屈辞“羲和”文化再解读

(四川师范大学 国际教育学院，成都 610066)

屈辞中常出现“羲和”一词，如《离骚》“吾令羲和弭节兮”[1]27，《天问》“羲和之未扬”[1]93云云。考“羲和”之诠释，历来岐说不断。笔者试作梳理，并力图追寻这一语词演变的历史文化根源。

一 《山海经》：“羲和”为日母

《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”[2]438郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”[2]438

《山海经》所载，羲和为日母并帝俊之妻，她生有十个太阳挂在扶桑树上，由母亲“职出入”，安排轮流巡游天空。据郭璞引《归藏·启筮》，日母羲和主职太阳们从东到西，形成早晚晦明，先民的时间观或许正由太阳东升西落的运转而来。但“十日并出，焦禾稼，杀草木”[3]《本经》，574，遂又有后羿射日的神话。郭璞注所言尧立羲和之官，当典出《尚书》，此详后论。据此可推知：日母羲和神话在前；《尚书》尧立羲和之官在后；此后，借用《尚书》历史羲和，用以名羲和之后世为羲和国。

二 《离骚》、《天问》、《淮南子》：“羲和”为日御

《离骚》“吾令羲和弭节兮”，王逸《楚辞章句》谓：“羲和，日御也。”[1]27“羲和”句历来为人喜好，羲和驾车扬鞭从东至西匆匆疾驰，但很快又会从崦嵫山落入虞渊。屈原求帝陈辞心切，当傍晚时分来到昆仑悬圃[4]205-222后，想趁天黑前赶赴天庭，于是开启异想，指挥神灵助佑实现理想，让日御羲和停挥长鞭，使时光静止。

通检屈辞，涉及“羲和”一语尚有《天问》“羲和之未扬，若华何光？”王逸注仍云：“羲和，日御也。言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎？”[1]93疏解此句的关键是“若华”，然王逸以及后世楚辞注家皆对“若木”无解，遂使屈原此问始终难以明晰。故还须容笔者于此再稍作停留。

《山海经·大荒北经》载：“大荒之中，有衡石山、九阴山、泂野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木。生昆仑西，附西极，其华光赤，下照地。”[2]498《山海经》记“若木”位于昆仑以西之西极地，故屈原飞升至昆仑悬圃时，要想留住时光，“折若木以拂日”，由此，“若木”不会为东方挂日之扶桑树。《淮南子·地形》云“若木在建木西”[3]329，也可佐证“若木”应在西方。联系日御羲和驾车将太阳从东之扶桑运载至西之虞渊，《天问》此句意为：日御羲和启动日车时，定要扬鞭启节，那么，当羲和尚未扬起御龙之鞭，也即是日车尚未启动之时，西方的若木之花怎么会发出光彩来呢？但若想真正解答屈原此问，须另文专论。笔者引“若木”仅为申明屈辞“羲和”当为日御。

此外，《广雅·释天》：“日御谓之羲和。”[5]112《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓县车。”[3]236不同类书援引此句存有异文。《初学记·天象部》引为：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”[6]5徐坚引许慎注曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”[6]5虞世南引《淮南子》[1]27、《太平御览》引《淮南子》[7]16，俱同《初学记》。以上三家所引，“马”演变为“龙”，颇能引发思索，此详后论。据此，日御羲和载着太阳，驾驶六龙之车，来回于东西天衢。李白《蜀道难》，化用羲和扬鞭御日的神话生趣，“上有六龙回日之高标”，谓羲和驾龙车至此不得不回御，因为蜀山实在高峻，连日御也难翻越。看来，羲和御日神话在李白的时代还多为人所识。此外，三家引“爰止羲和”成“爰止其女”，其因为何？检索文献，“爰止其女”或依《山海经》“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和”而来。

汪瑗《楚辞集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，当如望舒飞廉等号同看。”[8]71汪瑗《楚辞蒙引·羲和》云：“惟其寓言，此所以解作日御无妨也。由此观之，则羲和可以为官名，可以为日名，可以为日御名，但以为女子之名始生日月者，则妄诞之甚，不待智者可辨矣。”[8]375汪瑗针对《山海经》有关羲和的记载作了辩驳，为官可，为日可，为日御可，但唯独不能为女人，未免误入男权中心论之偏狭。金开诚《屈原集校注》谓：“古代神话中关于羲和与日的关系有种种说法，此处当用王逸及许慎说，即羲和是为太阳驾车的人。”[9]87显然，金氏亦力主羲和为日御。

三 《尚书》：“羲和”神话的历史化

《尚书·尧典》：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”[10]119孔传曰：“重黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四时之官，故尧命之使敬顺昊天。”[10]119《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”[10]248孔传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序。”[10]248孔颖达疏曰：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重黎言之。”[10]248据《尧典》、《吕刑》，羲氏、和氏分别为重氏、黎氏之后，当为两个氏族部落名，因其擅长观测四时星象，故被尧委以重任，“羲”、“和”为尧天文历官，与太阳关系较为疏远。但《尚书·夏书·胤征》却谓：“羲、和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》……惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师，羲、和废厥职，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”[10]157《胤征》篇为东晋梅赜伪造，但《书序》的这则记载与《史记·夏本纪》“帝中康时，羲、和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》”[11]85却甚为吻合。苏轼《书传》对此已有详切辩论，兹不赘。情况似应为司马迁据《书序》作《夏本纪》，梅赜又依《史记·夏本纪》和《书序》进行了敷衍与加工。同书之中，前说羲、和受命敬授人时，后谓羲、和废时乱日，为何有此龃龉扞格？现推论如下：《尚书》“羲”、“和”应为部族名，这两个部族受到尧的重用，但当夏仲康时，或不敬本职荒于淫逸，或势力强大威胁到夏的统治，故遭到夏的征伐。

《山海经》、《离骚》、《天问》与《淮南子》中的神话人物羲和，到了《尚书》却成为天文历官，此为中国上古神话言说体系被历史化的整体命运之缩影，这正呈现出中国早期神话和历史之深度关联，神话中有历史，历史中有神话，两者已不能截然分离，神话的历史化和历史的神话化，两者胶着，交相附丽。神话人物羲和先被创造，神话羲和与太阳关系密切，人间专司日月星辰的历官多为先民所钦重，于是，先民即用神话人名给现世中的天文历官命名，在流传中，人们便不知不觉地把神话人物与历史人物混为一谈了。对此，郭璞早有审察。郭璞注《山海经·大荒南经》(见前引)关于羲和神话时说：“故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国”，真谓灼见。随着神话的诞生与传播，加之人文的进展，史官们在记述历史时，往往喜用神话背景来记载现实人物，以期给现实人物增添神秘权威色彩。中国上古人物，不止“羲和”现象如此，黄帝、后羿、鲧等大率类此。

《尚书》、《史记》外，主张羲和为天文历官的，以朱熹为代表。朱熹《楚辞辩证》卷上载：“……《山海经》……此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指。而好怪之人，耻其谬误，遂乃增饰附会，必欲使之与经为一而后已。其言无理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄者。为此注者，乃不信经，而引以为说，蔽惑至此，甚可叹也。”[12]179-180朱熹《楚辞集注》注“吾令羲和弭节兮”句，也据《尚书》而解：“羲和，尧时主四时之官。”[12]15朱熹以《尚书》历史羲和解《离骚》神话羲和，并对王逸、洪兴祖以神话注解羲和作了批判。注解《离骚》，非得用儒家经典作为证据，不然，就会落入虚妄之途，朱熹的逻辑恰恰体现的是一种首尾倒置的思维方式。

四 “羲和”为太阳或太阳神

上述有关羲和的三种说法之外，尚有羲和为太阳或太阳神一说。

钱杲之《离骚集传》：“羲和谓日也。”[13]7。王夫之《楚辞通释》注《天问》“羲和之未扬”句，谓“羲和，日也”[14]215。朱珔《文选集释》释《离骚》“羲和”谓“羲和专指日言”①。文怀沙《屈原集》：“羲和，太阳神。”②但文怀沙《屈原离骚今绎》又说：“羲和，为太阳驾驶车子的神。”[15]82前书出版于1953年，后书出版于1956年，后说似为文怀沙对这一问题的修正。黄灵庚《楚辞章句疏证》释《天问》“羲和”句谓：“羲和，称日阳，非日御也。”[16]1055黄灵庚释《离骚》“羲和”句先引洪兴祖补注，然后说：“洪氏以羲和为三：有生十日羲和，有尧时司四时天官羲和，有日御之羲和。”[16]335检索洪兴祖注书体例，如果洪氏同意王逸旧注，就不另立新说，反之，则另作解释。洪兴祖赞同王逸释“羲和”为“日御”，他只是不同意王逸释“弭”为“按”，所以另释“弭”为“止”，洪兴祖引《山海经》等典籍只求网罗材料用作注书之补充而已，并没有反驳羲和为日御的主张。黄灵庚接着说：“屈赋称羲和亦三：一为日神。《九歌·东君》为祭日之歌，东君，羲和也。二为日之名，《天问》‘羲和之未扬，若华何光？’言日未扬其光，若华何照也。《章句》因《离骚》训日御，失之。三为日御。此弭节之羲和也。”[16]335《东君》为日神极有道理，但说东君为羲和，未免武断，我们找不到更多文献以佐证这一解说。此东君为日神，此羲和为日御，应两不相混。黄氏谓《天问》羲和为太阳，又说《离骚》羲和为日御，为何会有此矛盾？一个语词在一特定时期和特定范围当具特指意义，屈辞“羲和”似亦为单一神话义项，即为日御，而不是尧之天文官，也不是太阳或太阳神。

《广雅》对此辨析甚详。张揖谓“日御谓之羲和”，仅据此语我们无法得知羲和与太阳的关系。难得的是，《广雅·释天》还有这条注解：“朱明、曜灵、东君，日也。”[5]111此则材料极有价值，有关羲和的辨析就此可以作结。在屈原时代，太阳东君和羲和已经是两个不同的神格，羲和司职于日御，太阳司职于普照万物与斩除邪恶，在神话流传与典籍记载中，太阳又被称为朱明、曜灵和东君。

综观屈辞可知：在屈原的知识体系中，羲和与太阳有着明确分界，最有力的证据即为《九歌·东君》，《东君》篇正是对太阳神的礼赞，屈原用东君指称太阳神，用羲和指称日御，没有丝毫含混。

五 “羲和”身份、性别综论

“羲和”演化痕迹或许被前引材料所淹没，而不为读者所晓，故笔者对羲和身份的演变作一总结。据《山海经》，羲和身份为帝俊妻并日母，性别为女。据《淮南子》，羲和为日御，性别为女。据《离骚》、《天问》，羲和为日御，性别未显。据《尚书》，羲和为天文官，虽然《尚书》并未明言羲和是男是女，但揣测《尚书》成文背景并参照其他典籍，羲和似应为男。此外，钱杲之等楚辞注家主张羲和为太阳或太阳神，但屈辞《九歌》之“东君”方才为太阳神，屈原对这两个神格有明确区分。

高亨认为：“羲和，神话中的人物，太阳的母亲，又是给太阳驾车的人。”③萧兵认为：“羲和，原来是生下十日的太阳女神，这里指太阳神车的驭手。”[17]25《山海经》日母转变为《淮南子》日御，高亨、萧兵的解释正好暗合羲和形象的演变历程。羲和为日御，但她又是太阳的母亲、帝俊的妻子，如果加上《尚书》天文历官，问题就变得异常复杂。

从《山海经》神话羲和到《尚书》历史羲和，正映照出中国早期神话的流变痕迹。早期神话在流传过程中，已为文化典籍掌管者不断历史化。在文字产生前，信息口耳相传，要完全窜改信息原貌，并非易事。文字产生后，巫史之官一旦将信息记录在册，人们即以书为证、而口说无凭了。羲和由神到人的演化，恐怕正为这一过程的缩影。此外，诸如“黄帝四面”、“夔一足”的儒化皆为例证。这种儒化过程，有着儒化者的内心愿望与动机：或让远古神祗与自己的祖宗扯上关系，从而增添身价筹码；或为尽量延长历史人物谱系学的上线；或站在统治者立场，对民间流传的神祗重新编制序列，以期让民间神话符号系统切合统治者的价值期待和政治诉求，从而达到“教化”民众的目的。如此，不一而足。

神话羲和的儒化，或许还有其他因缘。中国早期神话，女性占有重要席位，如西王母、女娲皆是。母系社会，女性主导着人口生产，故创制神话的初民，自然会打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出现于神话。当母系氏族瓦解，物资生产取代人口生产并逐渐占据主导地位，男性便逐渐步入权力结构的核心。在男权社会，掌握文化典籍的男权难于容忍女性凌驾其上，故对早期神话女性的独尊地位进行改动，这当在情理之中。男权阶层往往会采取两种途径达到彰显自身权力的目的。其一，让女神沦落为男权的附属。如女娲，本是开天造人始祖，但后世男权以三皇为始祖，并把女娲归属于伏羲之妻。羲和神话产生之初，本为太阳尊神，她驾御龙车巡游天际。后来，羲和从太阳女神演变为“帝俊之妻”，由是实现女性神格去权力化的目的。再后，羲和与帝俊生太阳，就产生新的太阳神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，当人口生产让步于物资生产后，男性逐渐意识到因自身体力优势而带来的社会地位，其自身价值即得以认同。男权在面对女神神话时，自然会作出羲和为帝俊之妻的有意修正。即便如此，男权文化主导者似乎还不能接受女性羲和为太阳尊神，职司如此显赫的神祗。既有尊神，就应当有专人驾驶方显尊贵，于是，羲和又进一步演变为太阳神的驾手。至此，太阳女神羲和遂演变为帝俊之妻并日御了。其二，对早期神话女性神祗的性别作出改动，尽量使之男性化。女娲就曾被清代赵翼改为男性，羲和似乎也曾被《尚书》改过性别。

经过这一番修正，太阳神和太阳神的驭手就成了两个完全不同的神格。既然太阳神不能为女性，就另创新的男性太阳神，此神即为《九歌》之东君。至此，主宰人间光明与正义，给人间带来希望的太阳神就完全成为男性的象征了。

由羲和神话的改造、演化痕迹观之，中国早期神话进展到父系氏族社会，已然走上了绝路。在父系氏族社会，先民不断对上古女性神话进行有意修饰与润色，以期服务于男权社会的等级伦理与价值观念，这或许为中国缺少神话的历史动因。中国神话和同时代的古希腊神话相比，有着明显差异，古希腊在男权社会尚能产生出诸多男性神话，凿开西方文化与文学想象的丰富源泉，而中国文学在不断儒学化、理性化与历史化过程中，渐渐折断文学最具活力的想象之翅，这不能不说是中国文学的一大缺憾。

六 余论

中国太阳神羲和与古希腊太阳神赫利俄斯有着诸多相似之处，特表于此，以供读者批评。

赫利俄斯是希腊神话中的太阳神，他是月亮女神塞勒涅与黎明女神厄俄斯的哥哥[18]145。据荷马史诗所说，他每日乘坐四马金车[19]63驰骋天空，从东至西，晨出晚没，给大地以光明、温暖和生命。希腊人没有将太阳想象成一位和蔼可亲的母亲形象，而让他富有男性气魄，赫利俄斯被描述为英俊、强健、英雄般的美男子[20]143-144。赫利俄斯的拉丁文为Helios，苏雪林谓有羲和之音[21]105。笔者认为此说大致可信，从古至今，汉语音译外来词极为常见，先秦也不例外。

然而，即使羲和一词为外来音译借词，也并不能就此论断中国太阳神话来源于古希腊。古希腊太阳神为男性，而中国太阳神起初为女性，一为母系氏族产物，一为男权社会产物，女性神话似应更早，以此而论，中国太阳神话产生的时间尚早。中国太阳神可能还有另一已经失传的女性名称。当文化产生碰撞与交流，希腊太阳神话或流传至中土，人们用译介来的时尚语词“羲和”来指称太阳神，从而淹没了固有名称。后来，羲和又演变成了日御，太阳神遂又演变为东君、朱明、曜灵。

在文化交流融合的过程中，中国太阳神话吸收了古希腊太阳神话诸多浪漫色调，驾车巡行或为其中之一。赫利俄斯驾驶着四马喷火之车，羲和驾驶六龙之车，驾车而行的神话意象相同，所不同者一为马，一为龙；一为四，一为六。中土在吸收外来神话时，将中原非特产马形象替换成中土图腾龙形象，这当为文化本土化嫁接中的应有之义。此一融合变迁历程于典籍亦能索证。《九歌·东君》“抚余马兮安驱”，太阳神东君驾驶着马车即将出发。《淮南子·天文》“爰息其马，是谓县车”，日御羲和驾驶的仍为马车，这与赫利俄斯驾驶马车并无二致。但到了唐人《初学记》，此马已非马(“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”)；宋人纂辑的《太平御览》也说是龙车。从“马”演变为“龙”，正体现着文化的融合与变迁，任何一种不断改进、不断创新的文化都须不断吸收外来文化，然后逐渐本土化，否则即会被动改造，以致湮没而无闻。

中国羲和神话的演化痕迹，正体现出中国文化的良性变迁，以这一小小的文化因子观照中国当今的文化走向，或许将有重要的现实启示意义。

注释：

①②③诸家注释皆转引自：崔富章、李大明主编《楚辞集校集释》，湖北教育出版社2002年版，421页。

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