林希逸诗学思想的渊源与独创

沈 扬

(南京大学文学院，江苏南京210023)

一、引 言

林希逸，字肃翁，号竹溪，别号鬳斋，生于绍熙四年 (1193年)，殁于咸淳辛未年 (1271年)。据刘克庄言:“(林光朝)先生一传为网山林氏，名亦之，字学可，再传为东轩陈氏，名藻，字元洁，三传为竹溪。”［1］卷九五(《竹溪诗序》)故可知，林希逸是南宋闽中艾轩学派的第四代传人。据《闽中理学渊源考》卷八《中书林竹溪先生逸》记述:“(林希逸)登端平二年进士，为平海军节度推官，以清白程。淳祐中，迁秘书省正字……历翰林权直学士，兼崇政殿说书。以直秘阁知兴华军。”［2］140“景定间累迁司农少卿，直舍人院兼礼部郎官，……咸淳四年擢秘书少监，明年，除翰林权直迁太常少卿，终中书舍人。”［3］3072晚年致仕还于福清，教授生徒。师事陈藻时与刘克庄善，传世诗文集名《竹溪鬳斋十一稿》，其中与刘克庄的唱和更迭十有八九，足见二人过从之深。其诗学造诣在艾轩学派中可谓集大成而出之者，以朴拙代工巧，以真率代含蓄，贵平铺直叙，酣畅自然，无一点尘俗气味。刘克庄许之曰: “诗比其师槁干中含华滋，萧散中藏严密，窘狭中见纡余，当其拈须搔首也，搜索如象往之求珠，鬪削如匠灵之施凿，及乎得手应心也，简者如虫鱼小篆之古，协者如韶钧广乐之奏，偶者如雌雄二刃之合，天下后世诵之曰诗也，非经义策论之有韵者也。”［1］卷九五(《竹溪诗序》)较诸于其师辈，林希逸早年曾有过一段习禅经历，故诗中常措置儒释道三种话语，颇见特色。其传世著作还有《庄子口义》、《老子口义》《列子口义》，多以儒释之说以附会道家之言，但立场却是儒家本位的，显示出三教融合的特色。此外，对于《庄子》一书的文学评点是其独创，开子书文学评点之先河。此书远渡海东，对江户时代日本的儒学和庄学产生了深远的影响。对于这样一位著述广泛、影响深远的晚宋名儒的诗学思想，学者并没有给予足够的重视。窃谓欲揭橥晚宋文学思想的独特风貌，类似林希逸这样的非主流作家是难以回避的，同时，了解林希逸诗学思想的特征对于认识理学与宋诗学之关系也有重要的示范意义，故略述林希逸诗学思想的渊源脉络及其个人创获，以提请学界对南宋非主流学者的文学思想的关注。

二、林希逸诗学思想的渊源

宋文化显别于唐文化的一个重要标志便是强烈的宗派观念。这与宋代理学流派林立，思想界驳杂不纯，各自争夺话语权的时代语境是相一致的。林希逸就曾直言不讳地声称:“然某，艾轩之裔也，所读者，艾轩之书，所守者，艾轩之道也。”［4］第三三五册259(《代怀安林丞上杨安抚书》)故艾轩学术前三代学人的诗学观念势必渗入到林希逸的诗学思想当中，成为其最直接的渊源。考察林光朝、林亦之、陈藻的《文集》，也确实体现出这样一条清晰的渊源脉络。

(一)文可传道、崇道博文的折中理念

文与道之关系是中国文论中一对至为重要的命题，后世相当一部分“文论”话语归根结底都是由“论道”的基础上提出、演变的。古代文论大体可以分为尚文和尚质的两派。尤其到了宋代，理学家过分重视自身道德修养而轻视文学造诣的锻炼，鄙弃艺术技巧的学习，遂酝酿出程颐“作文害道”等偏颇之词。这显然不符合文学的发展实情，而检视理学家自身的文学创作则会发现，他们非不作诗，乃不屑为典雅、精致的诗;非不为文，而耻作于事无补的消遣文字。故其行为本身则昭示了妥协。他们割裂“道”与“文”的关联性，抹杀辞章之学对于儒家道统的传承意义，则招来了南宋理学家的批评。艾轩学人矫之尤切，林亦之《伊川程子论》曰:“尧舜禹汤文武周公仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘异同之论。然伊川之门谓‘学文害道’，似其说未必然也。文章学问并行而不悖，周公、仲尼其兼之乎?自是而后，分为两途，谈道者以子思、孟轲为宗，论文者以屈原、宋玉为本，此周公、仲尼之道之所以晦而不明，阙而不全者也。”［4］第三五九册360

他不满于程伊川割裂文与道的观点，并指出孔门本自文章与学问兼重，这是颇符合孔子本意的。如果依照程伊川的逻辑，则正导致了孔孟之道的晦隐不彰。接着，他从“明文”与“知道”二者的关系着手，进一步指出程颐“作文害道”的盲目性:“六经之道，穷情性，极天地，无一毫可恨者。六经之文，则舂容蔚媚，简古险怖，何者?为耳目易道之语。是古之知道者，未尝不精于文也。苟工于文章而不知学问，则大道根源必闇然无所识;通于学文而不知文章，则古人句读亦不能无窒碍，是皆未可以读六经也。故太史迁、司马相如、扬子云、韩愈之徒，文非不工也，而道德之奥，茫昧无所见，其不可读六经也明矣。程子以学文为害道，则于六经渊源虽极其至，而鼓吹天地、证吟情性又不得无窒碍也。”［4］第三五九册360

林亦之一针见血地指出程颐只穷究性理，却无能于性情之发挥表达，自难以窥古仁人内心世界。他呼吁学者:“学者欲无愧于六经，无惭于周公仲尼，则学问固为大本，而文章亦不得为末技也。”学问该指的是作家自身的道德修养以及学问积累，文章则泛指文学创作。在他看来，如果不能将学问道德的培养与文学创作联通起来，则无益于理解六经的微言大义，更无从谈论周公仲尼之道了。从这段论述中我们依稀可以看出其师林光朝的影子。林光朝曾说:“《三百篇》一变而为《离骚》，再变而为词人之赋，是以谈经者或至于穿凿，能赋者或至于破碎，亦其势然耳。科目所以待天下，于斯二者，不可以偏废。”［5］589可见，谈论经典与诗赋创作是二而一的，孔子便力主“文质彬彬”的折中观点。中唐韩愈、柳宗元等人更未曾将“文”与“道”判然二途，文以明道即肯定辞章之学对于传播学问道理的有效性和可行性。

事实上，林光朝本人也是伊洛学术的追随者和提倡者，“南渡以来，以伊洛之学倡东南者，自光朝始。”［3］3412－3413又 “(林光朝)弃籍归，试礼部不第，闻吴中陆九渊得程门尹焞之学，因往从之。自是专心践履，设讲于邑之东井红泉，四方来受业者，无虑百人。”［3］3412－3413应该指出，林光朝思想中确有不少于二程相发明的地方，例如他也鄙弃那些徒有其华而无其实的骈文，“圣贤之文，虽体制不同，大体与六经相表里，刻玉剪彩，骈花骊叶为耳目观听之具，此围棋、击剑之技尔。”［5］689但或许是由于从学陆九渊的缘故，林光朝实能宗伊洛而能折衷变通之，修正二程的部分偏颇。重视辞章之学，在涵养内圣功夫的同时，兼顾践履力行，鄙弃汉儒繁琐支离的注疏，学问方法上表现出强烈的折衷特色，给人以温和平易的感觉。李清馥引明人郭万程言谓“艾轩之学”:“自道学兴，辞命多鄙，光朝之门独斐然。”［2］140稍早的黄宗羲在编纂 《宋元学案》之时已经指出艾轩学派“别为源流”，要之，折中文道既作为一种学术思想，经过林亦之、陈藻两代学人的铺垫，得到艾轩后学的认同，也作为一种批评方法，对林希逸的诗学观念产生了深远的影响。其曰:“初疑汉儒不达性命，洛学不好文辞，使知性与天道不在文章外者，自福清两夫子始，学者不可不知信从也。”［2］140在此折衷理念的影响下，林希逸诗学批评观点往往能纠前人之偏颇而又自出新意，后文将针对林希逸诗学独创性展开探讨，此不赘述。

(二)偏嗜《离骚》的学派传统

宋代理学家往往站在“有德者必有言”的角度去评价文学作品的意义和价值，这似乎成了一个根深蒂固的批评传统，在两宋享有较高的影响力。所谓“为文害道”所强调的便是当作者过分注重修辞艺术时候便有可能忽视文章的内质，对于究竟是质胜文、还是文胜质这一问题，大多数理学家是有着先验的判断的，为了避免妨碍大道的体悟和表现，他们宁可偏激地将文学表现的内质推向一个前所未有的高度。其实，从文学创作本身来看，“质”与“文”并不是孰轻孰重的关系，而是相互映衬、相辅相成的存在。真正优秀的作家每每能够巧妙地化合二者之间的矛盾，成就一代文学的高峰，为后世树立不朽的典范。从屈原、二谢、李杜到苏黄，他们都昭示着这样一种创作经验。但理学作为一种思想资源的整合之后的产物，它背后的积极的推崇者们必须以一个崭新的姿态重新树立儒学在思想丛林中的价值权威，这也就是为什么理学家往往早年参禅却又中道辟佛的原因。二程和朱熹无不如此，所以，偏激之论恐怕在所难免。循着这样的逻辑我们来考察理学士大夫的文学演变观念，则《诗经》和汉魏古诗无疑成为他们心目中的理想典范，而这一典范地位的形成却又参杂着他们独特的学问思维的影子。诗人之意在理学家眼里是与圣人之心息息相通的，其温柔敦厚的比兴、哀而不怨的抒情范式以及最附深衷的隐喻建构了古典诗学的全部，于是，《离骚》为代表的楚辞则或多或少地也遭到理学家的批评，因为屈原的创作开了“声色”的先河，中国文学第一次表现出光怪陆离的色彩，很多批评家担心作者学屈原不成反露皮相。但是这种情形在南宋却又有所转机。南宋的理学家因为特殊的时代需要，他们不得不调整了自己对于文与道的关系的看法。如果说韩愈以来的士大夫将“文”与“道”看成是两个集合的话，那么，这种观点到了南宋便成为了所谓“文道合一”论。朱熹不满于韩愈将文与道隔离，他认为文便是道、道便是文，二者不可分割，从而文学的书写便与道德之涵养、心性之锻炼成了一个整体。因此，他们对于屈原及其《离骚》以及相关的楚辞作品的看法也或多或少有了缓和。具体表现在他们肯定屈子的忠臣之心和君子之意，从浮华的文辞背后看出屈原的家国情怀，并将它提升至修养层面，但各家的角度还是不一样的。

与朱熹“每有味于其言，而不敢直以‘词人之赋'视之也”［6］2不同，艾轩学人偏嗜《离骚》，每每主于其与《诗经》的关系，并借“离骚之文”以阐发屈子比兴寄托、得诗人之意的思想。林光朝指出: “诗之萌芽，楚人为得之，又一变而为《离骚》耳。”［5］616(《与宋提举去叶》)继而解释谓:“《离骚》去《风》《雅》为甚近，一篇三致意，此正为合诗体。非如太史公所谓也。”［5］613(《与査少卿书》)他还谈及了理解《离骚》光怪之文的角度问题，“灵均之文，龙骧凤跃，神鬼神帝，不可以笔墨蹊径求之。”［7］368(《跋艾轩读离骚遗迹》)可见，林光朝以《骚》得《诗》真传，并非从辞藻语言来论的，因为如果执着于《离骚》中光怪陆离的语言，不免会以《离骚》之作为自怨之词，故失之于狂怪。林光朝透过语言形式层面而直接从《诗》 《骚》内蕴上进行推敲，他认为不理解《诗经》，就无法理解《离骚》的内涵: “不知《诗》之旨趣，无以知《骚》之风骨;不知《诗》之蹊径，无以知《骚》之门户。《诗》者骚之宗，而 《骚》者诗之异名也。”［4］383(林希逸《离骚》文引林光朝语)在此《诗经》的志趣也即情感蕴藉，蹊径也即创作手法。后句话经过林希逸的发明隐括，撰成了《离骚》一文。该文从几个方面将先师的观点加以深化，由于更多体现林希逸个人研习《离骚》的心得体会，故着重论述于后。总之，从文学、性情的角度去认识屈原和楚辞是艾轩学派的一大创获，它既不同于汉儒因经解骚，也不同于一般理学家对屈原的理解，彰显着强烈的艾轩特色。这种特色经过林希逸的发挥宏阔，成为晚宋闽中楚辞学的重要代表，在中国楚辞学史上亦占有一席之地。

三、林希逸诗学思想的独创

上文不烦笔墨地援引艾轩学派前后四代学人的言语，其目的在于初步勾勒该派在南宋闽中理学流派中的特性，艾轩学术融通文道的折衷思想以及对《离骚》的偏爱，通过林希逸本人的宗派意识影响着他的思想观念，成为其诗学思想的重要渊源。本节则着重论述林希逸诗学思想的独创性，当然，这种独创并非一空依傍，它也深深根植于艾轩学术传统。

(一)求《骚》以情、雅重兴寄

上文已经分析了艾轩学人对《离骚》的偏好，这也成为了该派学术的重要传统，对林希逸的“兴寄”观产生了影响。换句话说，林希逸雅尚寄托的诗学取向有赖于他对于《离骚》的研习心得。

首先，林希逸承林光朝的话头，指出，“求《骚》以文者，不若求之以《诗》;求《骚》以义者，不若求 《骚》以情。”［4］383这里他分别针对历史上两种不同的《离骚》理解态度而论。所谓求《骚》以文者，似有两方面的含义。第一当指“自夫诗派不传，文习益胜。辞尚于浮靡而不务真实;言出于口耳而不根于肝膈。流荡于风云月露之形，祖袭于四六红白之体”［4］383等崇华词丽藻而轻性情内涵的以文相高的好名之士，此类文人着力于模拟屈原之文的辞藻意象，而不能理解屈原良苦的用心。第二指那些批评《离骚》的语言形式过于谲诡，不合乎经典的声音。扬雄指屈原之文为“词人之赋”，刘勰亦以之为:“至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸠鸟谋娀女，诡异之词也;康回倾地，夷羿弹日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也。”［8］46－47它们的共同点是从言语形式层面理解《离骚》，忽视作家之心在文章节奏、气韵、行进等方面所起到的作用，未能探屈原创作本意。至于求《骚》以义者，则指的是将《离骚》视作经义的附庸，从教化伦理的角度曲解《离骚》的主旨。这隐然将矛头指向汉儒章句注疏模式下的楚辞学。王逸曰:“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物，以比奸佞;灵修美人，以媲于君;宓妃妷女，以譬贤臣;虬龙鸾凤，以托君子;飘风云霓，以为小人。”［9］3汉儒解《骚》亦遵从《诗经》的阐释路数，将《离骚》发愤抒情的价值剥离殆尽，视之为依《诗》之义选言立意，屈原忧愤之辞成了君臣伦理的载体。无论哪一种倾向，都置《离骚》背后的作家情感于不顾。在林希逸看来，以上两种态度都只能在屈原心灵门户之外游走，无法深入其内心世界。由之而产生的不良后果便是“故《天问》近诬，《九歌》似怪，宓妃娀女，非典谟所谈，昆仑玄圃，非经义所裁，求于笔舌而不索于性情，无怪乎昧真而失实也。”［4］383而林希逸主张，撇开文义的现象层，直接与屈原的心灵对话，从性情体验的角度出发，理解《离骚》之本意。

其次，在提出以性情理解《离骚》之文的前提下，林希逸进一步解释了《离骚》独得《诗》之风骨蹊径的原因。其一，“遭诗人之所遭，怀诗人之所怀，放言遣词，写心寄意。”［4］383从人生经历和体验上，屈原与《诗经》中的不少作者有相似的一面;从创作动机和情感寄托的角度来说，《诗三百》中的忧国忧民的情结与屈原流放江渚而尚思谏君的心态不谋而合。“其爱君则《鸱枭》也，其伤谄则《巷伯》也，怀《黍离》靡靡之忧，有《柏州》悄悄之念。”“夫内怀忧愤，情不自达，驾言出游，以写我忧。而寄情于无何有之地，此诗人之逸兴也。”［4］383其二，从 “性情之真”的角度诠释《离骚》与《诗经》的承接关系，拨正班固刘勰等人对于屈原假象过虚、呈辞过奇、叙志太露的误解，直接与屈原的心灵情感相对接，从而达到为之正名立节并借以表彰《离骚》之文的比兴寄托之深意。其曰:“非真有涉于神仙之迹。且其要灵氛，召太卜，属辞拂策，驾意卜居，其事若信，而终篇乃有龟莢不能事之语，则其所以若虚若诞者，假词设问之类耳，非真有涉于鬼神之事。演而神之，触而长之，则其所以谓尧羿姚娀、驱云役神者，皆诗人之寄兴者也。”［4］383

林希逸列举了《离骚》提及的光怪陆离的场景，并一一为之辩白。在他看来，屈原不过是通过这些浮词丽藻、神鬼传说来寄托自己的思君忧国的耿耿忠心，表达对故都的眷恋和对君王的讽谏，这种手法与风雅比兴之义也正复吻合。贬之者以其忧愤失度、放逸呈怀为失温柔敦厚之旨，但林希逸则从文学史的事实中寻找屈原在后世所留下的踪迹。他认为，优秀的诗人从屈原身上汲取最多的恰恰是他的“忧愤之辞”和“放逸之思”:“是故‘虽令谏诤姿，恐君有遗矢’，此杜拾遗之诗也，非《骚》之忧愤乎?‘仰天揽明月，散发弄扁舟’，此李翰林之诗也，非《骚》之放逸乎?”［4］383从这篇长文看，林希逸既受到林光朝“不以笔墨蹊径”求《骚》之真相的思想影响，又结合自己的阅读感受，通过辩证发掘，将林光朝《诗》《骚》一律的思想作了拓展延伸。总之， 《离骚》之所以得《诗》之精髓，乃在于其蕴藉幽深的思想内涵和雅有兴寄的艺术手法，这才是艾轩学人心目中文学的最高典范。从情感蕴藉的角度理解《离骚》及其作者屈原的方法与孟子“尚友古人”的阐释理路相投合，其雅重兴寄的诗学旨趣亦由此而来。如赞许严坦叔《诗缉序》曰“兴寄所在，若见其人而得之。”复赞美其五七言诗作谓“幽深天矫，意具言外，盖尝穷诸家阃奥，而独得风雅余味”。与之相对，当时的江湖诗风令他担忧;“今世之诗盛矣，不用之场屋而用之江湖，至有以为游谒之具者，……余常恐雅道微矣。”［4］362(《跋玉融林鏻诗》)他自言江湖乃“诗之厄”，对于江湖诗学似并无好感。尽管他佩服赵师秀严于声律的态度，同时也指出他的诗作中缺少深雄雅健之气的不足，盖“自有性情以来，则有咏歌嗟叹之辞。”［10］第八册8645诗所以用来言说己志、泄导人情，故无论解《离骚》还是论诗，林希逸皆从作家性情的角度着手，诗既不是放纵才情的场域，也不能成为求荣干谒的工具，它只能是独抒性灵的产物。

(二)参句如禅、因静观物

林希逸曾经这样描述自己求学问礼的经历:“具脑门眼而读书，吐广长舌而论道。藏万卷于椰子，悟一叶于桃花。”［4］257(《见陈郎中启》)可见青年时候的林希逸读书范围是相当广泛的，这种不拘一家之言的参悟体会，对其诗学观念的影响也十分显著。尽管早年的文字所存无几，但从只言片语中尚可以看出这位理学家青年时代的习禅经历。“自解芄兰之佩，即贪贝叶之书”［4］257今存于《续集》中有几篇为僧人文集题写的序跋，诗句中不时闪现宗门典故，大抵晚年亦与禅僧有文字交。习禅经历在艾轩学派的四代学人中只有林希逸独有，所以，强调以禅喻诗、重视悟入、具正法眼等诗学观念是林希逸诗学思想中最具个性色彩的一面，凸显出他思想的驳杂而又互渗的同时，也证明了其诗学思想在晚宋特殊的价值意义。

首先，林希逸所主的“参句似禅”着重于对诗眼的参悟。例如“参句似禅诗有眼”，［11］37294(《再用前韵谢桃巷》)周裕锴教授认为，宋人口中的“诗眼”至少包含了下列的三层次的含义:“一是借用围棋术语，围棋有活，句中有眼，句也就成为活句;二是禅家所谓眼目、要点，借指诗句中以一目尽传精神的关键字词，即顾恺之所说:四体妍媸，本无关乎妙处，传神写照，正在阿堵中。三是所谓正法眼，指诗句要有真知灼见。”［12］154实则宋人诲人写诗，往往强调饱参、熟参和遍参，所谓“参句”就是揣摩优秀诗人、经典作品的诗句的气韵、律度、造意及其与旁句的承接关系等，通过这样反复沉潜体会其中的妙趣滋味，进而提升自己的写作境界。林希逸则尤其强调对于“诗眼”的领悟。在他看来，若要悟入诗眼之妙用，则需要具备一定的识力，这种识力亦即林诗中频频出现的“具眼”。“具眼须珍惜，休将示俗人。”［11］37273(《清古源以隆茂宗画华池佛求跋》) “看破人间须具眼，驰求身外枉萦心。”［11］37285(《寄题陈非潜达观堂》)“事随时去如飞澜，具眼应须以道观。”［11］37292(《戊辰二月六日作》) “具眼”也即“具正法眼”，本是禅宗用来形容习禅之人“朗照宇宙，包含万有”的识力，宋人则每每用来论诗人之眼光。与林希逸大体同时的严羽就曾说:“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。”［13］11林希逸提出具眼的用意在于强调作家心性的锻炼，要能够照破俗世万有，存天地之理于胸中，则自然能为意态卷舒、高妙容与之好诗。

如果说学诗如禅的取向渊源于少年习禅经历的话，那么林希逸的静观诗学则更多体现他作为一名理学家对于诗歌创作心态的领悟，其《跋〈静观小稿〉》说:“子渊之静，其得于康节照物者;子渊之诗，其得于康节观时者。子奚疑?然则子渊之诗似击壤乎?曰:‘余闻方外诸友，谓子渊虽以吟事为乐，而观心静定之学，所得者奥，诗其土苴尔。’”［4］336

所谓“静观”是对创作者正式进入写作状态前那段思维境界的描述，通过淘洗思虑中杂念，进而实现因静观物，从而能够将平和之气息自然发于外的一种心灵模式。北宋的邵雍在《伊川击壤集序》中就已经提出“因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音”［14］卷首的创作心态，这种状态的前提要祛除情累，返归自然本真状态，用自然之眼界心灵去照见自然之初美，也就是劭雍所谓“以物观物”。这正是林希逸诗学思想中最能体现自我特色的一个方面。细绎之，此一创作体验与前面的禅照方法不无渊源，它与林希逸少年习禅的经历有着直接的关系。正是早年这种与禅的缘会，使他能够游走于儒禅之间，在思想观念中，既存有禅宗的踪影，复兼儒家的气质。但他也多次声明，自己并非是佛教信徒，“得禅关而不谈禅，好佛书而不事佛。”“喜读佛书非佞佛，赋游仙曲岂求仙”［11］27259，(《书窗即事》)也就是说他的思想立场依然是儒家的。虽然理学在建构自己的理论话语过程中，吸收了不少佛老的思想，北宋不少理学家少年时代亦曾耽于谈禅。但理学毕竟是以儒学的另一思想高峰的姿态出现的，它所体现的是儒家士大夫站在民族文化本位立场上，对于既往思想界的一次整合，而儒学直面现实的态度也迥然有别于禅学，故林希逸说: “形骸肉也，而佛以为外;食色性也，而佛以为邪。”可见，他的立场还是儒家的现世观，佛老之方法术语、思维观念的拿来正好说明了林希逸诗学背景的驳杂性，这种驳杂不纯的学问态度和方法亦体现在《庄子口义》一书，它“以儒解庄”、“以禅解庄”，充分彰显了林希逸欲沟通三教、融通众理的思想方式，这自然也与艾轩学术惟务折衷的思维理念分不开。

(三)奇而有法、正而不拘

林希逸对于文学传统和创新的看法较为允正平和，在艾轩学派折衷思维的影响下，他力图将文学创作拉回到中和平正的最佳节点上来。概括言之，奇而有法，正而不拘是其特色。林希逸认为:“自退之为诗，正易奇之论，文章家遂有此互品题者。抑尝思之，张说、徐坚之论文也，其曰‘良金美玉，无施不可’，非正乎?其曰‘孤峰绝岸，壁立万仞，浓云郁兴，震雷俱发’，非奇乎?不妨为俱美也。前辈乃日好奇自是文章一病，退之亦谓怪怪奇奇，不绝于时，只以自嬉。然则奇固不若正矣。虽然，李长吉辞尚奇诡，而当时皆以绝去翰墨畦迳称之;李义山受偶丽之学于令狐，及其自作，乃过于楚，非一其为文素瑰奇与?”［4］327(《李君瑞奇正赋格序》)

奇正本是中国哲学中一对相生相成的概念，最早讨论“奇正”的是《道德经》。从“奇正”一词在该书中的用例来看，似兼有褒贬两方面的含义:一指战术的高明，如《道德经》第五十七章:“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”［15］229－230又五十八章:“正复为奇。”二指险怪谲诡，如五十七章:“人多伎巧，奇物兹起。”［15］331后来的兵家论战，每每言及“奇正”的关系，如《孙子·兵势第五》:“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正也。”［16］41“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉?”［16］42等。将“奇”的概念最先化入文学批评的是刘勰，《文心雕龙·定势》:“奇正虽反，必兼解以俱通。”［8］530在刘勰看来，如果不能谨慎地处理好奇与正的关系，就堕入了险怪和媚俗的境地，所以他主张“执正以驭奇”。此后的文学批评中，越来越多地使用奇正的概念来评判诗歌创作。《河岳英灵集》评“岑参”曰:“语奇体俊，意亦造奇”［17］187，评“高适”曰“甚有奇句”等。诚然，有学者已经注意到，宋人承唐人谈资，好以战喻诗，以战论诗，每每体现了宋人争奇斗巧的创作心理。但总体而言，宋人心目中的最高典范还是如陶渊明、杜甫那样能化奇入巧，在不易察觉处创造出的冲和雅淡的诗歌风格。

林希逸诗学思想中“奇”的内蕴是多维的，既有创新变体的含义，也有奇思妙想、出人意料的意思，同时也兼包含作家匠心独运，舒卷胸中学问的心理。他评价庄子散文艺术时常抛出“语奇”“奇势”等标准，此处“奇”主于“变”，庄子行文妙处在于通过各种意象，变化多种镜头，以近似蒙太奇的手法形象地梳理自己的思想逻辑。凡人初读很难把握他的思绪脉络，唯有会心者则一见如故。林希逸赞赏庄子的“奇”与他提倡诗歌创作主于创变的立场是一致的。与“奇”相对的是“正”。所谓“正”亦应从两方面理解:形式端正，也就是创作中的规矩法度;风格雅正，这点兼内容和风格两个方面的含义。但从林希逸诗学思想来看，似乎后者是其强调的主要方面。林希逸通过对有法与无法的阐释，间接地道出他对于奇正之间的辩证关系的理解:“是诗也，非诗也，真诗也。诗之所以为诗不如此也。然而必如此也。何为而不如此?梓匠轮舆，各有规尽，是岂规尺哉。何为而不必如此?桴苇叶，自为鼓吹，此非鼓吹乎!规尺之常，人人知之;鼓吹之妙，非有道者不知也。”［4］362(《题石塘林子真人身倡酬集》)

作诗自有法度，但真正的好诗恰恰在于能够从心所欲，在既定的法度准则范围内最大限度地表现自我的情性才华。平凡的诗人只能成为法度的俘虏，最终陷入剽窃的窘境，林希逸诗学观念里是反对一味居于法度甚至堕入剽窃抄袭的境地的。他尤其喜欢江西派的诗歌，以黄庭坚、杨万里、陆游的诗为当朝典范，赞赏黄诗“冥搜所到真奇绝”，并为后人批评黄诗“太奇”而感到惋惜;表彰杨万里、陆游为“中兴以后，两致意焉”。赵师秀尽管律严体精，有矫正江西后学刻意为古的积极方面，但林希逸还是指出其“深雄之气视昔缺矣”的诗学弊病。这些都体现出他辩证折衷的奇正观。当然，文学创变并非凭空得来，而是通过学问的积累以涵养性情，从而自然发之于文。身为理学家的林希逸尤其强调学问涵养之功对于诗歌创作的鼓吹意义:“能奇却怕翻空病，得妙还须苦学功。”［11］37306“余初学诗，喜诵涪翁诸篇。谓其老骨精思，非积以岁月不能也。”［4］355(《黄绍谷集跋》)总之，林希逸不满于江湖诗歌拘于格律，一味步趋晚唐的诗法，也不赞成标新立异而堕入险怪狂途。在折衷“奇正”的关系的前提下，以陶渊明、杜甫、黄庭坚、杨万里、陆游等诗家老手为学习典范，由奇而入正，因正以求奇，是林希逸诗学奇正论的主要观点。

四、结 语

林希逸诗学思想以性情为基点，故作诗评诗雅重兴寄，因静照物，强调作家自身情性涵养，力戒尘俗气，具此识力方能透悟诗门要义。在尊尚经典的同时，讲求奇而有法、正而不拘的创作宗旨。若将其诗学观念放置在晚宋文学的大背景下，显然兼江西、江湖二者之所长，而又能摈弃其江湖诗人以诗干谒、不主兴寄的弊病，同时也避免了江西后学刻意摹古的倾向。林希逸诗学思想中折射出来的平易折衷的特色，也是艾轩学术传统的精华所在。

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