虚无与情难——读《西游记》《西游补》

上海 张怡微

编 辑:张玲玲 sdzll0803@163.com

楔子:从虚无之“虚”到虚无之“无”

在百回本《西游记》的开篇，躲藏着多重寓意复杂的玄机。甚至在走上取经路之前，《西游记》为孙悟空所设置的“前史”就不是平面的叙述，不是仅仅交代一段或凡或仙的传奇故事。相反，在《西游记》的既定叙事中，呈现出了一个相对立体且层级流动的世界图式，从外在地理，到内在境域。如猴王出生之前，宇宙自发生成的描述，到唐太宗游“地府”，孙悟空的“花果山”与“水帘洞”，再到孙悟空大闹“天宫”，或下海“水晶宫”搅扰，这些地理空间的布置都密集发生于行者踏上取经之路以前。《西游记》文本迫不及待地彰显了世界图谱中层层叠叠的边界僭越及其褶曲，为往后搬演取经路上“八十一难”的书写留下时空舞台，甚至也使《西游补》叙事的嵌入，在“西游”预置的故事框架之下显得不那么突兀。

三界自有时空运营秩序，凡圣亦有伦理世情及等级升降，孙悟空自从须菩提处习得浅薄的哲学知识储备及变化、交通的本领之后，已然可以在身体意义上毫无限制地上天入地。而他的大部分社会关系，也在花果山称王之后的数度外出、应酬、社交下得以建立。在那段时期里，他结识了三教九流，在社会、世俗意义上“长大成人”。反倒是取经路上孙悟空没有交到什么朋友。在唐僧救他出五指山时，他唯独精神的“成年”尚未完成。

然而，孙悟空之所以走出花果山，又游历四海千山为九幽十类除名，大闹天宫后定心五指山下，其实有一个最根本的“源流”，即孙悟空在自然生命时间内对死亡的恐惧。吕素端援引于学彬《西游历险记》一书指出“小西游”与“大西游”之别。孙悟空“第一度西游”为的是求“长生”，结果让他勾销生死簿、超升至“仙界”，这个颇具破坏力的行为让全体猴族的死生一并了账，且后果可逆。在《西游记》五十七回六耳猕猴冒充孙悟空时，孙悟空下阴司排查，幽冥界甚至无账可查。

如何处置死亡的议题，本来就是各个宗教门派、哲学义理之发源与深化的着力点，《西游记》却在很早的时候就让孙悟空强行取消了死生的零度，也令往后的取经故事跃上了一个更深层次的能级，即人在超越（或不惧）死亡之后，仍然必须面对的绝对虚无及相对克服。

在《西游补》中，对于行者与“虚无”议题的拷问就更加深刻。历代学人无论从家国创痛和历史隐喻解读，还是从个体生命玄理出发，都能找到感性与理性方向上的启迪。

坠入“情魔”异境而不自知，他还心心念念取经使命，却在那个特殊质地的场域内找不到任何对手、出路，没有人跟他说话，他只能不停撞击天门，无果，也不曾受伤。这似乎就意味着，行者甚至不能选择去死，因为死亡早就被他自己取消了。那时的孙悟空无计可施，身陷绝境，痛苦不堪。他的所有术能都失灵了，他作为“齐天大圣”的历史经验也被遮蔽。

罗马尼亚思想家齐奥朗是一个知名的失眠症患者，长达七年的失眠令他对自我的虚构及存在产生了深刻感悟。这种逃遁无门、恐怖而病态的不死之生，使他写作了虚无主义论著《解体概要》。而他有一句著名的话可以令人想到行者在鲭鱼肚中的孤绝处境:“要是没有自杀的可能，我早就自杀了。”

齐奥朗在《一种迷障的根柢》一节中写到虚无及对其的克服时曾说:“虚无这个念头不是勤劳的人类所能有的特性:辛苦劳作的人既没有时间也没有心情去量称自己的灰烬；他们只是屈从于命运的艰难或是无趣，只是抱着希望:一种希望是奴隶的美德……只有那些爱慕虚荣、自命不凡或是卖弄花俏的人，因为害怕白发、皱纹、呻吟，才会用自己那腐尸的形象去填充日日的空虚:他们钟情于自我，也对自我感到绝望；他们的思想漂浮于镜子与坟墓之间，于是在自己的脸庞上、在危机四伏的眉眼之间，发现了那些跟宗教真理一样的事实。一切形而上学都是源自对身体的惊惶，随后才会变成普遍性的东西；出于轻浮而躁动不安的人，其实已经预示了那些真正痛苦的灵魂。”从妄自尊大中陡然萌生的对虚无的领会，其实与少年孙悟空的命运极其相似。然而《西游记》中的孙悟空只在唐僧失踪、误会他、驱赶他时流下眼泪，取经路上，他没有更深层次的苦楚了，直到《西游补》为孙悟空注入新的创伤领会。这似乎是因为孙悟空在整个西行途中不辞劳苦，以重复的劳苦克服着超越性的生存难题，是为孙行者本人的实践哲学。而《西游补》的出现，恰恰为他开辟了一个无助、焦灼、彷徨的新的精神领域，使之不至于被苦行的“希望”奴役。

从这个意义上来说，《西游记》中的“死亡”符合中国民间的想象，不是彻底的死，也不是哲学意义上超然的“孤绝”，而是“越界”后的另一种生。人死之后，若不能成仙，就算到了阴司，所遭遇的情境，也不是反复练习孤独的自我摧残。亡者不仅仅能见到幽冥界的公务人员、见到阳寿已尽的各种同时代故人，还能见到历史上的名人。运气好的话，甚至可以作为某种人情交易“借尸还魂”，好不热闹。但《西游补》却为死生等超越性问题开辟了一个新的“异境”，以孙悟空为例，是人的“无能界”。在那里，再有能术的人都不辨真伪，除非战胜心魔。这使得坠入困境中的，无论是一个能人还是废人，是一个思想者还是纯粹的肉身，皆不重要，唯有“心”的安顿能真正拨乱反正，挣脱自我辨识的深渊。

有趣的是，在《西游记》中似乎只有妖不满足于在一小片地界上称王称霸、生儿育女，他们乐此不疲地不满于“长寿”而追求“长生”，甚至不惜以自毁为代价。而唐僧作为一介肉身，反倒只求“不死”及“保身”（元阳）。失去元阳似乎是比死亡更彻底了断取经之路的威胁。“长生”和“不死”，是生死观的两种不同表述，其间隐藏着隐晦的辩证。《西游补》给了不死悟空一个比死亡更艰难的考验，即《西游补》第十回中所总结:“救心之心，心外心也。心外有心，正是妄心，如何救得真心？盖行者迷惑情魔，心已妄矣。真心却自明白，救妄心者，正是真心。”劳苦以外，唯有心学之旅才是拯救个体虚无的根本要诀。对此空青室本评曰:“心一而已，有真无妄。妄心非心，心之魔也。妄深魔深，无待外救。救真心者，即真心也。真心所救，是真非妄。若彼妄心，岂足救乎？”明白地揭示了《西游补》在孙悟空修身路途中的二心之难及其解决之法。与此同时，“救心”的提出，也在一定程度上暗喻着明末“救亡”的历史挣扎，士人所能实践的第一步，即是在自我内境中的救心。

在《西游补》中，行者不断坠入深渊、穿越时空，且恰逢历史精神的攸关点，文本以“情”喻史，以你侬我侬的周旋或是酣畅淋漓的审判，掩饰了未曾直言却众所周知的历史大沧桑。孙悟空像“历史天使”穿越古今，自然而然地从古代一直浏览至明亡之际的历史残局。无论是化身虞姬与楚霸王周旋，还是地狱审秦，令历代评论者在检视《西游补》的政治隐喻时，有了充分的发挥余地，将当时文士的精神处境投射到孙悟空的精神世界。在看似毫无逻辑的时空穿梭背后，令评论者相信必有时代赋予作者的“难言之隐”。

在这两部西游奇书中，由“异境”引发的感受性认知的确给予读者多维度的阅读乐趣。本文试图通过出入边界的启迪、镜像书写的隐喻及情志补憾的角度，详细阐释《西游记》《西游补》二书中孙悟空形象的文学布置。

叙事容器及其边界的启迪

从取经路开辟以后，《西游记》的叙事才逐渐展现出类型化的特质。五圣从最初遇到不辨凡圣、只求果腹的食肉妖怪，到后来欲吃唐僧肉求长生的妖怪，再到欲与唐僧婚配摄取元阳的女妖，常以一阵妖风袭来，或从天而降的老弱妇孺从远处登场来诱惑五圣作为开篇，再由营救唐僧作为动机带动释厄故事的一再重演，其趣味之处，往往不在于打斗，而在于孙悟空与妖怪周旋的数个回合中隐含的世情、义理及宗教意蕴。《西游记》中三打白骨精、三调芭蕉扇，到《西游补》中，孙悟空为了借驱山铎，也是历经三次波折。如是反复吊起读者胃口，又实现了降妖伏魔的期待，在相似的一再演绎中遂成“类型”①。郑明娳曾经在《〈西游记〉的情节》一文中整理并称之为“基本形式”及“固定程序”②，这其实也为后人续补《西游记》提供了方便。如董说的《西游补》就很轻易地从《西游记》第六十一回“孙行者三调芭蕉扇”补入，由原著布置的开场——孙悟空外出化斋起始书写新的一难。

《西游补》的故事，主要说的是行者在化斋途中，被鲭鱼精所迷进入梦境。在梦中他想要寻找秦始皇借用驱山铎，又听见新唐天子欲诏拜唐三藏为杀青（一说喻“情”）大将军，行者恐怕误了取经大事，急忙去找师父三藏。在忧急徘徊间，又闯进了小月王（一说拆字喻“情”）的青青世界中的万镜楼内，于是梦境大为颠倒。或在古人世界中见过去，或在未来世界中见未来，行者忽化为虞美人与楚霸王周旋，忽又身变阎罗审判秦桧，并拜岳飞为师。好不容易寻得唐僧，又见其破身娶佳人为妻，将要出兵。行者在五色旌旗中心乱神摇，历经了三千大千世界，昏昏沉沉，最后得虚空主人一声顿喝，才恍然大悟，脱离梦境。

“梦”其实是行者跌入的第一个容器，在这里，梦的实体表现为鲭鱼精的气囊，边界迷离。在气囊内，行者梦中有梦，魔中有魔。这一难，虽不是唐僧被掳的再现，但接续在“三借芭蕉扇”之后的文学布置，还是颇有韵味。

郑明娳在《火焰山故事的形成》中梳理了罗刹女的来历、牛魔王一家的组合成因，更重要的是提出，《西游记》“把火焰山的火，远溯到大圣闹天宫时落下的余火——难灭之火。后来又有红孩儿的三昧真火——诸水难灭——为伏笔”是结构上的完美接榫。王拓认为，火焰山之火是人类情欲的象征，这难灭之情火，外力虽然可以遏制一时，但终究不是根本之计。《西游补》作者则认为，欲灭情火，根本之计在于“走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实”。只有在人的“内境”以真心救火，才能彻底消灭情欲。而这“情”字范围内的“走入”与“走出”，作为《西游记》取经故事的类型框架之外的另一种精妙的文学布置，也为《西游补》所借用。

《西游记》文本里的“走入”与“走出”颇具宗教意味。仔细阅读可发现，“源流”二字，乃是《西游记》第一回目之题眼，也是《西游记》中第一幕“境”的展演。虽然当时的孙悟空并未意识到花果山除却“故乡”“家园”本位之外，对他的精神之旅意味着什么。孙悟空在《西游记》里第一次哭，就是在享乐天真时“却有一点儿远虑”，这番眼泪，绝不是第八十六回中因唐僧失踪而哭泣的对象化的“忠诚”。事实上，孙悟空作为《西游记》文本中最早出现的主要人物，他所有的“初次经验”都带有深邃的哲学韵味。在他只需要面对天地之时，其实是一种取消了对象化存在的纯粹思辨。包括他的第一次流泪，第一次出远门，第一次意识到“洞天”并瞑目闯入、全身而退，以及首领众猴，都具有明确的意图，即使孙悟空自己当时毫不知情。另外，“洞天”一词本是道家用语，被随随便便闲置于花果山石碣，以楷书写得斗大，却非无心之笔。自董作宾1922年于《读〈西游记考证〉》一文中言及花果山地理位置的推断之后，许多人都对此作过考据，花果山的存无迄今众说纷纭，不暇细表。但学者们对“花果山”仙道色彩的认知却相对保有共识。

当我们重读《西游记》中释厄历劫以外的闲笔（背景、道具、布局）并加以考证，其真相之于读者可能并不重要。但有趣的是，恰恰是这些并无情节意义的布局，具有特别的深意。李丰楙曾就公元2至4世纪江南道教的内向游观作文，尝试融合游观洞天与内观洞房的神秘经验。在其论述中，有一句话值得参考。“神圣地理的发现之旅，其游观历程从洞外进入洞内，依据宗教性、咒术性的秘笈方可进入，并非寻常人的登览或误入者的仙乡游历，而是希企洞天之游成为内向的游观体验。”意即即使仙境就在眼前，明明白白告诉你、写给你看，自由出入多次，不具备宗教性认知的人也是到不了“洞天”的，这不是一个自然意义上的洞，而是一个宗教意义上的天。这和出入行为本身也没有关系，却与进出者是否具有灵根或信仰有关。《西游记》中，孙悟空的第一次有效出场，是由于一次众猴云集于瀑布前，有猴提议:“那一个有本事的钻进去，寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王。”

孙悟空好胜，进入瀑布里看了又出来，其实那时的他没有什么奇异的法术和能力，只凭借好胜心与胆子大，便取得王位。后来“那些猴有胆大的，都跳进去了”。孙悟空说:“你们才说有本事进得来，出得去，不伤身体者，就拜他为王。我如今进来又出去，出去又进来，寻了这一个洞天与列位安眠稳睡，各享成家之福，何不拜我为王？”这一进一出，虽然没有任何宗教性的启悟，却是一个象征，成就了两件事。一是众猴有了一个拟人化的家，令孙悟空有了一个实体的家乡；二是孙悟空在一个道教仙山上称了王，有了王臣的伦理认知。他的第一次外出，乃是感悟无常的结果，访道求仙，为的是克服死亡的虚无。这时生命的乐园变成一种限制，他从“水帘洞”到“三星洞”学习本领，方寸山也是一座道山，孙悟空自从被须菩提赶走之后，却再也没有回去过。踏上取经路之后，他改投灵山佛祖。“一进一出”，其实是极具韵味的哲学行为，孙悟空在看似不经意间打破了边界，或者如许晖林的观察，“处于一种对于越界的无意识状态”。这直接造成了在《西游补》中，“从行者误入新唐开始，一直到撞入青青世界中的万镜楼，从镜中踏入古人世界、未来世界，然后回到青青世界，以至于最后被唤醒，我们看到的是一种越界经验的模糊化”。

但在《西游记》中，这种界限的泾渭要比《西游补》分明得多。如孙悟空在寻找第一位师父须菩提的过程中，先遇到的一位樵夫，打扮非常，说了一段神仙的话，孙悟空于是叫他“老神仙”。孙悟空反复邀“老神仙”同去学不老长生之法，樵夫却答:“你这汉子，甚不通变。我方才装扮与你说了，你还不省？假若我与你去了，却不误了我的生意？老母何人奉养？我要斫柴，你自去，自去。”又如过境两界山，唐僧希望让能打老虎的刘伯钦再送一程，刘答:“东半边属我大唐所管，西半边乃是鞑靼的地界。那厢狼虎,不伏我降,我却也不能过界,你自去罢。”这两个“自去”既是对于界限的体认，其实也是对于自我的体认。刘伯钦知道“异境”的边界，也就是知道克服禁忌的消极途径是远离它。但孙悟空的性情更趋向于知其不可而为之。

《西游记》中的孙悟空，在进入鲭鱼气囊中之前，其实不止一次被困于密闭容器之内。大闹天宫时期，他进入太上老君的炼丹炉内七七四十九天不得出，遂炼成火眼金睛。踏上取经路之后，孙悟空因与观音一同制服黑熊怪讨还被窃的袈裟时得了甜头，先后六次进出妖怪体内。虽不是花果山洞天，但他自由出入，并不受限，纯粹为了降妖。唯独《西游补》里进入鲭鱼精肚里，不是行者的主观意愿，可看作《西游补》对于“类型”重复的一种颠覆。同样的手法，董说还运用于在《西游记》中从没有过情难的孙悟空身上。

宏观来看，《西游补》中行者入梦境的过程，也就是入魔的过程。心火不灭，则魔境一再增深。情欲的场域都在鲭鱼肚中展演，包括了富贵、功名、情爱的贪念及执着。入情容易，出情难。其故事的象征，直指人的个体困境，包括如何克服大千世界中的虚华，如何面对精神领袖的背叛，如何挣脱尘世污浊而走向超越性的理想。

“行者困于‘鲭鱼’腹中的梦里历程是动态的、无逻辑和非理性的”，这无疑为“出入”异境增添了艰巨的难度，行者无法通过理性来辨识及处理自困的深渊。且这种情节、人物设计上的非理性还交织着文本结构上的非理性，呈现出了狂欢凌乱的话语特质，带有反讽意味，试图在戏言之上彻底颠覆原有的话语权力，也就是《西游记》原来的叙事主权。其原因可能如学者热衷的议题:“内意识流小说的人物都有精神创伤，现实生活中的失败、痛苦形成他们内心深处郁结的情结，《西游补》中的孙行者是董行者的化身。”董说也和行者面对同样的问题，即在结构上如何使行者“出梦”。在文本内回到“洗心涤垢唯扫塔”那一节，又在文本外回到现世飘摇的晚明。

无效之镜与无能之境

许多学者都注意到了《西游补》中多次出现的“镜”意象及其象征，并将之与《红楼梦》中的“风月宝鉴”作比照。在宗教中，镜是很重要的比喻，因其质地的虚空特点，镜可纳万物之象。唯心所现，唯心所造，故心即镜，然而镜像中的人物又总是与现实世界的方向成像相反，如梦的颠倒，它是一种无意识的精神活动。

事实上，《西游补》与《西游记》中“镜”意象的书写，从古代文化传承的角度来看，最大的特点是法器效能的日益丧失。在《西游记》第六回，李天王高擎照妖镜说出猴子去向，但到了第五十八回分辨真假猴王时，它却失灵了。《西游补》中行者变作虞姬时，甚至还照了一次镜子，却“只见镜中自己形容更添颜色”。刘艺认为，镜子在此作为法器功能的“失灵”，“绝非偶然……问题的根源不在于镜，而在于镜背后那个特定时代中人们思想认识的变化，而这一切正在有意无意之间，通过镜子显现了出来”。

如《西游补》第四回中行者入万镜楼，见到“天皇兽纽镜、白玉心镜、自疑镜、花镜、凤镜、雌雄二镜、紫锦荷花镜、水镜、冰台镜、铁面芙蓉镜、我镜、人镜、月镜、海南镜、汉武悲夫人镜、青锁镜、静镜、无有镜、秦李斯铜篆镜、鹦鹉镜、不语镜、留容镜、轩辕正妃镜、一笑镜、枕镜、不留景镜、飞镜。行者道:‘倒好耍子！等老孙照出百千万亿模样来！’走近前来照照，却无自家影子”。这里的镜子，已经不是日常生活中照面的镜子，也不是《西游记》中的照妖法器，而是玄理之镜。镜中“却无自家影子”，是行者彻底迷失真我的表征。真我一旦进入青青世界，就消失不见了。另一方面，曾永义在论述《西游补》的结构时说:“以‘心猿’的坠入梦幻为始，以‘悟空’的重返本然为结，中间则肆意铺叙‘鲭鱼世界’，而以‘驱山铎’为芭蕉扇之影，以之为梭，勾勒编织全文。”驱山铎这个法器，虽在情节上呼应着《西游记》中的芭蕉扇，但本身只是一个“幻影”，从头到尾都不曾真实存在，是一个“空”相。行者相信它存在它才存在，如青青世界本身。可行者却为了它全力以赴，一再耽溺、沉沦，越陷越深。鲭鱼（情欲）魔境，其实是对行者个体信仰的一种检阅，是对其个人精神处境的刻画，将现世的苦难加以裁剪异化，使之在身体的惊惶之下产生形而上学的意味。

一切坚固的东西都烟消云散了。唐僧在《西游补》中放弃取经，转而娶妻、升官，彻底世俗化的选择无疑也是对《西游记》中最顽固的价值核心的破坏。不仅如此，行者和罗刹女情虽无痕，却有了孩子。行者进入妖邪肚内杀妖不成，反倒令妖肚成为孕育新妖的子宫。从表面上看，这是《西游补》狂欢式想象的创造，但在这种破坏性的创造背后，似乎躲藏着一个大伤心，即若行者不再是《西游记》里的孙悟空，行者在万镜中都照不见自己，像镜作为镜本身，只得被动地目击世间万象、历史残局，冷观漠然，无能为力。

“真假悟空”是贯串《西游记》与《西游补》的一个对照性的重要角色，像刘伯钦一样，承担了多重象征意味，为《西游补》作者所关切。鲁迅早就表示《西游记》的主旨是“求放心”。真假的问题，其本质是心学范畴下人的内在境遇的分裂与争执，非外部法器的功用所能管辖。这就与行者误入鲭鱼精幻境一样。

“鲭鱼”为“情欲”之谐音，行者为鲭鱼精所迷，经历青青世界、未来世界、古人世界，产生种种颠倒的梦境与幻境。他与鲭鱼同年同月同日同时出世（第十六回），暗喻情妖就是行者自身的情欲。行者就是自己的镜子，他在魔境之外的本领到了幻境内统统丧失，这种丧失也令他的飘零感变得更加强烈。而作为以跋涉与劳苦克服虚无的“孙行者”形象，自花果山妄想“长生”之后，孙悟空就没有遇到过如此严重的精神危机。

《西游记》中的孙悟空一贯自信，甚至自大，然而《西游补》却呈现了行者少有的自我怀疑。“鲭鱼肚”成为了行者的“认识困境”。孙悟空在须菩提那里习得的术能，之于三界时空均有发力的支点，但鲭鱼肚中的时空秩序及边界均超越他的知识体系。这种迷失也构成了对《西游记》中孙悟空形象的颠覆。譬如他不知时间（第八回），也分不清“新唐世界”的真假（第二回）、“青青世界”里唐僧的真假，甚至连小月王是妖是人也分不清楚（第十二回），真所谓“疑团未破、思议空劳”。

《西游记》中孙悟空的眼泪与委屈，大多来自于唐僧的失踪或错怪，极少来自于对自己迷失的无助和无能的恐惧。在鲭鱼肚中，行者不仅不辨真假，心神不宁，甚至连路都不认识，痛哭流涕。高桂惠在《〈西游记〉续书的魔境——以〈续西游记〉为主的探讨》一文，援引德国学者埃利希·诺伊曼的观点指出:“道路原型作为许多文化原型的模式，通常成为一种自觉的仪式，命运之路成为救赎之路，通过发展的内在道路，由‘方向’和‘迷失方向’伴生象征意涵，这一原型模式指向人类追求神圣目标、永恒存在的生命主题。”《西游记》中的“路境”和“异境”，从某种程度上来说是重合的。可一旦坠入鲭鱼肚，行者却既不识路，也不识相。在鲭鱼“异境”中使之险象环生的，并不是妖魔武艺高强，也不是妖魔妄图伤害行者圣体，而是行者的“境内无能”，可说是为吕素端梳理《西游记》中灾难性空间描写的分类中，“补”上了失心之险，扩大了险难范围。

余论:《西游补》中的情志补憾与异境想象

《西游补》的险难结构，是一个以妖肚为容器的异境。而从上文所论及的观点可以推断出，这个异境的边界介于“梦”与“梦醒”之间，是漫漶而模糊的。但短短十六回的《西游补》中，行者的“梦”就占了十一回，密集而缠绕，更因为鱼腹的质地、异境的幽暗封闭产生了诸多冷调而消极的氛围。“情”的意象，也不仅仅包括生理欲求，更包括富贵之惑、家国之志、功名仕途，托喻作者关切国家命运、英雄豪杰之忠节义烈的补偿心理。于凿天、补天、天问、审秦所表现出的对于历史的严肃思考，也令人惊讶动容。在中国古代社会中，“天”不仅是自然，还是宗法政治。《西游补》一开始就关注“天”被破坏、补“天”无望，郁闷问“天”，追求天“破”原因的象征高度。

人欲的发生与补偿，与妖与生俱来的吞噬恶气不尽相同。但人欲同样具有毁灭性的破坏力，是为各个宗教门派所要规制的难题。上文中对于凿天描述最有意味的便是行者的“问”，这些疑惑都建立于他进入鲭鱼气囊前取经路上的经验积累。而一旦坠入异境，他的经验就被取消了。这种经验的“取消”，无论在行者的术能层面还是法器的效用层面，都无处不在。第十六回虚空尊者说明行者的幻象可完全归诸鲭鱼的变化，但最后又总结说:“也无鲭鱼者，乃是行者情。”色与空的辩证，从开篇百家衣到尾声五色旗混战，也贯串于《西游补》的文学布置中。“破情根”与“求放心”在这一向度上指涉的是同一件事:“悟空”即是“悟色”。色不仅仅是色欲，而是囊括了万千世相，甚至现世乱象。

“情之魔人，无形无声，不识不知，或从悲惨而入，或从逸乐而入，或一念疑摇而入，或从见闻而入。”（《西游补答问》）生活世界的失序及混乱、价值世界的颠倒不堪、精神世界的迷惘无能，被统统包括在了“鲭鱼”的模糊意象中。周策纵在《〈红楼梦〉与〈西游补〉》中称其为“世界上第一部意识流小说”，林佩芬认为，《西游补》利用“意识流小说的写作技巧，来表现一个荒诞的、破碎的、不连续的、不一致的、不相关的、变形的梦”。赵红娟认为《西游补》因此可以和世界文学接轨，具有现代主义色彩。但事实上，《西游补》的精神特质还是离不开其“修心”证道的土壤，离不开需要通过超越性信仰来安顿不安的灵魂的《西游记》主题。

佛家藉“空”之彻底了悟，带来的是从思想与行为的改革中，摧破情执中心的心态，建立正觉中心的人生，所谓“心乐清净解脱，故名为空”。但悟到空相能否拯救晚明沮丧迷惘的士人走出无能界，《西游补》似乎也没有给出一个明确的答案。因为“异境”一旦具象为个体知识分子的精神处境，情欲之梦就被泛化了。董说将自己的困境投射于《西游记》中最乐观的孙悟空身上，令其变得那么苦闷茫茫，无形中也加重了文本外部环境对《西游补》的审美压力。

然而，从孙悟空克服虚无主义之行旅来说，《西游补》无疑是一部重要的参考作品。也唯有在鲭鱼腹中的幽闭，令行者区别于《西游记》中的江湖味，显得更像一个失意文人，他一改《西游记》中调侃、戏谑、没大没小的说话方式，在《西游补》布置的精神“异境”中顽强地体会、找寻创伤家国下的无助自我。许晖林总结道:“《西游补》是一个关于受困的故事。受困，最简单的话来说，就是无法前进，也无法后退。行者受困不只是地理空间上的停滞，而更是在真假两端徘徊与游移。”《西游补》对于受困心理结构的细腻刻画，已经远远超越了文本本身所传承的原著的叙事惯性，转而延展出一片丰富的时代心灵风景，以及晚明知识分子的感知模式。

①这里的“类型”更接近于现世“类型小说”的操作模式，即在一定的叙事框架内，与读者达成某种信任的契约，以某种固定的秩序或使命完成文学重复，也可以说是“小说叙事的容器”。在《西游记》中，可理解为取经路开始以后八十一难的书写模式，以情节来看，大约为“徒弟化斋/风起——妖出现——掳走唐僧（或吃或杀或取元阳）——孙悟空救师——搬救兵——收妖”。赵红娟、林佩芬等认为，《西游补》是一个独立的作品，“别开生面、自成体系”。笔者认为《西游补》虽然不是简单的补续，但也不用过分强调其独立意义。因为在同样的叙事框架之下，利用预置的文学布置，发生怎样的故事都无所谓独立，是为小说内部类型化的文学重复。只要和读者的“契约”有效，无论“西游”“侦探”“武侠”等，都是为同一个故事核充盈情节。

②郑明娳:《〈西游记〉的情节》，见《古典小说艺术新探》，台北:时报出版社1987年版，第367页。郑明娳统计:“《西游记》中八十一难其实只有四十一个故事，而四十一个故事都有一定的基本形式，都不离遇难、争斗和解除的固定程序，并以何时能到西天的提问将各个磨难故事连缀起来。”