《墨子》对儒家礼乐观批判之检视*

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很多学者注意到，在各文明历史发展进程中，均存在着一种突破或超越，这种突破或超越无疑是人类主体精神的一次觉醒与提升。历史地看，各文明之突破与超越总是与古代少数圣哲密不可分，他们奠定了本民族后世的思考取向与精神期求。德国哲人雅斯贝尔斯用“轴心时代”来描述这一历史时期，余英时则采用“哲学的突破”这一术语来重新解释中国古典传统由王官之学散而为诸子百家之学这一历史过程。在他看来，中国古代从“礼坏乐崩”到“列道而议”的历程恰好为观察“哲学的突破”提供了具体的例证。《庄子·天下篇》把“道术将为天下裂”溯源至“天下大乱，圣贤不明，道德不一”，内在地点明了“突破”与“崩坏”间联系。

古代中国的“崩坏”含有两个方面：一是社会秩序方面的，即前面所已讨论的“封建”制度的解体；一是文化秩序方面的，即是所谓“礼坏乐崩”。从思想史的角度说，古代中国的“哲学的突破”或“超越的突破”则是起于文化秩序的“崩坏”，换句话说，也就是对于“礼坏乐崩”的一种直接或间接的反应。儒、墨、道三家的中心理论都可以证明这一点。*余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第92—93页。

余先生认为中国古代的“哲学的突破”与“礼坏乐崩”事实上是一体之两面，中国古代“哲学的突破”的特殊性在于：虽然诸子峰起，致思方式有异，“但脱胎于礼乐传统则并无不同。其余后起诸家也无不直接地从礼乐传统中发展出来”*余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第95页。。

在华夏文化传统中，礼乐传统虽然成为诸子共同的精神资源，但这并不意味着对礼乐生活样式的追寻与期待始终是自明且获得公认的。作为具有现实典范意义的宗周礼乐文明到了春秋时代，礼乐典章制度渐渐失去其应有的效用。从文化思想角度看，诸子百家之涌现，恰是对“礼坏乐崩”或者说是“周文疲弊”*参见：牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第58页。余英时引“哲学的突破”、牟宗三以“周文疲弊”来概括说明“礼坏乐崩”这一文化现象具有共同的致思倾向，即把百家争鸣放置在同一个文化背景下去思考，着重指出各学说面临问题的普遍性与相通性。这一现状的反思与回应，进一步看，就表现为对以礼乐为主体构建的社会秩序崩溃后的反省。从流传下来的各家文本看，儒、墨、道、法等学派思想家以自身的方式回应了“礼坏乐崩”后生活世界秩序重建的问题，他们对礼乐的批判性思考无疑为我们立体性审视礼乐传统的文化精神提供了参照。本文拟就墨家务实的礼乐精神作一梳理，以深化对传统礼乐文化精神与价值之理解。

一

墨家与儒家在先秦并称显学，“世之显学，儒墨是也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”(《韩非子·显学》)据《淮南子·主术训》载：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论。”《墨子》一书，常引《诗》、《书》以明其说，从中可以看出其对儒家崇奉典籍的熟悉。事实上，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为先秦知识阶层之共同享有的文化资源，不过，不同学者对其思想认同取舍并非完全一致。墨子可能由于其自身生存经历及思想旨趣原因，认为儒家所倡导的礼乐无益于社会秩序的重新厘定。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”(《淮南子·要略》)所谓“背周道而用夏政”事实上即背“周礼”而用“夏礼”。当然，夏礼距其时已较为久远，且时代情境不一，其所言“夏礼”也只能如《礼记·礼运》篇所称：“则礼虽先王未之有，可以义起也。”不过，这种“义起”是据墨家之“义”。章太炎有见于此，指出孟子批评墨家“无父”之说不当：“夫墨家宗祀严父，以孝视天下，孰曰无父？至于陵谷之葬，三月之服，制始于禹。禹之世，奔命世也。墨翟亦奔命世也。”*《章太炎全集》(卷三)之《訄书·儒墨第三》，上海人民出版社，1985年，第9页。在章太炎看来，墨家丧葬之礼是循夏礼而行，虽与儒家服丧三年之礼不同，但自有其致孝的方式。墨子对儒家礼乐观之批评主要集中于如下几个方面：

(一) 礼乐奢靡

儒家所倡扬的礼乐，在《墨子》看来，大多徒耗社会财富，皆为“繁饰礼乐以淫人”*本文所引《墨子》原文皆据孙诒让：《墨子间诂》(上海书店，《诸子集成》本)，以下引用，只注明篇名。(《墨子·非儒》)之行为。从《墨子》视角看，衣裘服饰之所以制作出来，主要功用是：“冬以圉寒，夏以圉暑。”因此，“凡为衣裳之道，冬加温，夏加凊者，鲜且不加者去之。”宫室之主要功用就在于“为冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者，鲜且不加者去之。”(《节用上》)饮食之道就在于：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。”(《节用中》)也就是说，人之着衣、居室、饮食之道是为了满足人之生存所需而非放任感官欲望之追逐。但是，社会上亦有“非为身体，皆为观好”(《辞过》)的追求，“富贵者奢侈”、“以奢侈之君御好淫僻之民”只能导致国乱。尤其是儒家所言之葬礼及各种乐舞活动更是奢靡无实用。《节葬下》篇指出王公大人之为葬礼：“必大棺中棺，革阓三操，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥，文绣素练，大鞅万领，舆马女乐皆具。……此为辍民之事，靡民之财，不可胜计也。”为了观看乐舞，亦需糜耗大量社会财富：“昔者齐康公兴乐万，万人不可衣短褐，不可食糠糟，曰食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容丑羸，不足观也。是以食必粱肉，衣必文绣。”(《非乐》)据墨家“俭节则昌，淫佚则亡”(《辞过》)之语，这么多人不事生产，不尽自己在社会分工中之职分，徒糜社会资源，往往是社会混乱败亡之征兆。

(二) 礼之伪善

在《非儒》篇中，《墨子》批评了儒家“亲亲有术，尊贤有等”原则下服丧之礼及婚礼之伪善且具有内在矛盾。父母妻嫡长子皆守丧三年，而叔伯弟兄庶子等则守丧五月，无论是从亲疏去看丧期，还是从尊卑去看丧期，很难给出一个统一的解释。丧礼之“复”(招魂)亦被墨家批评：若以为人真可“复”，则愚不可及；若知道人死后不可复活而又有“复”之行为，则虚伪不实。在《墨子》看来，儒家婚礼中亲自迎接妻子及重视妻之丧礼甚于兄弟亦与儒家“亲亲”原则相悖。*《墨子》批评儒家丧礼与婚礼形式存在矛盾之具体论述可参见《墨子·非儒下》篇。对于儒家重视之祭礼，墨家执“有鬼”之论批评儒家“执无鬼而学祭礼”犹如“无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼网也”(《公孟》)一样悖谬无稽。

(三) 儒家行礼人之苟且

《墨子·非儒》篇诘难儒家时，谈到孔子困于陈蔡之间与见哀公时言行不一，这使子路感到困惑，孔子答曰“曩与女为苟生，今与女为苟义”。虽然，《非儒》篇中贬斥儒家尤其是丑化孔子言论常被人视为虚妄且不合史实，但其中的言说在一定程度上反映出当时部分儒家学者曲学以应世的存在状态。这些人“倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……夫夏乞麦禾，五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食，毕治数丧，足以至矣。因人之家(以为)翠，*原文为“因人之家翠，以为”错衍不通，据毕沅说改“因人之家以为翠”。见《墨子间诂》第180—181页。恃人之野以为尊，富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也’”。(《非儒下》)荀子曾对俗人、俗儒、雅儒与大儒作出区分。俗儒们“其衣冠行为已同于世俗矣，然而不知恶；……呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志”。(《荀子·儒效》)可以看出，《荀子》对俗儒之批评与《墨子》非儒有相通之处。在一定程度上，正是俗儒对儒学发展伤害最大。他们不仅不能真正身体力行儒家学说真义，使得儒学沦为为一种谋生手段，而且其行为方式多为苟且于世，这无疑极大地败坏了儒学名声。

(四) 礼乐之无实效

如所周知，《墨子》评价事物多依其现实功效而立论，常以“富国家，众人民，治刑政，安社稷”(《耕柱》)之现实功效臧否是非。本此，墨家反对儒家学者公孟“国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事，国富则为礼乐”之说。《墨子》认为“治之废，则国之治亦废。国之富也，从事，故富也。从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。今子曰：‘国治，则为礼乐，乱则治之’，是譬犹噎而穿井也，死而求医也。古者三代暴王桀纣幽厉，薾为声乐，不顾其民，是以身为刑僇，国为戾虚者，皆从此道也”。(《墨子·公孟》)在墨家看来，那种认为社会安定富足时就要以礼乐来治理之说错置因果，违逆事实。无论是治世还是乱世，礼乐都难以承担起治世之功。

二

虽然，墨家认为儒家“其礼烦而不说”，而且“俛(俯)仰周旋威仪之礼，圣王弗为。”(《节用中》)但并未因此弃绝礼在人类生活中的地位与作用。在《鲁问》篇中，墨子言“入国择要而务焉”就有“国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼”。在《尚同中》言及“天下之乱也，至如禽兽然”之乱象时，认为“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”。可见，墨子并没有完全否定礼在社会政治生活中的积极作用，只是其所言“礼数”异于儒家之说。《墨子》中谈到作为治理工具的刑罚，其善恶与否最终不是由刑罚自身而是由采用刑罚者所决定的。“昔者圣王制为五刑，以治天下，逮至有苗之制五刑，以乱天下。则此岂刑不善哉？用刑则不善也。”(《尚同中》)本此，从墨家观点看，可以说“非礼乐不善，儒所用礼乐不善矣！”墨家言礼，主要表现为如下几个方面：

首先，重祭祀之礼。“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)从字源看，礼源于祭祀神灵以祈福的活动。墨家同样十分重视祭祀鬼神。在《尚同中》篇中，墨子述及古者圣王为政时云：“率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。”这里所言之祭神与儒家敬慎郑重之态度无异。《明鬼下》言先王建国定都伊始即重视祭礼：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之胜腯肥倅，毛以为牺牲；珪璧琮璜，称财为度；必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛。故酒醴粢盛，与岁上下也。故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者此也。故曰官府选效，必先祭器祭服，毕藏于府，祝宗有司，毕立于朝，牺牲不与昔聚群。”在墨子看来，为人称颂的三王之治，从立国伊始，祭祀就因其能沟通鬼神而在政治生活中具有举足轻重的地位。

其次，倡从简的丧礼。孟子称“墨之治丧也，以薄为其道也”。(《孟子·滕文公上》)而墨子则言儒家之丧礼有“丧天下”之害：“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”(《公孟》“三年之丧”在孔门弟子中也受到过怀疑，如宰我言及“三年之丧”时就说:“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”(《论语·阳货》)但儒门多坚信：“三年之丧”，乃“天下之达丧也”，“人道之至文者也”，因其“称情而立文，因以饰群，则亲疏贵贱之节”之功，“而弗可损益也”。(《礼记·三年问》)墨子则认为古代圣王制定的丧葬之礼并非要厚葬久丧，而是“死者既以葬矣，生者必无久哭而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”(《节葬下》)循先圣“不失死生之利”的原则，墨子制定葬埋之礼：“棺三寸，足以朽骨，衣三领，足以朽肉，掘地之深，下无菹(沮)漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”(《节葬下》)墨子与儒家一样注意到“丧虽有礼，而哀为本焉”。(《修身》)

再次，《墨子》据“义起”而确立了自身涵盖着衣、饮食、居住、出行等日用常行的生活规范，当然，这种生活方式多以“古圣王之法”的形式出现：

着衣：

古者圣王制为衣服之法曰：“冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺綌之衣，轻且凊，则止。”(《节用中》)

饮食：

古者圣王制为饮食之法曰：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。”(《节用中》)

居住：

古者人之始生，未有宫室之时，因陵丘堀穴而处焉。圣王虑之，以为堀穴曰：“冬可以辟风寒，逮夏，下润湿，上熏烝，恐伤民之气，于是作为宫室而利。”然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言曰：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。”(《节用中》)

出行：

古之民未知为舟车时，重任不移，远道不至，故圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利，可以任重致远，其为用财少，而为利多，是以民乐而利之。(《辞过》)

墨子注意到礼也就是一定的生活形式规范在社会群体生活中的功用，但对儒家倡言的“礼乐一体”显然是不以为然。墨子明确指出“圣王不为乐”，“圣王无乐”，(《三辨》)《庄子·天下》篇称墨家“生不歌”可谓灼见。“非乐”之论并非始于《墨子》，《管子·禁藏》云：“夫明王不美宫室，非喜小也；不听钟鼓，非恶乐也，为其伤于本事而妨于教也。”《墨子》持论与此相同。针对程繁诘责“圣王无乐”之说，墨子并未直接否定人可以“息于乐”，张弛之道于人有利，而是认为相较于民之“巨患”——“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”(《三辩》)而言，音乐无益于这些灾患之解决。

当然，墨子也未否认钟鼓琴瑟之乐于耳、刻镂文章之美于目，刍豢煎炙之甘于口，高台厚榭之安于身，这些物质享受均能够给人带来感官上的愉悦与享受。

是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华*《墨子间诂》：毕云：一本无“华”字，第155页。文章之色，以为不美也，非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。(《非乐上》)

在墨子看来，感官上带来的安乐显然并不能成为人行事的准则，重要的是看其是否符合圣王之事，顺应万民之利。墨子进一步以圣王作乐为例来说明儒家所言之乐并非治世良方：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《护》，又修《九招》。武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》，周成王因先王之乐，又自作乐，命曰《驺虞》。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”在墨子看来，三代治理虽然卓有成效但却是个渐次衰退的过程，与之相伴的是音乐渐次繁复的过程，以此得出就社会治理而言音乐无益的结论来。

综观《墨子》全书，在人类的社会生活中，音乐鲜有积极之意义。由于墨子生活在“奔命世”，他关注的核心是民众的生存与安全，因此，音乐及其他艺术作品就被隔绝于当下现实生活之外。

三

在相同的文化资源下，由于对共同生活的世界认知不同，价值取舍有异，导致墨家不赞同儒家的礼乐观。在墨子的生活图景中，能够带来感官享受的诸多生活要素，由于于古无征，于今无利，均成为否弃的对象。本此，墨子认为儒家言礼乐与其追求的初衷恰成对反，是导致社会混乱不宁的因素。《非儒下》借晏婴之口，批评儒家及孔子：“夫儒浩裾而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐；饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。”(《非儒下》)在墨家看来，儒家所称道且身体力行的礼乐，不但在现实生活中不可能实现，而且，依其礼乐而行，只能让社会道德风气遭到败坏，浪费大量社会财富，从而走向他们期待的“治世”、“导众”的反面，成为“怠事”、“蛊世”的邪术。如前文所述，墨家在批评儒家礼乐之治之无实际效用时，指出无论是治世还是乱世，儒家所言礼乐对现实世事均无丝毫补益，只能是“噎而穿井也，死而求医也”，即给现实带来祸患而无助于解决之。

进一步分析，可以看出《墨子》是基于其强烈的现实关怀、普适情怀与功利主张批评儒家礼乐之治。*余英时曾指出，“墨者对礼乐持否定的态度，但他们所开辟的新的精神境界——兼爱——则建立在原始宗教的基础之上，这是比礼更古老的传统。”(余英时：《土与中国文化》，1987年，第94页。)通过上文分析可以看出，墨子更多是针对儒家所言礼乐进行批评，并未完全背离礼乐传统，只不过是赋予礼乐更务实的精神。综观《墨子》全文，虽高扬“天志”，但“天志”之实质精神仍关注于“兼相爱，交相利”的社会现实人生上。

在墨家各种主张背后，其关注的实质是人类当下现实生活的福祉。对此，后儒即便是对墨学有着严厉的批评，也不否认墨家深层关切现实的初衷。如程伊川不同意韩愈“孔子尚同兼爱与墨子同”之说，但却称赞“退之乐取人善之心”。*程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第231-232页。黄震辨别孟子与韩愈对待墨家之不同态度时亦云“孟防其流弊，而韩论其本心欤”(《黄氏日抄》卷五十九)，上述评论均是对墨子力图去除现实苦难初衷的肯定。墨子倡兼爱，不遗余力的身体力行自己的学说内在包含改变苦难争乱社会的现实要求。其兼爱天下精神在先秦即被肯定：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。”(《庄子·天下》)作为文化传统传承下来的儒家礼乐，在当时动荡纷乱社会中，很难为民众带来直接的现实福祉。孔子在一定程度上也认识到礼乐教化难以直接作用于一个贫穷混乱的社会，因此，其要“庶之”、“富之”然后才“教之”。*《墨子·节葬》下有类似的话语：“天下贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众而乱则从事乎治之。”与《论语》中不同的是墨子更多强调的是以政治法令来治乱，而孔子则始终认为以文化教化的力量来治世才是最终的正道。(《论语·子路》)

与墨家现实关切相关联的是其学说的普适情怀。这里所言之普适情怀是指墨子的一切主张均强调其普遍适用性而非仅适用于某一社会阶层或团体。用《墨子》话说就是“将以为法乎天下”，“为天下度”。(《非乐》)墨子并不否认社会分工的必要性，如其强调“士君子”、“王公大臣”、“农夫”、“妇人”皆有其“分事”不可弃之。但言及礼作为一种生活方式时，却并未对不同阶层提出不同要求。如其所言的丧葬祭祀之礼，其言圣王所制定的衣着、饮食、居处、出行之法，是不分亲疏贵贱从而普遍适用于社会各阶层的。而儒家“隆杀”之礼却“亲疏有别，贵贱有等”。可以这样说，墨家所言之礼乐是强调生活方式的普遍性，而儒家却重视生命主体间亲疏贵贱的差异性。《荀子·天论》言“墨子有见于齐，无见于畸”。无疑注意到墨家忽视主体差异的思想特点。与此相应，《庄子·天下》指出墨家“恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！”则道出墨家忽视人之情感要求内在地决定了其学说难以获得普适化效果。

墨子之所以对为儒家所重视的礼乐传统具有鲜明而自觉的抵制意识，亦与其“兴天下之利，除天下害”(《尚同中》)功利主义主张有关。在“兴利除害”信念的指引下，结合当时的社会下层民众的生活现状，《墨子》指出：

仁之事者，……利人乎，即为，不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。(《非乐上》)

在墨子看来，社会民众生存与安全的需要是第一位的，而感官之享受，审美之情趣尚未成为其思考的对象，表现出一种较质朴的功利主义倾向。*墨子功利主张，与现代西方功利主义有异。现代功利主义者，如密尔等人注意到“利”的多样性，其中包含着精神情感与艺术享受及信仰追求等层面内容；而《墨子》所言之利多与当下现实直接相关，如“利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也”。(《墨子·经说上》)墨子曾言：“舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。”车船因有上述之用，圣王虽厚敛于民而制作之，民“不敢以为慼恨者，何也？以其反中民之利也”。“然则当用乐器譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。”(《墨子·非乐》)上述对乐器之评价可鲜明表现出墨家功利主义特点。这点在其论祭祀之礼时表现尤为明显。“洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”(《墨子·明鬼下》)墨子用一个二难推理表明祭祀鬼神之必要：有鬼神，则鬼神可福佑祭祀者；无鬼神，则可表达情感，亲和乡里。因此，从某种意义上讲，祭礼之必要无关乎鬼神存在于否，根本上是由于祭祀活动有其现实功效。在儒家看来，以礼来节“哀戚思念”之情，传达敬重生命、敬重先祖等人伦要求内在于丧祭之礼中。《荀子·解蔽》称“墨子蔽于用而不知文”就是批评墨子仅注意到当下现实功用而忽略人文化成对人类社会存在的意义。

从墨子的相关阐释中可看出，其仅在生活形式层面上对儒家礼乐进行批判，从社会群体生活之功能上否定礼乐之治的可能性与现实性。在墨子看来，以“兴天下之利，除天下之害”的社会理想为指导，具有道德艺术审美意味的礼乐活动在现实治理面前是软弱无效的。在《墨子》的视域中，礼乐仅具有外在的工具价值。因此，当礼乐有其现实功用时，其肯定，当礼乐不具有现实功用时，则遭到其否定。《庄子·天下》称墨子“毁古之礼乐”，从上面分析可以看出，其要毁坏的均是不具有现实功效的礼乐。后儒构描礼乐、人与世界一体的世界图景虽难免有独断的气息，*相关论述参见：成守勇：《礼乐与世界》，《人文杂志》，2012年1月。却是消解礼乐仅有工具价值的一种途径；而且，儒家也重视行礼时从个人实际财力情况出发而非墨守一成不变的某种规范，如《礼记·檀公下》载孔子答子路伤贫之叹就说：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”儒家倡言扬的礼乐一体，一方面重视生活的有序性与规范性，另一方面，又注意到以人本真情感的发动来调校等级秩序及外在规范等刚性要求给生命主体所带来的束缚与压抑感。这种调校之所以可能是因为：在儒家的世界图景中，世界存在既是合礼又是合乐的，人不仅能够领会世界精神，从根本上说，人本真生存亦与世界之展开相一致，而人类的礼乐性行为恰是人力求与世界存在状态相谐配的自觉活动。但墨家的批评无疑提醒人不仅要注意礼乐之节与礼乐之用的问题，即礼乐形式的适度及实际功效要求之间如何平衡；也要正视礼乐普遍性与生命主体的特殊性之间如何才能有效关联起来等问题。