，林宗把袁奉高比作侧出的清泉（氿泉），清而易识，当然用不着久留。黄叔度就不一样，如万顷湖泊，外力澄之也罢，扰之也罢，总是不清不浊，是深广难测的人才。

汉末人物识鉴之风盛行，郭林宗精于鉴裁人物，罕有人及。申屠蟠当年家里穷，替人当漆工，林宗“见而奇之”（《申屠蟠传》，《后汉书》卷五三）。王允年轻时林宗见而奇之，说:“王生一日千里，王佐才也。”（《王允传》，《后汉书》卷六六）与之定交。林宗称黄叔度深广难测，同样表现了他的识鉴之精。对此，不妨用《后汉书》卷五三《黄宪传》印证之，当时另一名士戴良说:“良不见叔度，不自以为不及；既睹其人，则瞻之在前，忽焉在后，固难得而测矣。”也以为黄叔度难得而测，与郭林宗所评完全相同。

那么，何谓“深广难测”？我们用《后汉书》作者范晔《黄宪传论》再加阐释。范晔说:“黄宪言论风旨，无所传闻，然士君子见之者，靡不服深远，去玼吝。将以道周性全，无德而称乎？余曾祖穆侯以为宪隤然其处顺，渊乎其似道，浅深莫臻其分，清浊未议其方。”可见，黄叔度处世是什么也不说，什么也不干，无论是顺是逆，是险是夷，皆和光同尘，平静待之。这样一个“言论风旨，无所传闻”的人物，当然如万顷之陂，难测其深浅清浊。

然而问题还有:毫无作为的黄叔度，何以当时的士君子无不佩服他的深远，并从他的行为，反观自己身上的毛病？答案还是深藏在汉末的时代环境中。郭林宗说过，一切迹象都已表明，朝廷已经无可支撑。面对大厦将倾，知识者如何处世就成为绝大问题。基本上有两种态度:一种远离俗世如黄叔度，遵循老子无为哲学，柔顺处世，深沉得人所难测；一种改造俗世如陈蕃、范滂一类党锢人物，坚守儒家“士志于道”的传统，处士横议，扬清祛浊。但从士君子见黄叔度无不服其深远，说明远离俗世的处世态度在当时获得多数人的赞同。明知不可为而不为，正是“其智可及，其愚不可及”，实质是一种大智慧。郭林宗造黄叔度流连信宿，两人相契相得。蔡邕《郭有道碑文》称郭泰曰:“夫其器量弘深，姿度广大，浩浩焉，汪汪焉，奥乎不可测已。”可见，郭泰也似深远不可测的万顷之陂，思想作风与黄叔度何其相似！林宗欣赏黄宪，自然很容易理解了。

“正在有意无意之间”

庾子嵩作《意赋》成，《晋阳秋》曰:“敱永嘉中为石勒所害。先是，敱见王室多难，知终婴其祸，乃作《意赋》以寄怀。”从子文康见，问曰: “若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”答曰:“正在有意无意之间。”

（《文学》七五）

庾子嵩《意赋》早佚，不知其详。从刘孝标注引《晋阳秋》，略知《意赋》的大旨。庾子嵩的结局是为石勒所害，说明《意赋》所寄之意，是非常真实的乱世中常有的不祥预感。

不知庾亮（文康）是对《意赋》的篇名感兴趣呢，还是有意测试一下从父对于言意问题的理解，提出了有意无意的问题。这个看似不经意的问题，其实隐藏着魏晋玄学的核心——“言不尽意”论。“若有意邪，非赋之所尽”，即是“言不尽意”。《庄子·秋水》说:“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”成玄英疏:“夫可以言辩论说者，有物之粗法也；可以心意致得者，有物之精细也；而神口所不能言，圣心所不能察者，妙理也。必求之于言意之表，岂期必于精粗之间哉！”庄子认为有不可言论、不可意致的妙理，这就是“言不尽意”论。

《周易》也以为“言不尽意”，但又说“立象以尽意”。《周易·系辞》上说:“子曰:‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰:‘圣人立象以尽意，设卦以尽情……’”《周易》解决言意问题，比《庄子》辩证:既承认“言不尽意”，又以为可以通过卦象来显示圣人之意。

至魏晋玄学的奠基者王弼，融会贯通《庄》《易》，作《易略例·明象章》，对言、象、意三者之间的关系作了精妙绝伦的解释:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。”“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者，非得象者也；存象者，非得意也。”“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”王弼新解言意关系，既肯定言、象为得意的工具，又以为不可执着于言、象；得意乃在忘象忘言。这就比旧说圆满、精密多了。

追溯“言意之辨”的理论史，再来解释这一条就容易了。庾亮所问，仍属“言不尽意”的旧说。“若有意邪，非赋之所尽”二句，是从“言不尽意”得出的结论。赋为象为言，而妙理非言象所能尽。“若无意邪，复何所赋”二句，是说言不过是得意之具，若无妙理，则更不必言。庾子嵩回答“正在有意无意之间”，则是王弼的新解。有意则有言，如王弼所说，言象是得意的工具，故作赋以尽意。无意则无言，如王弼所说，存言非得象，存象非得意。有意无意之间，即察妙理于言象之外。庾子嵩所言之有意乃赋文，无意乃言外之意。不执着于有，不执着于无，妙理在言意之表。庾子嵩读《庄子》，开卷一尺许便放去，说是“了不异人意”（《文学》一五），证明他熟谙“得意忘言”之说。

汤用彤《言意之辨》（见《魏晋玄学论稿》）一文认为，王弼《易略例·明象章》关于“得意忘言”的新解，“魏晋人士用之极广，其于玄学之关系至为深切”。诚如汤先生所说，王弼的新解，会通儒道二家，深契玄学的核心，不仅用于经籍的解释，而且也深刻影响到文学艺术。庾亮、庾子嵩关于《意赋》的问答，是影响当时文学创作与文学理论的典型例子。中国文学与书法、绘画等艺术，追求文外之旨，以蕴藉含蓄、虚实相生为美，标榜“不著一字，尽得风流”，有意无意之间成为艺术的极高境界，所有这些，无不沾溉魏晋玄学的“言意之辨”。

向子期对司马文王之问

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰:“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰:“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。《向秀别传》曰:“秀字子期，河内人，少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事、营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心。弱冠着《儒道论》，弃而不录，好事者或存之。或云是其族人所作，困于不行，乃告秀，欲假其名。秀笑曰:‘可复尔耳。’后康被诛，秀遂失图。乃应岁举，到京师诣大将军司马文王。文王问曰:‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰:‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”

（《言语》一八）

大概在魏元帝景元四年（263），司马昭杀了名士的领袖嵇康。嵇康被杀的原因，史家谈得很多，不外乎嵇康是曹魏的女婿，想助毋丘俭造反，以及言论放荡等。说穿了，司马昭杀嵇康，是因为嵇康骨头硬，不愿归附司马氏父子这伙图谋篡魏的阴谋家。既然你不归附我，那留你何用！于是杀嵇康，对不合作者来个“杀一儆百”。用严刑峻法胁迫士人归附，是司马师、司马昭兄弟的一贯手段。政治的黑暗和恐怖，莫此为甚。正直的士人处在这样一个恐怖的时代，出处进退的艰难，千年之下，仍让人浩叹。

向秀素有“箕山之志”，有“拔俗之韵”，常与嵇康锻铁，与吕安灌园，远离现实政治。然而，恐怖政治找上门来，嵇康被杀。这对于怀有“箕山之志”的向秀来说，是无比沉重的打击，遂引起心灵的巨大震动。逍遥竹林、行吟草泽的生活被击碎，弥天大网正撒下来，眼前是令人发怵的刀光血影。向秀于是“失图”——茫然无所措手足，不知路在何方。好友死于非命，连“箕山之志”都行不通了，向秀只能上洛阳归附司马昭。如果说嵇康被杀标志着“自然”为“名教”粉碎，那么，向秀见司马昭，意味着“自然”不是“名教”的对手，“自然”无可奈何归顺“名教”，向“名教”投降。为什么“自然”终究不敌“名教”？原因十分简单:“名教”的背后是暴力，是“刀把子”。当知识者不信“名教”，甚至批判“名教”的虚伪时，“名教”就丢开“礼义廉耻”的漂亮外衣，露出它的狰狞面目:暴力。依靠暴力，杀戮不肯归顺的异端。于是，在硬骨头嵇康被杀之后，向秀等一批持不同政见者，顷刻群龙无首，惊恐于头上悬着的司马氏的屠刀，分化瓦解了。

现在，到了洛阳的向秀见到了司马昭。司马昭问:“闻君有箕山之志，何以在此？”语气中全是胜利者对失败者的揶揄。听到这种话，向秀可能会脸红。如果换了嵇康，也许会反唇相讥。但向秀毕竟不是嵇康，何况是自己跑到洛阳，还脸红什么呢？还好有一副伶牙俐齿可以应对，回答说:“巢、许狷介之士，不足多慕。”从前怀有“箕山之志”，向往巢父、许由敝屣天下的隐逸，现在竟然说“巢、许不足多慕”。刘孝标注引《向秀别传》，向秀的话就说得更软了，说是“巢、许不达尧意”，贬低巢、许见识鄙陋，谄媚司马昭是圣明的尧。在思想的高压——不，准确地说，在暴力的威胁之下，崇尚自然的自由主义者只能屈服，自我贬损、自我抹黑，打掉自信与自尊。向秀是如此，千百年来的知识者也多半如此。知识批判暴政不敌暴政对知识的批判，即使知识者意识到“处士横议”毫无作用，远离政治，以求明哲保身，但暴政也绝不放过他们，“思想改造”与暴力威胁会联翩而至，非要知识者屈服不可。最终，绝望的大多数无路可走，只能屈服于暴政，向暴政投降。这难道不是普遍的宿命？因此，向秀最后仕司马氏，在中国政治史及士人精神史上具有典型意义，应该引起我们长久的思考。

向秀最后仕司马氏，主要原因是在暴力的胁迫之下自我贬损以求免祸。除此之外，可能还有哲学思想上的原因。余嘉锡《世说新语笺疏》引《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一节和郭象注，以及姚范《援鹑堂笔记》卷五〇，以为郭象注《逍遥游》出于向秀，并说:“向子期之举郡计入洛，虽或怵于嵇中散之被诛，而其以巢、许为不足慕，则正与所注《逍遥游》之意同。阮籍、王衍之徒所见大抵如此，不独子期一人籍以逊词免祸而已。”其说有可取之处。《逍遥游》赞美许由任道无为，而尧治天下劳苦不已。郭注却说“尧以不治治之，非治之而治者也”，“夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也”。称尧无为而治，一反庄生本意。“巢、许狷介之士，不足多慕”之言，确实与郭注同一意旨，调和了名教和自然之间的冲突。然向秀回答司马昭之言，主要是嵇康被杀后，格以严酷的政治形势而发生的“思想转向”。但这“转向”并非出于心悦诚服，而颇有一点“假检讨”的味道。当然我们应该体会到，向秀看似轻松巧妙的应答背后，其实是无奈与内心的痛苦。《晋书》本传载向秀做散骑侍郎，“在朝不仕职，容迹而已”。可见其仕司马氏不过敷衍罢了。不能也无力公开反抗暴政，那么，貌似归顺，来个“假投降”，实质仍然不合作——消极反抗，也总算是一种反抗吧。