自然即公平：老子公平思想新论

周可真

一

在老子的语汇里未见“公平”一词，先秦典籍中最早出现该词者似为《荀子·王制》：“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。”然据刘台拱先生校释，其中“职之衡”当作“听之衡”①，而《荀子》书中仅此一处出现“公平”一词，所以较难判定该词在这里的确切含义。若果当作“听之衡”，则观其上下文，这里的“公平”应该是指听取意见的全面性，即作者之意在于用全面性作为标准来要求王者听取各方面的意见，以免陷于偏听偏信。

从先秦流传下来的典籍中，除《荀子》以外，由西汉学者刘向所编定的《管子》和《战国策》也都提到了“公平”(按：以其为刘向编定，故难以判定其中“公平”一词到底是原书固有还是经刘向改定后才有的)。《管子·形势解》：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”《战国策·秦一》：“商君治秦，法令至行，公平无私。”这两处“公平”均与“私”相对，可见这里“公平”一词的核心意义是“公”。《韩非子·五蠹》曰：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”西汉贾谊《新书·道术》云：“兼覆无私谓之公，反公为私。”东汉许慎《说文解字》谓：“公，平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰：背厶为公。”贾谊和许慎都接受了韩非“背厶为公”之说，所谓“兼覆”、“平分”，其意思相同，都是指毫无偏私。《管子》和《战国策》中“公平”一词也都是毫无偏私的意思：《管子》中“公平”一词是被作者以拟人化的笔法用来评价天地对于万物丝毫不带有厚此薄彼的情感倾向，而是以海纳百川的博大胸怀，包罗万象，一视同仁，毫无偏爱地对待万物这样一种自然关系；《战国策》中“公平”一词则是用来评价执政者(商鞅)在治理国家过程中执法如山、不徇私情的行政行为。后一种意义的“公平”相当于《荀子·正论》中的“公正”：“上公正则下易直矣。”与“公正”意义相近的一个词是“公直”。《吕氏春秋·高义》云：“荆昭王时之时，有士焉曰石渚，其为人也，公直无私，王使为政。”这里“公直”是泛指为人处世的一种品德，因具有这种品德者被认为适宜于为政，故这种品德不仅是一般人所应有的品德，尤为执政者所当具备，正是在后一种意义上，“公直”也可以被当作“公平”、“公正”的同义词来看待。与“公直”近义的一个词是“正直”。《韩诗外传》卷七云：“正直者顺道而行，顺理而言，公平无私，不为安肆志，不为危激行。”这里的“正直”与“公平”也是近义词，且“正直”的含义被解释得非常明确：“顺道而行，顺理而言”、“不为安肆志，不为危激行”。这种被称为“正直”的德行在《尚书·洪范》中被纳入“王道”范畴：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”“王道”是指圣王遵循天道来治理天下，“正直”是指这种治术在行政过程中的一种具体表现形式。

据上述粗略的考察与分析，至少在战国末年至东汉的典籍中，“公平”这个复合词含有双重意义：它既是指“天道”，又是指“人道”(或“王道”)，这两种含义有别的“公平”的共同意义是“毫无偏私”。观《老子》五千言，其中虽无“公平”一语，然其“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”②、“天道无亲，常与善人”③、“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”④等论述表明，其中“无亲”、“不仁”、“常善”等相互关联的语词所包含的意义是同“公平”(毫无偏私)的意思相一致的。所谓“常善”，就是“无亲”(不别亲疏，一视同仁)、“不仁”(爱无等差，泛爱万物)的大善。就“救人”、“救物”而言，“常善”意味着无论男女老少、亲疏贵贱、美恶大小，而莫不救。从效果上说，如此“救人”、“救物”，也就是所谓“无弃人”、“无弃物”——这与《管子》所谓“美恶莫不覆”、“小大莫不载”显然具有同等意义；另一方面，从动机上说，“常善”则意味着怀有无所嫌弃、无所偏私的博爱同情——这与《管子》所谓“公平而无私”显然具有同等意义。而且从上面这些论述可以看出，它们所表达的公平观念既是属于“天道”范畴，又是属于“人(圣)道”范畴。按照这种公平观念，如果借用《管子》的语言，就不仅可以说“天公平”、“地公平”，同时还应该说“圣人公平”。这种公平观念实际上反映了老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”⑤的“天人同道”思想，是根据这个思想加以逻辑引申的产物。

二

老子生活在“礼坏乐崩”的春秋末年。春秋时期最重大的历史事变是铁器在农业、手工业生产领域的广泛使用，由此导致了生产力大发展并因此引发社会转型。老子时代的“礼坏乐崩”实质上正是当时社会转型的一种现象形态，即制度文化与价值观的转变形式。然而，比“礼坏乐崩”更加深刻也更为重要的变化，是当时生产力大发展所造成的社会财富增长和生产关系的变动，以及由此造成的社会财富的重新分配。生于老子同时代的孔子曾声称“不患贫而患不均”⑥，这正反映出当时由于社会财富的重新分配打破了原先相对稳定的贫富结构，使固有的贫富不均现象转移到新的阶层之间，因此造成新的社会矛盾而使得社会动荡不安的情况；而老子所发“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”⑦的议论，更是反映出当时社会财富的分配是按“损不足以奉有余”的原则来进行的实际情况，以及由于这种分配方式所不可避免地导致的贫富两极分化之严峻形势。

正是新的生产力条件下所发生的社会财富的重新分配和由此造成的新的贫富不均乃至出现严重的两极分化，才使得老子和孔子不约而同地开始思考社会公平问题。

但是，孔子是在旧体制的总框架之内来进行思考的，他虽然不满于当时社会财富分配的现实而有“患不均”之忧虑，并且提出“均无贫”的观点，看起来似乎是在倡导一种新的分配原则，一种足以消除贫富差别的平均主义，但实际上由于他认为“周鉴于二代，郁郁乎文哉”而选择了“吾从周”的立场⑧，故充其量只是主张对传统之“礼”加以“损益”⑨，这种社会制度革新思想绝不要求打破旧体制和创立新体制，相应地，他并不主张用一种新的分配原则来取代旧体制中的分配原则。他所谓“患不均”、“均无贫”之“均”都不是“均贫富，平贵贱”(消除贫富、贵贱之差别)意义上的平均，而是使贫与富、贵与贱达到某种形式的平衡意义上的均衡。事实上，他的学生子夏曾声称:“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”⑩这话很可能就是他从孔子那里听来的！而孔子本人则说过:“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”据此来看，孔子非但没有要消除贫富差别的意思，倒很可能是曾经制造过“死生有命，富贵在天”的社会舆论，以此来劝慰贫贱者而使之安于贫贱且论证富贵者之富贵的天经地义而使之免遭贫贱者的忌恨！从孔子学说的整体来看，他的公平思想无非是主张用“礼乐”之制来规范和约束欲求富贵和欲脱贫贱的人们的行为，并用“仁义”之教来化育天下，使人皆知“克己复礼”而无悖逆之心和越规之行，以实现贫与富、贵与贱等差有序的社会平衡与和谐。

而老子的公平思想是基于他对现实社会的反思和批判的。面对当时贫富两极分化的社会现实，老子主张进行彻底的社会制度革命。他认为“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，因此要求废除传统礼乐制度，按“人法地，地法天，天法道，道法自然”的宇宙原则，以理想的“天之道”来取代现行的“人之道”。他所谓的“天之道”不只是表示一种同当时社会所实际奉行的“损不足以奉有余”的分配原则相反的“损有余而补不足”的理想分配原则，更是表示一种同当时实际存在着的社会制度(礼乐制度)相反的理想社会制度；同样，他所谓的“人之道”不只是表示当时社会实际奉行的分配原则，更是表示当时社会所实际存在着的礼乐制度。从其全盘否定“礼”而宣扬“天道无亲”、“天地不仁”并且主张“大制不割”的思想来看，老子的理想社会制度是以“不割”(不别亲疏、不分贵贱)为本质特征的“大制”(最美妙的社会制度)——与“天道”相一致的“自然之制”，这种制度与当时实际存在着的别亲疏、分贵贱的礼乐制度正相反对。老子所提倡的“损有余而补不足”的社会财富分配原则，应该被合理地理解为就是这种“自然之制”的分配原则。因此，老子的理想社会制度可以被概括为以“均贫富，平贵贱，无亲疏”为基本特征的“自然之制”。

据上所论，同是思考社会公平问题，老子有着与孔子截然不同的思维路向：

面对社会不公平的现实情况，孔子不是审视现存的社会制度，不是从社会制度方面去探究造成社会不公平的原因，而是审察天下人心，以为社会不公平的根源主要是在人心，是由于“人而不仁”才导致出现“君不君，臣不臣，父不父，子不子”这种“礼坏乐崩”的局面，从而使整个社会陷于失衡失和的混乱状态，所以，他的思路主要是想通过改造人心来改变现实社会的不公平状态，并且以倡导“克己复礼为仁”的仁学和与之相应的“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”的政教来达成其改造人心和实现“天下归仁”的愿望。

老子却是首先检讨现存的社会制度，认为造成当时社会百弊丛生的罪魁祸首是西周以来所实行的礼乐制度。正是这种别亲疏、分贵贱的宗法等级制彻底败坏了天下人心，使人们普遍丧失了纯朴的道德，变得贪恋自私，利欲熏心，造成了人与人之间和国与国之间的互相争利，于是乎为了谋取“难得之货”，为了守护“金玉满堂”，人们极尽智虑，奸邪百出。为了应对这种局面，君主们采取了“以智治国”的方式，但结果却是适得其反：“以智治国，国之贼”；“法令滋彰，盗贼多有”。各国政府为了自身利益，更是“食税之多”，因此造成“民之饥”；它们还各为其利地竞相“尚贤”，争夺人才，“以兵强天下”来谋取和维护本国利益，结果是“师之所处，荆棘生焉”。所以，在老子看来，要从根本上解决贫富不均等社会不公平的问题，必须改变现行的社会制度，以新制度来代替旧的礼乐制度。

根据老子公平思想的上述特征，可以套用《正义论》作者约翰·罗尔斯“正义是社会制度的第一美德”和“正义即公平”的名言，将老子公平思想的基本理念概括为“自然是社会制度的第一美德”和“自然即公平”。作这样的概括，首先是依据老子的公平观念在理论上是从其“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想引申出来的——“天公平”、“地公平”、“圣人公平”说到底只是“道公平”，而“道公平”的所以然之故则在于“道法自然”；同时，也意味着把“法自然”的意义理解为“以自然为正义原则”，亦即把“自然”理解为老子公平思想中的正义原则。

三

在老子的用语里没有出现“正义”一词，一方面可能与汉语词汇演化规律有关——汉语中诸如“正”、“义”、“公”、“平”之类由单音节语素构成的词出现在先，诸如“正义”、“公平”、“道德”之类由两个语素构成的复合词出现在后；另一方面也可能跟老子对儒家所提倡的“礼”、“仁”、“义”一概持否定态度相关——老子既然主张“绝仁弃义”，也就不可能再使用“正义”一词来表达他的正义概念，因为“正义”这个偏正式复合词的核心语素是“义”，“正”是在“义”之前起修饰作用的词素。关于“义”，孟子曾解释说：“仁，人心也；义，人路也。”大概因为道路有邪曲与正直之分，用“人路”来解释“义”，在逻辑上就不能排除“义”还有“邪路”的意义，所以后来像孔、孟一样重“义”，甚至比孔、孟更加贵“义”的荀子便提出了“正义”一词：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”“无正义”的意思就是“人不行正路”。按荀子“礼”“法”并重的思想，他所谓“无正义”实际是指行为不合乎“圣人”所创制的“礼义”和“法度”。《韩诗外传》卷五中的“正义”(“耳不闻学，行无正义”)以及《史记·游侠列传》中的“正义”(“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果”)也都是指人在社会生活中所当遵行的规则。后来王符(东汉末年的政论家、思想家)把能遵守这种行为规则的人称为“正义之士”，反之者称为“邪枉之人”。这个被当作形容词来使用的“正义”应是由名词性的“正义”派生出来的。(“正义”一词当然还有其他含义，如隋唐之际的经学家孔颖达所著《五经正义》的所谓“正义”就是指对文本意义的准确解释，此处是指作者自认为最贴近“五经”本旨的正确释义，但这个意义的“正义”同与“公平”相关的“正义”是不相干的。)要言之，“正义”的基本意义是“人应守的行为规则”。

具体而言，“正义”又有两个方面的意义：一是制定人应守的行为规则所依据的一定原理或原则(属于价值范畴)，一是依据一定原理所制订出来的某些相互关联的具体行为规则(属于制度范畴)。举例来说，在主张“道之以德，齐之以礼”的孔子那里，前一种意义的“正义”就是他所谓“人而不仁，如礼何”的“仁”，后一种意义的“正义”就是他所谓“克己复礼为仁”的“礼”。进言之，“仁”是正义原则，“礼”是正义标准。就其二者的关系而言，作为正义原则的“仁”是“礼”的价值依据，作为正义标准的“礼”是“仁”的制度表现。

老子虽然只字未提“正义”，但并非不讨论人应该遵守怎样的行为规则的问题，事实上，当他论及“礼”和“仁”时，他就是在关注和思考这个问题，而当他说出“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的话并且提出“绝仁弃义”的主张时，他的这种思考就已经获得了这样的结论：“仁”不是也不该作为正义原则，“礼”不是也不该作为正义标准。那么，在老子看来，应该以什么作为正义原则，又以什么作为正义标准呢？从其“人法地，地法天，天法道，道法自然”以及“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径”(意谓：假使我认识了我与大道的关系，我将义无反顾地行走于这条大道上，生怕偏离大道而误入歧途。然而大道虽然平坦安全，百姓却爱走小路)等论述来看，老子对上述问题的回答是很明确的，即正义应以“自然”为原则、以“道”为标准。

较之于孔子的正义原则和正义标准(“仁”和“礼”)，若借用《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的术语，可以说老子的正义原则和正义标准(“自然”和“道”)都是属于“形而上之道”，而“仁”和“礼”都是属于“形而下之器”。老子本人有“朴散为器”的提法，又有“道常无名，朴虽小，天下莫能臣”和“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”之说。显然，“朴”就是“道”，其与“器”的关系相当于《易传》的“道”与“器”。然则，“自然”和“道”与“仁”和“礼”的差别，可以归结为“无名”与“有名”的差别。依老子“名可名，非常名”之说，这种差别亦可说是“常名”与“非常名”的差别——前者是无可言说的“名”，后者是可以言说的“名”。这意味着在老子看来，正义根本不在言语之中，而是在言语之外，正义的原则和标准都要到实在世界中去寻找。这个实在世界老子称之为“域”，他说“域中有四大”，这“四大”即王、地、天、道。老子又说，“四大”之中，“道”是“先天地生”，它“可以为天下母”。“既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”他从“道”是“天下母”的前提，推论出人当“守其母”的结论。这个结论是告诉人们：“道”既是“天下母”，则理应成为“天下式”，而且只有以“道”作为“天下式”(人类行为的法式)，以“道”的运行法则作为人类行动的准则，才是最有利于人类的，因为遵行这种法则，能使人“没身不殆”(终身都没有危险)。老子的言外之意是说，凡人为制定的行为规则都是不靠谱的，实行起来都很危险，也就是说，没有什么人有资格做人类的立法者。在老子看来，即使是“域中四大”中的“王”(圣人)，他虽然“亦大”，却远没有“大”到足可以为人类行为立法的程度。“王”之所以为“王”，不过是因为他遵行“道”(“守道”)罢了。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”如果不能“守道”而“无为”，“侯王”就不过是徒有“侯王”封号的诸侯而已，而决不能成为“域中四大”中的“王”。只有“可以为天下母”的“道”，才理所当然可以为“天下式”，从而有资格做“域中”的立法者。“道”是怎样为天、地、人立法的？它是根据什么原则来立法的？老子曰“道法自然”。“自然”就是“道”作为“域中”的立法者之所由的立法原则，亦即老子公平思想中的正义原则。

然则，何谓“自然”？

张岱年先生曾在《中国哲学大纲》中指出：“前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。自然二字，《老子》书中曾数用之，如‘功成事遂，百姓皆谓我自然。’‘希言自然。’‘道之尊德之贵，莫之命而常自然。’所谓自然，皆系自己如尔之意，非一专名，此处当亦同，不得视为一名词。其意谓道更无所取法，道之法是其自己如此。”对于张先生的这个观点，笔者曾予认同，但如今颇疑张先生之说能否成立，因其所举三例中的“自然”皆当作“自己如此”解，这在逻辑上并不必然导致“道法自然”中的“自然”亦当作“自己如此”解的结论，况且“人法地，地法天，天法道，道法自然”这段话中前三个“法”字在词性上都属动词，其后面的“地”、“天”、“道”三字俱为名词，怎么到了“道法自然”这里“法”的词性竟突生其变了，从而其后面的“自然”一词也不再是像“地”、“天”、“道”那样是名词而是相应地变成其他词性了呢？

咬文嚼字地细究起来，“自然”是由“自”和“然”二个语素所构成的一个复合词，要了解该词的含义，可从了解“自”、“然”二字的含义入手。《说文解字》对“自”和“然”的解释分别是：“自，鼻也。”“然，烧也。”这是此二字的本义，但并不能据此来解释由它们所构成的“自然”一词的含义，否则“自然”就得解作“鼻烧”了。但《说文》的解释告诉我们，“自”的本字是“鼻”，它在词性上原本是个名词，而非代词，后来才既作名词用，又作代词用。在先秦典籍中，“自”作为代词使用是“自己”的意思——如《孟子·离娄上》：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”作名词使用时，“自”有“起始”、“开头”、“由来”、“起源”等含义。如《韩非子·心度》：“故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”这里“自”与“本”并举使用，它们是近义词，“本”是“根源”的意思，“自”是“起始”的意思。如《礼记·中庸》：“知风之自，知微之显，可与入德矣。”这里的“自”是“由来”、“起源”之意。从构词角度来看，似乎没有理由认为“自”原本是以“己”而非“始”的同义词身份作为“自然”一词的构成要素的，从而“自然”之“自”只能理解为“己”意义上的代词，而不能理解为“始”意义上的名词。如今笔者倒是认为，“自”原本是一个名词，其本字“鼻”由东汉许慎《说文》解为“主臭者”(指鼻子)，而西汉扬雄《方言》则解为“始”，所以，“自然”之“自”既可理解为“己”意义上的代词，也可理解为“始”意义上的名词，从而“自然”一词既可理解为“己然”(自己如此)意义上的形容词或抽象名词，也可以理解为“始然”(原初的样子或本来的样子)意义上的抽象名词。老子所谓“道法自然”的“自然”宜作“始然”解，它相当于后来张载所说“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”的“本体”(本来状态)。对老子所谓“域中四大”中的“道”来说，它也有两种状态：一种是它作为“天地之始”的“无名”状态，一种是它作为“万物之母”的“有名”状态。“道法自然”的“自然”是指“道”作为“天地之始”的“无名”状态而言，这种状态对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的演化过程来说就是“道”之“始然”或“本体”。处于这种原始状态的“道”，老子称它为“无名之朴”。所以，直接地说是“道法自然”，间接地说其实是“道法无名”。他所谓“道常无名”，实际上正是说“道以无名为常法”。“这里‘无名’应被理解为犹如处在黑暗中的人尚未向他人发出表明自己存在情况的口语信号，自然之道尚处在‘寂兮寥兮’的状态而没有以感性形式来表现自己。”这是表明“道”尚未有“自我表现之欲”。这种“常无欲”的“无名”状态，便是所谓“虚极”、“静笃”的原始虚静状态。“道以无名为常法”意味着“道”永远保持着它原初的那种无欲虚静状态。在老子看来，“道”常无欲虚静就是意味着“道常无为”。正因为“道”是如此常无欲、虚静、无为，它才可以作为“域中”的最高准则而为天、地、人所取法。如果说“道”是“域中”可以为“天下式”的正义标准的话，那么，“道”之所以可以作为“天下式”的内在根据就在于它永远保持着其无欲、虚静、无为的原始状态。用《庄子·天道篇》中的话来说，“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也”。正是因为“道”具备了这种“至德”(老子称为“上德”)，它才成为可以为“天下式”的正义者和正义标准。

四

在老子看来，“法自然”的“道”是“域中”正义者的代表和楷模，而遵行正义之“道”(也意味着“法自然”)的天、地、王也都是“域中”的正义者。天地的正义体现在“天地不仁，以万物为刍狗”。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，就正是天地以“不别亲疏，爱无差等”的正义之德来对待万物的一种具体表现，如此公平地对待万物，使得万物能均沾天地所降之甘露。这种利益均沾的情况，是“法自然”的天地使然，所体现的是“自然”的正义原则，故“自均”也可以说是“自然均衡”。这种“自然均衡”的利益关系对万物而言是均沾(万物均享天地所赐的利益)，对天地而言则是均分(天地均衡地赐予万物以利益)，这属于老子所谓“损有余而补不足”的“天之道”的内容。也就是说，“自均”具有双重意义：既是利益的“自然均沾”，又是利益的“自然均分”。“自均”的这两种意义便是老子基于“道法自然”的正义观的公平概念的基本涵义。

“自均”作为体现“自然”原则的公平关系，要在人类社会中得到体现，则必须依赖于“王”。“王”作为“域中四大”之一，不是一般的“人”，也不是普通的“侯王”，而是能够像“地”、“天”、“道”那样“法自然”的“圣人”，所以说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“圣人”对百姓的关系和天地对万物的关系完全一致。强调执政者具有“法自然”的“圣人”之“德”而成其为“王”是实现社会“自均”的先决条件，这是老子社会公平思想的重要特点。

执政者怎样才能具有“圣人”之“德”？老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这一大段话，都是针对“域中四大”中的“王”来说的，其主旨在于论说“域中有四大，而王居其一焉”的原理，即“王”之所以能成其为“大”的根据。在老子看来，“王亦大”的根据全在于“知常”。要“知常”，就必须“致虚极，守静笃”，即要使内心达到绝对虚静，因为绝对虚静就是“道”的本来状态(“自然”或“始然”)。所谓“容”，就是指“知常”者笃静极虚的“自然”心境。“容乃公”是说心境合于“自然”者因其内心虚静而能公平对待百姓，即所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”也。如此毫无偏私地博爱百姓，从而“常善救人”而“无弃人”，“常善救物”而“无弃物”，也就成为“圣王”了。故曰“公乃王”。只有“圣王”才能保证天下如天长道久般的长治久安。

“圣人”公平地对待百姓，这是“圣人”均施恩德恩惠于百姓，就像天地均洒甘露于万物一样。这种“自然均分”的利益关系的另一方面，就是百姓均享均沾“圣人”的恩德恩惠。“圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”所谓“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，就是百姓对“圣人”所施恩德恩惠的均享均沾，它们都是属于“自均”范畴。具体而言，“自化”是自然均衡地受到“圣人”之“行不言之教”的化育，“自正”、“自朴”是由于“圣人”“绝仁弃义”和“行不言之教”而自然均衡地养成和保持正直而淳朴的道德，“自富”是由于“圣人常善救人”而“无弃人”、“常善救物”而“无弃物”所达到的社会财富相对充足和均衡分享，这是老子“小国寡民”的社会理想中的共同富裕，这种共同富裕并不是社会财富的充分涌流，以至于可以各取所需或按需分配的那种“享乐型共同富裕”，而是社会财富有限但能满足全体社会成员的生存需要，足以使他们不愁吃、不愁穿、不愁住，而且个个都自我感觉吃得香甜，穿得漂亮，住得安适(“甘其食，美其服，安其居”)的“温饱型共同富裕”。这种“温饱型共同富裕”是老子依据“自然”原则所要创建的“自均”社会的核心内容，它意味着全体社会成员的生存问题得到解决，并实现了全体社会成员对社会财富的均衡分享。按老子的思想逻辑，这种公平社会是必须依赖于“法自然”的“圣人”之“处无为之事，行不言之教”，才能从理想转变为现实的。

①参见梁启雄《荀子简释·王制》，中华书局1983年版，第101页。

②《老子·五章》。

③《老子·七十九章》。

④《老子·二十七章》。

⑥《论语·季氏》。按：此句中“贫”原误作“寡”，现据杨伯峻《论语译注》(中华书局1980年版)校正。

⑦《老子·七十七章》。

⑨参见《论语·为政》。