宗教与哲学互动关系刍议

摘 要：宗教和哲学是人类认识绝对的两种智慧方式，是普遍真理的不同表现形态，宗教不能取代哲学，哲学也不能取代宗教，存在于它们之间的是一种合作伙伴关系，而唯有它们的合作才能完整地实现人类对绝对的追求和对最高真理的把握。另一方面，宗教与哲学的互动又可以给彼此带来较为积极的影响，这种影响主要表现为：宗教从哲学那里获得丰富的思想资源和教义或者学说论证方面的理性技艺，而哲学则从宗教那里获得了鼓舞其探索活动的强烈的情感支持。更进一步，宗教和哲学的自我理解多是在它们彼此的对立、区分、划界和宽容式相互对待中实现出来的。

关键词：宗教；哲学；智慧；真理；互动关系

作者简介：傅永军，男，山东大学犹太教与跨宗教研究中心暨哲学与社会发展学院教授、博士生导师，从事法兰克福学派社会批判理论、诠释学、康德哲学及西方宗教哲学研究。

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“绝对视域中的康德宗教哲学研究”，项目编号：12FZX025；山东大学自主创新基金青年团队项目“经典诠释与哲学创新”，项目编号：IFYT1213

中图分类号：B9 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）01-0028-08

今日研究宗教与哲学之关系，不能不提及启蒙。按照美国哲学家阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）的说法，正是因为启蒙运动所倡导的“经典基础主义”使得基督教信念（可将其扩展为一般宗教信念）“被认为（尤其在学术界和知识精英的圈子里）是一种信仰的跳跃，往黑暗中的跳跃，越出了理性可接受的范围，充其量只有边缘的合理性，难以在理智上予以尊重”[1]（中文版作者自序，P3）。出于同样的理由，法国哲学家德里达有感于启蒙所导致的宗教与哲学的分离、对立以及哲学对宗教的蔑视，在《信仰和知识——纯然理性限度内的宗教两个来源》一文中写下了这样一段话：

为什么如此难以思考这种被匆忙命名为“宗教回归”的现象？为什么它会让我们震惊？为什么它特别让那些天真地相信存在着一方面是宗教，一方面是理性、启蒙、科学、批判（马克思的批判、尼采的谱系学、弗洛伊德的精神分析以及他们的遗产）的非此即彼的对立，相信一方和另一方水火不容的人们震惊？[2]（P8）

所幸的是，启蒙的这种偏见基本上被从思想界根除。人们能够更为理性地看待马克思、尼采、弗洛伊德等人对宗教的批判。像康德那样完全用理性和道德解构宗教的做法亦不在哲学中占据支配性地位。尽管世俗化的当今世界不可能有机会让宗教再次走入社会的中心，让其重拾昔日之威势，但在多元化社会境况下，宗教毕竟更容易为自己在社会的精神-文化系统中寻找到恰当的位置，并为当今世界性问题的解决提供来自信仰的力量与智慧，或者为人类期盼的美好生活提供种种超越的美好理由。

在“后启蒙”时代，宗教和哲学各安其位，各司其职，应当说，彼此之间的关系处在历史上较好时期。这种局面的形成为学者研究两者之间的关系提供了便利与时机。

黑格尔在《小逻辑》第二版序言 中专门谈了宗教与哲学，他指出：

宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。[3]（第二版序言，P12）

又说：

宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯燥的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。[3]（第二版序言，P12-13）

总体上说，黑格尔是对的。就其以绝对知识或者真理为追求目的而言，宗教和哲学并无区别，属于人类可能拥有的最高智慧。宗教和哲学这类智慧总是与人类理性对普遍而绝对的存在的关注密切相关。也就是说，尽管宗教与哲学都有经验层面的内容，这些内容既包括日常生活中必然出现的种种实用理性问题，也包括伦理层面具体的各类道德教化行动，还包括许多对公共生活负责任的私人行为，但宗教和哲学更关心“日常生活中由神的在场所得到的宁静感，以至人神合一的神秘体验”，也更关心从经验层面跃升到超越层面而产生的更为一般性的问题——“以象征性语言和故事向信徒们传达对上帝或终极存在的广泛理解”。[4]（P6）用世俗语言来说，宗教和哲学更关心人类生活的一般意义，关注如何过一种正当且善的生活问题，也更关心人性、社会与宇宙的过去、现在与未来。就此而言，套用黑格尔的一句话，宗教和哲学就是关于绝对的思想和认识。哲学的历史、宗教的历史“就是发现关于‘绝对的思想的历史”[2]（第二版序言，P10），绝对就是哲学和宗教研究的对象。正是因为宗教和哲学有着如此这般的智慧品性，所以，宗教和哲学“追求更广阔的图景”，渴望那种使得“我们理解自己的生命以及周围世界的知识”，坚持价值的重要性，拒绝“完全陷于生活琐事而仅仅随波逐流”，它们“规定了我们在宇宙中的位置，赋予了我们的生活以意义”。[5]（P5）

作为关于普遍和绝对的知识，宗教和哲学获得的真理性认识的价值不在于其实效性和实用性，而在于它能够激发起人类的思想1，使得人类能够从整全的角度思考我们处身其中的世界，用一种更为宏大的存在视野透彻地审视我们的生活。所以，宗教和哲学使每一个存在者对生存更具有智慧性把握，对自我更具有反思和批判精神，成为一个“活得好”的人。从这个意义上说，宗教和哲学不仅是一门学问，提供人类关于存在以及一切与存在相关的事物的合乎价值和合乎理性的回答，它们更是一种生活方式，要求人们根据超越的最高价值和理性思考出来的智慧的要求规制我们的日常生活，让生命在有信念的生活中回归本真，绽放自身。

宗教和哲学，是认识绝对的智慧方式，是普遍真理的表现形态，但它们却是用不同的形态和方式表现着绝对普遍的真理，这是我们需要看到的两者之间的不同。一般而言，哲学思维是一种批判性和怀疑性的思维，它不仅不相信任何未经理性思维检视过的东西，而且也不会为自己预设任何前提和条件，更不会在形而上学超越的信念支配下进行思维，发现真理，为绝对和普遍的知识提供证据。因此，哲学是一种反思性的理性知识。如果说我们对哲学真理有一种类似宗教信仰般的相信，那么这种相信也是一种“反思性信仰”，这种信仰的确立是一种理性批判的事业。“哲学首先是一项关于反思理性的事业，致力于透过现象看事物本质。它试图负责任地对待所有相关争论，澄清主要观念，仔细找出教义中蕴含的意义。”[4]（P11）

与哲学把握真理的方式不同，宗教是在特定信念系统支配下，用一种被柏拉图称作“激情”的理解方式接近绝对与普遍。借用黑格尔的说法，就是让被哲学所把握的真理出现在宗教的“沸腾的热情中”。这种把握真理的方式不同于哲学的理性反思方式，后者“为了更成功至少更有效地寻求理解”，借助的是人类在把握真理过程中所形成的“一种相对于感觉自主地看世界的角度（更确切地说是世界观）”[6]（导言，PXIX），即反思性理性角度。而宗教把握真理的方式主要是一种通过主观情感和体验式的理解，这种主要以宗教经验或宗教体悟方式对绝对真理的接近，绝不能因为缺少反思性和事实确证而被错误地归入非理性行列而排斥其知识特征。弗里德里希·施莱尔马赫曾坚持信仰不是一种知识的观点，他“主张宗教经验不是理性或认知性经验，而是‘一种绝对或完全依赖于有别于世界的源泉或力量的情感。它是自我验证的、直观的，无需概念、观念、信条或实践为中介。既然它是一种先于概念区分的情感，我们也就无法描述。它是一种情感性而非认知性经验”[4]（P19）。威廉姆·詹姆斯批判了施莱尔马赫，在他看来，“宗教经验不能是‘私密和沉默且不能陈述出来的。也就是说，我们很难看清楚一个人如何认知性地追求存在于非认知性情感理论与宗教哲学中的真理。如果所经验对象和经验本身都无法用语言表达，如果经验是如此基本以至于先于认知产生，那么产生宗教经验之后又能产生什么样的宗教真理呢？”[4]（P20）显然，笔者更赞同詹姆斯的观点。

尽管宗教经验复杂多样，各不相同1，但它们都能归为理性，不过是一种独特的理性，这种理性是一个源自天然和人性的概念。“实际上，一方面，它是受自然之力植入脑海的一个概念，而头脑的弱点却不能真正理解这种力量，只能敬畏地旁观。另一方面，我们似乎只能发现这些力量，使其等同于一个或另一个神话（上帝和他的天使同人，以及魔鬼，或者物理学的现存规则，或者任何你可以想得出的其他名字），我们也能够想象出这些力量即使不能被超越，至少也能有所均衡。这种想象行为不是理性的行为，充其量是一种源于恐惧的直觉，或者是一种信仰行为，也许是一种激情。但是，诚如巴鲁赫·斯宾诺莎说过的那样，直觉是一种理性，一种超出我们习惯使用了的‘正常理性。”[6]（PXX-XXI）与之相应，来自信仰行为的宗教理念，由情感行动造就的宗教热情，不仅在理性上是可以接受的，而且在理智上也是恰当的，实质上是一种引导人们实现自由和救赎的实践智慧。

由此可见，宗教和哲学绝不是对立的，将两者理解为对立关系是启蒙的“原罪”2。宗教和哲学之间也不存在理性和真理性表达方面的差异，以至于或者认为宗教高于哲学，或者认为哲学高于宗教，用一种竞争性此消彼长方式来解读两者之间的关系。1我们更不接受用宗教消解哲学，认为只有宗教才是真哲学的观点，也不接受用哲学解构宗教，认为宗教只有哲学化才能成为真理形态的信仰知识系统的观点。宗教不能变成哲学，哲学也不能变成宗教，它们理一而分殊。根据这种认识，我们主张，宗教和哲学是人类把握绝对知识或者普遍真理的两种不同方式，是人类最高智慧的两种表现形态，因此，宗教不能取代哲学，哲学不能取代宗教，唯有两者的合作才能完整地实现人类对绝对的追求和对最高真理的把握。“换种不同的说法。尽管理性和信仰有区别，这种区别建立在关于各自独立的理性标准之上，但理性与信仰却是我们基因构成的部分，而不仅是这个或另一个。”[6]（P77）这就明白无误地告诉世人：雅典和耶路撒冷是两座都有必要存在的圣都，它们之间存在的只是相互补充和相互合作的互动性伙伴关系，而不存在其他关系。人既是一种有着批判和怀疑精神的好奇存在者，对绝对进行无前提的彻底理性拷问是其本性，但人又是一种“形而上学的动物”，没有“神话、信仰和希望”不能生存。在此，笔者引用德国神学家艾柏林的一段话，总结上述观点。艾柏林宣称：

自神学肇始以来，哲学就是神学史的一个一体化因素。神学与哲学的这种伙伴关系预示着许多修正。它们的图表从最内在的渗透一直延伸到最外在的敌对关系：从一种冒充神学的哲学一直到一种从与神学的对立出发来理解自身的哲学；从一种显得化解入哲学的神学一直到一种力图摆脱与哲学的任何接触的神学。在这中间，以无数种组合关系和层次存在着以下述方式把两者区分开来的尝试，即它们保持在彼此之间的交往关系中。[7]（P67）

宗教与哲学之间是一种互动性伙 伴关系，但这种互动性伙伴关系是一 种复杂关系，其中，宗教与哲学之间既有对抗与相互解构，也有合作与相互影响。一言以蔽之，合作与对抗、共存与一统基本可以概括宗教与哲学在历史中形成的复杂关系。德国宗教哲学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）在其著作《神学与哲学：从它们共同的历史看它们的关系》中主要研究了宗教与哲学之间充满张力与相互解构的关系，法国哲学家、历史学家爱迪安·吉尔松（Etienne Gilson）在其著作《神与哲学》中则主要描述了宗教与哲学之间的互相合作与相互影响的关系。

潘能伯格从西方思想史角度考察了神学（可以广义地理解为宗教学说）与哲学之间的关系，指出在神学和哲学共同的历史变迁中，两者之间有过如下四种典型的关联：“一，人们曾经把哲学与神学的关系设想成对立；二，另一方面，人们又试图把二者等同起来；三，此外，人们曾经把神学置于哲学之上；四，或者反过来，把哲学置于神学之上。”[8]（P15）因此，就已有的西方经验来说，存在四种基本的神学与哲学关系规定之类型：神学与哲学对立、基督教是真哲学、神学高于哲学而哲学是神学的补充、作为普遍理性的哲学高于主观性的神学（宗教）。[8]（P15-32）

潘能伯格将德尔图良、中世纪达米安枢机主教和宗教改革家马丁·路德看成第一类型的代表。作为这种处理宗教与哲学关系类型的始祖，德尔图良有句名言：“雅典与耶路撒冷有什么相干？学院与教会有什么相干？”意思明确地要将宗教与哲学区隔开来，让哲学心悦诚服地跟在信仰之后，做信仰的奴仆。然而，即便如此，对这段思想史的详细考察仍然会告诉世人：“启示信仰与哲学之间、信仰与理性之间的关系是充满张力的，但并不是说二者之间就不存在任何积极的关系。因此，关于神学与哲学之间的一种纯粹对立的论题将必须被判定为过分的。神学总是还依赖于应用理性，仅仅因此就已经不能完全放弃与哲学的讨论。”[8]（P18）

第二种关系类型首先出现在公元二世纪的护教家那里，代表人物是殉教士游斯丁（Justin）和亚历山大的克莱门（Klemens von Alexandrien）。潘能伯格指出：“殉教士游斯丁已经把基督教称为‘唯一可靠的和有益的哲学，既保管着一切事物的开端和目标，也使每一个人有可能称为完善的和幸福的。”[8]（P19）亚历山大的克莱门则提出如下论题：“希腊人的哲学是‘属神预旨的一个作品（卷一，第18章，第4节），是‘一个属神的、授予希腊人的赠礼（卷一，第20章，第1节），与犹太民族中的律法相应，是基督教启示的一种准备（卷一，第28章，第1节以下）。”[8]（P21）潘能伯格认为，这种关于宗教与哲学的极端描述，在古代教会哲学中就有其萌芽，其要旨在于否认哲学是独立于神学的真理，哲学只是要寻求智慧，而信仰才是智慧的真正形态。

第三种关系形态是将神学理解为超自然启示的知识，将哲学理解为自然形态的知识，因此神学高于哲学。托马斯·阿奎那为其主要代表。在他看来，上帝的超越性超越人类理智本性，非人类理性所能认识，故哲学作为人类自然理性的最高活动，在此遇到了自己的界限，只有借助上帝的恩典，才能获得提升以超越自然理性的界限。“所以在托马斯看来，在自然和超自然之间，在哲学和神学之间，不存在任何对立或者矛盾，而是超自然的恩典成全人的本性。这也就意味着，自然的理性是以服侍的方式指向信仰的。与此相应，正如托马斯的《神学大全》（Summa Theologica）一开始就阐明的那样，哲学的各门学科也需要一种通过神学的补充和提升。”[8]（P22-23）

第四种关系形态是将哲学看作是理性普遍性的实现，而宗教却只是主观经验或体验的知识，哲学高于宗教。启蒙时代的英国理神论和康德是其主要代表。在英国理神论和康德那里，宗教信仰与个体的主观经验和情感相关联，因而无须接受理性的反思式检视，也无须接受经验的验证，宗教不过是一种信仰体系，“是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容”[3]（第二版序言，P12）。而哲学关乎普遍的真，是真正理性的事业，哲学的理性努力可以保证建立在主观性基础上的宗教获得一种合法性的存在。这典型地表现在康德“限制知识，为信仰留出空间”的思想中。“而这样一来，自然理性与启示、哲学与神学的关系就颠倒过来了：理性如今被用为判断宗教启示断言的权威性的标准。”[8]（P25）

潘能伯格通过分析存在于神学（宗教）与哲学之间四种基本关系规定之类型，明确得出这样一种历史经验：神学（宗教）和哲学之间关系复杂多变，既不能简单地将宗教表象扬弃在哲学中，也不能简单地将哲学扬弃在神学中，而是要在历史进程中密切关注它们之间的相互伴生。潘能伯格说：

将黑格尔关于把宗教表象扬弃在哲学概念中的论题颠倒为把哲学的上帝学说扬弃在神学中，这种思想反过来接近于像基督教教父学所阐明的那样，把基督教解释为真哲学。在这里和在后世，把哲学扬弃在神学中与黑格尔那里相反地把宗教表象扬弃在哲学概念中一样，都很少是以其中一方化为另一方的方式进行的。毋宁说，在历史的进程中，依然停留在神学与哲学充满张力的伴生中。[8]（P31-32）

与潘能伯格的关注点略有差异，吉尔松重点研究了宗教对神的信仰与哲学思辨之间的互动合作关系。在《神与哲学》一书中，吉尔松以西方思想发展的历史为脉络，从古到今，分“神与希腊哲学”、“神与基督教哲学”、“神与近代哲学”和“神与当代思想”四个阶段，将神之信仰与哲学思想之间的互动辩证关系给予具体而细微的诠释，既解读宗教与哲学互动关系在不同时期的殊异表现，也致力于发现宗教与哲学互动关系的普遍表现，为后世研究者更为深入全面地把握西方思想史中宗教与哲学互动关系提供了一个极有参考价值的研究范式。

宗教因素对希腊哲学到底有多大影响？希腊理性主义拒斥信仰因素吗？1按照吉尔松的分析，人们的确很容易从希腊理性主义那里找到世俗知识（逻辑、科学、艺术和政治等）的哲学根源，但从古希腊思想传统中找寻神的哲学概念起源，便有一种模糊不清的感觉。这其中存在种种困难，其中主要的困难是，希腊哲人发现他们很难将对世界的哲学诠释与对世界的宗教诠释调和起来。因为，希腊神学对世界的解释与哲学解释虽有相似性，但总起来看，“神话（学）并不是一种通往真哲学的首要步骤。事实上，它完全不是哲学。神话（学）是一种通往真宗教的首要步骤：它当然是具有宗教性的。希腊哲学并无法借着任何渐进式的理论说明的程序，好从希腊神话（学）产生出来”[9]（P21-22）。但这并不等于说，希腊的宗教与哲学没有互动性关联。实际上，希腊哲学家既需要哲学也需要神话（宗教），因为他们需要使用自己的理性将自然解释为一个具有神话所描述的那种必然性的世界。这就是柏拉图所说的最高的神性智慧。在这种智慧观照下，哲学家在自己的哲学中寻找能够承受神性这个称号的存在。在柏拉图那里，这种存在就是非物质性的、不可变的、必然的、可以理解的永恒理念，特别是最高的“善”的理念。“正如在天上的众神当中，太阳是一切享有光的本质之事物的主宰，同样，‘善理念1则支配着睿智的世界。”[9]（P23-24）就此而言，在柏拉图哲学中，“善理念”就是神明。依照这种类比解释，柏拉图在对世界的哲学诠释中加入了神学诠释，开创了将宗教读进哲学之先河。但可惜的是，希腊哲学家们并没有在柏拉图开辟的道路上走下去。这些过于相信理性的思想家，在自己的思想行动中，总是能冷静地区分开宗教行为和哲学行为，他们自信地宣称，神在天庭中，而照料世界的责任就落在了人类身上。在哲学和宗教之间，希腊人更乐意选择哲学，尽管希腊人没有失去宗教，但他们针对这个世界建立起来的却是一种包罗万象式的哲学诠释。希腊哲学家借助哲学智慧发现世界的基本原则，凭借这些原则理性地说明世界。然而，令人感到吊诡的是，这种实足的理性主义做法，最终的命运却是将自己建立起来的关于世界的形而上学诠释嫁接在宗教信仰根系之上。[9]（P25-35）

基督教与基督教哲学的亲缘性不言而喻。但吉尔松提醒我们，一定要区分开基督教和基督教哲学。“基督教并不是一种哲学。基督教是实质的宗教教义，即有关世人透过基督而获得救恩的宗教教义。基督教哲学，系源生自希腊哲学与犹太暨基督教的宗教启示的接合点：希腊哲学提供对世界能迳作一种理性解说的技巧，而犹太暨基督教的启示，则对无可计数的哲学意义，提供宗教信念。”[9]（P42-43）可见，在基督教和基督教哲学之间，存在着内在的良性互动影响关系。一方面，基督教借助希腊哲学的概念与理性论证技巧将那些对希腊世界乃至整个西方世界原本陌生的宗教观念和教义阐释得清楚明白，使得基督教思想得以迅速传播并成为主流的社会意识形式；另一方面，希腊哲学中关于世界、人类及历史的思考，特别是对绝对而普遍的存在之真理性的思考所潜存着的诸多哲学意义，借助基督教宗教观念得以更为直观生动地表达，获得了征服人心的巨大功效。基督教和基督教哲学的这种互动合作产生的后果是双赢性的，这可以看作是宗教与哲学这两种最为重要的人类文化形态相互关系的积极表现。对于基督教与基督教哲学的这种亲和性，吉尔松如此评价：

任何一位基督的皈依者，即完全熟知希腊哲学的改信者，那时必将明白他的新宗教信仰的形上意义。他的哲学的首要原理，必与他的宗教的首要原理相一致；而且，既然他的神的名字是“我是（自有的）”，那么，任何一位基督教的哲学家，必会把“我是（自有的）”断定为他的首要原理，以及万有至高无上的原因；即便在哲学中，亦是如此。为了适应我们自己的近代术语，且容我们这么说：一种基督教哲学，当然是“存在的（哲学）”。[9]（P41）

按照吉尔松的观点，近代哲学兴起于近代自然科学所建构的机械式世界空间之中，大都由非圣职思想家所创造。因此，近代哲学的一个鲜明特征是，思想朝向世人的自然世界而非朝向神的超越王国。尽管近代哲学家们依然承认神学是最高的智慧，但他们却毫不犹豫地提出，他们的任务是寻找一种不同于神学智慧的世俗智慧，以便发现“一种单靠自然理性便可得到，并且还导向实际的尘世目的之攸关首要原因的真理知识”[9]（P72）。有鉴于此，近代哲学家大都会在实际思想活动中区分开哲学智慧和神学智慧，并希望通过自己对哲学智慧的强调，将人的理性带回到希腊哲学态度中。这样，宗教与哲学的关系，恰好与基督教哲学时期发生了颠倒。如果说基督教哲学时期，宗教占据强势地位，哲学有一种神学化取向，那么，这个时期哲学地位更为重要，神学有一种哲学化的诉求。神学多借助哲学语言叙述神学问题，并期待用一种理性的方法解决神学议题。在这个意义上，近代哲学中宗教和哲学的关系仿佛回到了希腊时代，但却是在机械世界观支配下的复归。吉尔松如此说：

笛卡尔的机械世界，系依赖着对宇宙中同样运动量的维续这种假设；因此，笛卡尔的神，就必须是一个不变的神，而且靠它意志所建立的若干法则，也不准受到任何改变。除非，先是把这个世界本身加以摧毁不可。简而言之，笛卡尔学派的神的本质，主要是受它的哲学功能的决定；这个功能，就如同笛卡尔本人所相像的，是要创造和保存那机械式的科学世界。[9]（P81）

这绝不能仅仅理解为笛卡儿一个人的观点。与笛卡儿类似，“斯宾诺莎是一个把‘自有的它，转变成一个仅是‘自有的事物的犹太人”[9]（P94）。而伏尔泰等人的神就是一个“钟表匠”，或者是一位维护当下这个巨大机械世界的至高的工程师。就此意义而言，近代哲学所言说的神不过是一个哲学化了的神。这样，单从神的观念在近代的变化看，在宗教与哲学的互动关系中，哲学似乎全面占据了上风。

在当代思想中，康德和孔德的思想支配着对宗教与哲学关系的诠释。这种诠释的出现使得宗教和哲学关系再次发生变化。表面上看，“由于有康德的批判与孔德的实证主义，事物变得完全的不同。既然神不是一个倚藉[借]先验的感性形式，也就是空间和时间而被理解的对象；所以，它并无法靠着因果法则的范畴以跟任何其它的东西产生关联。因此，康德得出结论说，神很可能是一种纯理性的概念，也就是一种有关我们的种种认知之普遍的统一原理；神并不是一种认知的对象”[9]（P102-103）。哲学似乎解构了宗教，但实际上，这种划界产生了积极效果，它使得宗教摆脱了近代科学思维方式所造成的梦魇，宗教是与哲学完全不同的东西，宗教问题不是一个能够作科学简明陈述的问题。吉尔松就此指出：“神并不是一个在经验上可观察的事实。密契的经验本身，既不可述说，又不可传达；因此，它无法成为一种客观的经验。在纯自然知识的位序上来说，如果‘神存在这个命题完全有它的意义在，那么，就它的理性价值而言，它必像是某一形上学问题的一种哲学的答案。”[9]（P108-109）这样，吉尔松在指出当代思想中出现哲学疏离宗教现象的同时，实际上肯定了在宗教和哲学之间划界的必然性，从而间接批判了从中世纪到近代西方思想史上将哲学宗教化和将宗教哲学化这两种错误倾向。按照吉尔松的分析，哲学与宗教必须明确划界，各司其职，各安其位，互动互补。如果不在宗教和哲学之间明确划界，让它们各自待在自己的合法性领域之中，用自己的方式处理人类终极问题，其结果必然是这样一种悲惨结局：两种智慧的争斗牺牲掉我们的心灵和希望。因为，在物欲横流的当今世界，有宗教导引的返回“心灵伊甸园”的信仰意义上的乡愁，承载着人类的希望。人渴望着重现诸神临在状态，也渴望活在有永恒意义的正义世界之中，这是人最纯洁、最质朴、最坚定的希望。而唯有宗教能给予人类以此种希望。在这种意义上说，宗教和哲学才能友好地碰面。在哲学给予人类以精确理解和正确行动智慧的同时，宗教为人类提供安慰和确定的未来。

综上所述，无论潘能伯格对宗教和

哲学关系的类型学分析，还是吉尔松对

宗教与哲学关系的思想史分析，都证明了两者之间存在着复杂的互动关系，这种关系对宗教和哲学的存在与发展有着重要影响。我们可以把它们之间因互动关系可能给彼此带来的较为积极的影响总结如下。

首先，从宗教方面说，哲学为宗教提供了理论化所需的丰富思想资源。正是在与哲学的对话与交流中，宗教受到哲学的理性化影响，不仅获得了更为丰富的宗教观念表达形式，而且获得了教义或者学说论证方面的理性技艺，更进一步说，在与哲学的互动中，宗教更为容易排除独断态度，更加开放和宽容，这大大有利于提升宗教论证自身合法性的能力，保证宗教在公共层面上的合理性诉求能够更好地实现。

其次，从哲学方面来说，宗教为哲学探索活动提供了来自信仰的强烈情感支持，也为哲学家理解世界、相信正义以及追求有价值生活提供了智慧保证。众所周知，信仰是一种以敬仰、仰慕方式表现出来的相信，而哲学家的爱智慧的活动就是因为一种因仰慕智慧而发动起来的强烈的探求冲动。只有受宗教式信仰热情的支配，哲学家才会为了智慧而爱智慧，绝无丝毫功利欲求。因此，哲学家只有真心地进入宗教境界，他从事哲学活动才是为了爱智慧。

最后，宗教和哲学之间的互动关系不能得到明确而终极的规定，它们之间的互动关系的形态会随着时代和它们自身的变化而发生变化。任何一个时代的宗教和哲学之间的互动关系都仅仅在它们各自的正确的自我规定中才能实际地实现出来。但是有一点是清楚的，那就是，宗教和哲学的自我理解多是在它们彼此的对立、区分、划界和宽容式相互对待中实现出来的。正是在它们之间的相互规定中，宗教和哲学实现了双方的“视域融合”，进入到一个从对方规定自身本质特征的辩证关系阶段。

参 考 文 献

[1] 普兰丁格：《基督教信念的知识地位》，邢滔滔，徐向东，张国栋，梁骏译，北京：北京大学出版社，2004.

[2] 雅克·德里达，基阿尼·瓦蒂莫主编：《宗教》，杜小真译，北京：商务印书馆，2006.

[3] 黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980.

[4] M.Peterson，W.Hasker，B.Reichenbach，D.Basinger. Reason & Religious Belief： An Introduction to the Philosophy of Religion. New York/Oxford： Oxford University Press， 2003.

[5] 罗伯特·所罗门：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，桂林：广西师范大学出版社，2004.

[6] Nicolas Mertens. An Essay on Faith， Reason， and Human Nature. New York： Nova Science Publishers， Inc.， 2000.

[7] 艾柏林：《神学研究：一种百科全书式的定位》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003.

[8] 潘能伯格：《神学与哲学：从它们共同的历史看它们的关系》，李秋零译，香港：道风书社，2006.

[9] 爱迪安·吉尔松：《神与哲学》，陈俊辉译，台北：台湾商务印书馆，2007.

[责任编辑 付洪泉]

Discussion of the Interaction of Religion and Philosophy

FU Yong-jun

（Center for the Study of Judaism and Transreligion， School of Philosophy and Social Development， Shandong University， Jinan， Shandong 250100， China）

Abstract： Religion and philosophy are two wise ways for man to understand absoluteness， different expression of universal truth. Religion can not replace philosophy， or vice versa. There is a kind of cooperative relationship between the two. Only through their cooperation can mans pursuit of absoluteness and the master of supreme truth be realized. On the one hand， the interaction of the two brings positive influence which embodies in the fact that religion gets rich resource of thought and doctrines or rational technique of theory and argument， while philosophy is supported emotionally by religion to explore further. Furthermore， the self-understanding of religion and philosophy is realized through the opposition， distinction， demarcation and lenient treatment of the two.

Key words： religion； philosophy； wisdom； truth； interaction

1 罗伯特·所罗门在《大问题：简明哲学导论》中十分透彻地谈到了哲学所强调的思想的重要性，他这样说：“思想决定了什么是重要的，什么是不重要的；什么是公平的，什么是不公平的；什么是值得相信的，什么是不值得相信的。思想赋予了生命以意义。我们的心灵需要思想，就像身体需要食物一样。我们渴望洞察，企盼理解。我们被生活的常规攫住了，不时会被那些所谓的‘消遣或‘娱乐活动分神。我们整个国家失去的是思考的快乐、理解的挑战、灵感以及哲学的慰藉。”罗伯特·所罗门：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社2004年版，第5页。

1 理查德·斯温伯恩列举出五种宗教经验：“1. 以常见的、公开的、可感知的对象为中介的上帝或终极实在经验。例如，人们可以声称在图腾、落日、大海中看到上帝。图腾或落日本身不是上帝，但上帝或超越存在在它们中或通过它们显现。2. 以不常见的、公开的、可感知的对象为中介的上帝或终极实在经验。例如，有人称通过卢尔德的圣母的显现经验到了超越存在，在云中或燃而不烬的荆棘那里看到了超越存在的形象。3. 以可以用正常的感官语言描述的私人感觉为中介的上帝或终极实在经验。例如，有人可能声称在梦中或幻想中经验到了上帝，例如彼得恍惚中看到一块白布从天而降，里面装满了犹太教规不允许食用的食物。幻觉、梦境、话语，诸如此类的经验，虽可用感官语言表达，却只能是私人的。4. 以无法用正常的感官语言描述的私人感觉为中介的上帝或终极实在经验。在此情况下，有人感到或声称自己经验到某物，但却无法说出，它是难以形容的。5.不适用任何感官做中介的上帝或终极实在经验。有人声称他直观到或灵光一现地意识到上帝或唯一者的存在。”（M.Peterson，W.Hasker，B.Reichenbach，D.Basinger，Reason &Religious Belief： An Introduction to the Philosophy of Religion，New York/Oxford： Oxford University Press， 2003， pp.17-18）

2 黑格尔指出，按照近代那种分离的、坏的理智，“宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合”。黑格尔：《小逻辑》，第二版序言，商务印书馆1980年版，第13页。

1 这样一种理解宗教与哲学之间关系的观点可能是最为普遍的观点。比如黑格尔，他尽管认为宗教和哲学是绝对认识的两种方式，宗教和哲学一样以真理为目的，但是，宗教是以表象方式表现绝对，而哲学是以概念方式，因此，就绝对精神自我认识的历史和哲学的最终目的来说，哲学高于宗教。

1 关于希腊哲学中宗教因素的影响问题，张灏在《时代的探索》中有一段精彩论述，他指出：“古希腊文化与思想的研究，长期以来在观念上常常受到一种限制，那就是认为古希腊文化是西方理性主义的源头，而所谓理性，在西方近代以科学为主导的文化影响下，主要是指科学与世俗理性。因此，古希腊文化的理性主义也常常顺着现代科学理性的思路被解读，而受到过于简化的曲解。不错，古希腊文化里面是有科学理性的源头，但它的理性观念很复杂，并不限于此。自30年代以来，现代西方学界出现一系列的专著，特别是Werner Jaeger与Bruno Snell的巨著，已经对于过于‘现代化的古希腊研究作了重要的修正，把古希腊文化里面所谓‘非理性的成分，特别是宗教与精神层面，作了重要的澄清和彰显，因此今天我们知道在古希腊的理性主义里面，超越意识有着关键性地位。”（张灏：《时代的探索》，台北“中央研究院”·联经出版事业公司2004年版，第13页， 注16）

1 “善理念”（the idea of Good），原文译作“善观念”。由于大陆学界通行将“idea”译为“理念”，为了行文上的一致性，凡引文中将“idea”译为“观念”的地方，均改为“理念”。

0 “善理念”（the idea of Good），原文译作“善观念”。由于大陆学界通行将“Idea”译为“理念”，为了行文上的一致性，凡引文中将“Idea”译为“观念”的地方，均改为“理念”。