论“甬上四先生”的存养工夫

范立舟

(杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州311121)

“甬上四先生”是南宋中期四位明州(今浙江省宁波市)学者舒璘、沈焕、杨简和袁燮的合称，他们是宋明理学中“心学”一派开创者陆九渊最重要的弟子，也是陆学的重要代表人物。四先生的学术风格与特点都比较接近，文天祥云:“广平(舒璘)之学，春风和平，南轩发源，象山始亨，金华武夷，夜窗几评;定川(沈焕)之学，秋霜肃凝;瞻彼慈湖(杨简)，云间月澄;瞻彼絜斋(袁燮)，玉泽冰莹。溯源皆从象山弟兄，养其气翳，出其光明。”［1］(P．2554)“甬上四先生”有一个共同的特点，就是学术的核心观念来自陆九渊，这包括作为宋明理学最为紧要的修养工夫。宋明理学在以不同的方式为儒家思想提供本体论的论证的前提下，也确立了道德实践的基本原则，为实现人的精神的全面发展提出并落实各种修养方法。“甬上四先生”认为，朱熹学说尽管在当时占据了思想界的主导地位，却过于在学术上追求表面化和形式化的东西，对于培养人的真正高尚的道德情操却难有实效，而陆九渊认为既不知“尊德性”，焉有所谓“道问学”，多次强调为学要“先立乎其大”，就是说要先确定信念，才可以为学，“吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。’”［2］(P．400)在修养和学习的方法问题上，陆九渊确信“既不知尊德性，焉有所谓道问学”。［2］(P．400)再三强调“易简功夫”、“发明本心”，采用整体明了和“剥落”的方法。而“甬上四先生”是陆九渊“尊德性”理论最为忠实的继承者和履行者。他们在继承乃师存养工夫的特质与风格的前提下，又根据自己的理解和心得，多所创发。①关于“甬上四先生”的研究专著，崔大华的《南宋陆学》(中国社会科学出版社，1984年)一书“把陆象山及其弟子作为一个完整的学派来研究，详细论述了陆氏思想发展过程及陆氏弟子的思想面貌”。该书对于“甬上四先生”有一定的论述，其中对杨简的叙述较为详细。日本学者岛田虔次所著《中国思想史研究》(邓红译，上海古籍出版社，2009年)中专论杨简思想，未涉及其他三人。刘宗贤在《陆王心学研究》(山东人民出版社，1997年)中认为，从心学发展过程上来看，杨简发挥了陆学的核心部分，从而使陆学能够在哲学理论上独立于朱熹哲学。关于杨简全面和系统的研究应属郑晓江和李承贵合著的《杨简》(三民书局，1996年)此书以中国传统哲学思维方法来探讨杨简思想，提升了杨简的心学价值和学问方法的价值。浙江大学隋金波的博士论文《云间月澄:杨慈湖哲学思想研究》(2011年，指导教授:董平)认为以“心学”范畴来解读杨简的思想并不能够完整而清晰地说明杨简思想的整体面貌。在杨简的话语系统中，几乎不在单一的意义上论述“心”概念。而是将之与“一”和“觉”等概念一起使用来阐明其思考。山东大学曾凡朝的博士学位论文《杨简易学思想研究》(2006年，指导教授:林忠军)，认为《周易》思想是杨简心学的思想渊源之一，杨简以心解《易》，以此为其心学理论体系的建立和展开寻找到经典根据。“中央大学”张念诚的博士论文《杨简心、经学问题的义理考察》(2002年，指导教授:王邦雄)指出，杨简虽系象山高弟，然其心学特征、学思历程却与象山心学异趣。以上著作，焦点主要在杨简，且对“甬上四先生”的修养论注意明显不够。

一、舒璘以诚悫为主的存养工夫论

南宋中期的朝廷名相史浩在荐举舒璘时推许道:“舒璘性资诚悫，好学不倦，而练达世故，材实有用。”［3］“悫”者，诚实、恭谨之谓也。舒璘自己说:“成物之道，咸在吾己，我念无亏，精神必契，一或有欠，无限格言总成虚话，端知为己之学，诚不宜一毫有亏损也。”［4］与陆九渊相比较，舒璘的存养工夫也表现出“平实”的色彩，他不是太注重通过自身的冥神苦想达到对“本心”的领悟和融通，而是更多地依靠自身的渐次努力淬炼道德品质，袁燮追述舒璘的存养论时说:

士生于世，以笃实不欺为主。对越上帝而无嫌，质诸古人而不怍。微有差焉，痛自惩艾，无复毫发之矫伪，是谓笃实。……与其兄西美、弟元英同亲炙象山先生，西美、元英皆顿有省悟，元质则曰，吾非能一蹴而入其域也，吾惟朝夕于斯，刻苦磨砺，改过迁善，日有新功，亦可以弗畔云尔。元质此语，某实亲闻之。躬行愈力，徳性益明，与其兄弟家居讲贯，若合符契，罔有差别，而后公论翕然并称之。［5］(P．112)

在象山那里，一切推去，直指本心。人同此心，心同此理，物同此心，物同此理。充塞宇宙的那个理由心直出，这不仅是形而上的态势，而是实在的贯穿。“心”、“理”、“物”本根于人心，充塞于宇宙，所以吾心即宇宙，因而一切的工夫，也只能落实于这个心之上。程朱理学喜欢用天理人欲的两分格局来说明人生的困境与后天努力的朝向，象山心学则认为，无所谓天理人欲之分，人欲不过是天理的蔽障而已。理必善，心必善，若不善，心有障，所以就要“先立乎其大”。迁善改过的存养工夫如果不安排在“先立乎其大”的前提条件之后加以考量，陆象山会认为是难以接受的，因为前者是“易简功夫”，后者是“支离事业”。舒璘却很少专门讲灵光一闪的“易简功夫”，倒是有一些去欲存理，清介立身的渐进工夫:

某愚不肖，幼不知学，溺心利欲之场，以为读书着文，但为科举计。既冠，游上庠，获见四方师友，耳闻心受，皆古圣贤事业，乃始渐知曩日之陋，勉而企之，困不能进，中夜以思，觉好乐贪羡之心，扫除不尽，是心终不获与圣贤同。于是质之于先生，先生可其言，而开之以理义，专心致志，惟先生之为听，然后知天之付予于我者，其良心之粹，无好乐，无贪羡，廓然大公，惟理之顺，圣贤先获我心之同然，故穷达用舍，安于理义之常，在上而与天地同流，吾不益;在下而与草木俱腐，吾不损。［4］(P．535)

在肯定“先获我心之同然”的基础上，重要的是一点一滴的勉而改之的渐进工夫的成就。舒璘对于存养工夫的理解是“为己”之学，认为这是一切学问的基础:

修己、作文初非二事，本原既明，是处流出，以是裕身则寡过，以是读书则蓄德，以是齐家则和，以是处事则当，笔端因是而加之文耳。［4］(P．511)

对于陆九渊的学习和修养的原则和方法，舒璘也基本上加以继承，在肯定“易简功夫”的时候，并不渲染其中的什么神秘色彩，而是强调从日用平常处着手，更切于实用:

要须惟日孳孳简易明白，以涤尽利禄境，庶此志获伸。［4］(P．515)

由于他长期担任地方官学的教官，他的这种方法还应用于教学之中，也取得了较好的实际效果:

日与之处，导其良心，俾知与圣贤不异，就日用间简易明白处与之讲究，规模虽整，未尝加察，亦不敢起一毫忿疾心，勉焉孳孳，不敢责效，觉诸公亦无龃龉。［4］(PP．515-516)

对于朱熹所倡导的“持敬”一说，舒璘则表示对修养不但无益，反而有害，真正有效的方法仍然只是从日用平常的一些生活小事上、从点点滴滴、从年幼时便开始着力:

持敬之说某素所不取，我心不安，强自体认，强自束缚，如篾箍桶，如藤束薪，一旦断决，散漫不可收拾，理所宜然。夫子教人何尝如是?其曰入则孝，出则弟，言忠信，行笃敬，与夫出门如见宾，使民如承祭，如此等处，在孩提便可致力从事无数，则此心不放，此理自明，圣贤事业岂在他处耶?［4］(P．509)

舒璘还认为，尽管学习和修养最终是靠个人的努力，师友之间的相互讨论和切磋也是必不可少的，他以自己的切身经历为例说到:

幼不知学，及壮游太学，藉师友发明，始知良心之粹，昭若日月，无怠惰鲁莽之念，则圣贤可策而到。［4］(P．520)

所以他提出朋友相处之道便是相互之间的辩论，互相促进，互相提高:

有辩论毋惜开谕。……更乞相与切磋，得其毋逐外、毋守气，反观内省，以光厥德，乃友朋相爱之道。［4］(P．514)

对这一提高过程舒璘显然是强调循序渐进的，但他并不否认一朝顿悟:

每念人之良心本自明白，特患无所感发，一朝省悟即心志所向，莫非至善，虽圣性所禀，与常人殊，至理义同然，初无少间。［4］(P．518)

因此，舒璘思想所展现出来的“折中”的特质，体现在他的存养工夫论上，在继承陆象山“一朝省悟”的顿悟工夫理念的同时，着重阐发了自己所理解并有深厚着力点的“笃实”向上的努力取向。学者要在本心方面多做切己反思的工夫，但格物致知的工夫也不可忽缺。所以，陈钟凡慧眼独具，寥寥数语，即揭出舒璘学术之本色，以为舒氏所论，“亦本九渊为我、惟心之说，而加意于躬行，不取以把持为涵养也。”［6］

二、沈焕以笃实为本的存养工夫论

沈焕的精神气质与思想风貌与舒璘比较接近，在尊崇德性自觉，发明本心之善的前提下，不免除躬行实践的踏实工夫。南宋孝宗时的名相周必大对沈焕非常敬佩，在听说沈焕辞世的消息后，沉痛地说:“追思立朝，不能推贤扬善，予愧叔晦。益者三友，叔晦不予愧也。”［7］(P．12339)而他的良友袁燮对他的评价更使得沈焕完全可以厕身于古今贤哲之行列，袁燮说:

君尤伟特，有大志，自始知学，潜心经籍，精神静专，未尝骛于末习。既冠成人，尤奋励自强，慨然有追踪古人，主盟当世之心。……人品高明，而其中未安，不苟自恕，嗜学如饥渴，考察精密，其为言曰:昼观诸妻子，夜卜诸梦寐，两者无愧，始可以言学矣。知非改过，践履笃实，其始面目严冷，清不容物，久久宽平，可敬可亲。［5］(P．199)

沈焕认为儒者急务在于“立大本、明大义”，“识根本”:

吾儒急务，立大本，明大义耳。大本不立，大义不明，条目何为?①《定川遗书附录》卷二《定川言行编》作:“吾儒急务，立大本，明大义耳。大本不立，大义不明，虽讨论时务条目何为?”意思更明确一些。［8］(卷下《沈叔晦言行编》)

吾儒之学在植根本、识肩背，无以精神凋丧于陋巷偏僻之习。［8］(卷下《沈叔晦言行编》)

这一“本”就是在日常生活中时常检讨自己的言行，时刻都能做到问心无愧，从日常生活，到孝敬亲长，都要加以注意:

啜菽饮水，贫寒所不免，惟尽其欢则可。尽欢二字，学者当熟味之。

婴儿戏于亲旁，呼之则至，抚之则悦，了无间隔。学者此心常存，可以为孝矣。［8］(卷下《沈叔晦言行编》)

他批评一些人，由于工夫不实，徒有其名，很快便被人所遗忘:

工夫不实，自谓见道，只自欺耳。［8］(卷下《沈叔晦言行编》)

所以他强调:“昼观诸妻子，夜卜诸梦寐，两者无愧，始可言学。”［8］(卷下《沈叔晦言行编》)在学习和修养的方法方面，沈焕也十分重视师友之间的相互补益，早在太学学习期间，他便于四先生中首倡师友切磋之风:

此天子学校，四方英俊所萃，正当择贤而亲，不可固闭。［9］(P．644)

吾曹生长偏方，闻见狭陋，不得明师畏友切磋以究之，安能自知不足?前无大敌，短兵便为长技，大可惧也。［8］(卷下《沈叔晦言行编》)

在与朋友相处之时，他常常当面指出别人的不足，赢得了更多同道中人的赞赏。因而，沈焕所讲的“立本”，并不完全等同于陆九渊那种对“本心”的直接把握和当下领悟，也不等于陆九渊所理解的宇宙之理和善的本源，他与吕祖谦极辩古今，与朱熹书信往返，讨论先天、太极二图，都显现他笃实的存养工夫。其严整之风格，践履之纯笃，都归于袁燮总结之中:

平生大节，宁终身固穷独善，而不肯苟同于众;宁龃龉与时不合，而不肯少更其守。凛然清风，震耸颓俗，使时见用，必能振朝廷之纲，折奸回之萌，屹立中流，为世砥柱，亦可谓难矣。然世之知君者如此而已，至于日进其徳，骎骎焉自期于纯全博大者，鲜能知之。［5］(P．202)

故而，元代郑玉之论:“陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于鲁莽灭裂而不能尽夫致知之功。朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡而无以收其力行之效。”［10］是岂知陆学者乎?亦非知朱学者也。

三、杨简的“四毋”说和“不起意”

中国哲学史学界普遍认为，陆九渊的学术思想在杨简这里得到了最大程度的发扬光大，黄宗羲也说他“是师门之的传也”［1］(P．2479)。实际上，杨简的学术思想却走得太远，故而全祖望又说:“象山之门，必以‘甬上四先生’为首，盖本乾(道)、淳(熙)诸老一辈也。而坏其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从，而行则可师。黄勉斋(震)曰:‘《杨敬仲集》皆德人之言也，而未闻道。’”［1］(P．2466)这是在否定杨简思想学术根本宗旨的情况下，同时又肯定了杨简的道德践履工夫，袁甫便说:

(慈湖先生)平生履践无一瑕玷，处闺门如对大宾，在暗室如临上帝。年登耄耄，兢兢敬谨，未尝须臾放逸。［11］

陆九渊认为人心本善，是因为有蔽所以人才会有恶，杨简进一步解释到，人心之所以会有恶，主要是因为动乎“意”，他对此提出的对策是“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”:

此心本无过，动于意，斯有过;意动于声色，故有过;意动于货利，故有过;意动于物我，故有过。千失万过，皆由意动而生，故孔子每每戒学者毋意、毋必、毋固、毋我。意态无越斯四者，故每每止绝学者，门弟子欲记其言不胜其记，故总而记之曰“绝四”。［9］(PP．618-619)

那么如何才能做到四“毋”呢?杨简虽然常常说“不学而能，不虑而知”，但这里所说的是指一些基本的如“爱敬亲长”之类基本的“良知、良能”，并不代表他否认修养的重要性。相反，他是十分重视学习的，不过他的学不是指去学习书本知识，而是让本心保持一种无思无为、寂然不动的“明鉴”状态，即仍指“毋意”:

某惟先圣所以佑启后学之意，岂徒事文貌，为讲说而已?人咸有良性，清明未尝不在躬，人欲蔽之如云翳日，是故不可无学，学非外求，人心自善，孩提皆知爱亲，及长皆知敬兄，不学而能，不虑而知，人心自仁，大道在我，无所不通。［9］(P．617)

因此，杨简曾撰《绝四记》，专门阐明“四毋”的道理:

人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。……人皆有至灵、至明、广大、圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明……如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之;去其云气，则清明之性，人之所自有，不求而获，不取而得。故《中庸》曰:诚者自成也，而道自道也。《孟子》曰:恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。仁、义、礼、智，非由外铄，我固有之也。［9］(P．637)

慈湖已经觉察出，四者之中可能“意”最难捉摸:

何谓意?微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古。若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨?是二者未始不一，蔽者自不一，一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则事事有条理，得已即已，不得已则知微知彰，知柔知刚，一一中节矣。［9］(PP．637-638)

“意”的微妙之处，在于它很容易混同于“心”，人心本是虚明无体的，在“心”那里，还没有形成对立的善恶。“此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。……吾心未常有是非利害。而亦未常无是非利害。人心之妙，曲折万变，如四时之错行，如日月之代明。”［9］(P．616)而后天的“意”一旦出现，就成为恶的来源。“意起我立，闭固碍塞，始失其明，始丧其灵。”［9］(P．637)这样，“心”好比清朗之天，“意”就如遮蔽清朗的云。“云气”遮蔽了“太虚”，“意”使人丧失本性，产生道德上的“恶”。“心”是寂然不动的存在，一切的“动”和“起”都是对这种纯粹至善的“心”的偏离，都属于“意”的范畴。所以，这里的“意”一定是个人的私欲和偏见，以及一切从后天习得的不良嗜好，还应该包括一切不合乎道德本能的意识活动。一切有形象、有差别、有是非的知识形态和偏执的信仰，一切与人的感觉、思维活动相关的观念，一切有主客分别的认识活动，可能都属于“意”，都会妨碍和阻隔人对本体之善的把握。杨简自己经常讲起的“壬辰扇讼”故事，就是这种排除“意”念干扰，保持或回归本心之善的生动事例:

壬辰之岁，富春之簿廨，双明阁之下，某本心问，先生举凌晨之扇讼是非之答，实触某机。此四方之所知。至于即扇讼之是非，乃有澄然之清，莹然之明，匪思匪为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其向，莫穷其涯，此岂惟某独有之?举天下之人皆有之。［9］(P．642)

反过来说，心昏而恶生的原因，就在于意念的滋扰，“道心无我，虚明洞照，万理苟未至于如日月之光明，必有私、有意、有我，必有蔽惑。”［12］(P．58)在杨简看来，到主观之外去寻找道德的恶的根源，是缘木求鱼。如果能够解决主观的纯洁性的问题，至善即可呈现于当下。“杨某深信人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意则恶。日用平常实直之心，无非大道。”［9］(P．610)既然恶的来源被归结为“意”，那么通过“毋意”的修养工夫便可维护本心之善，使“心”恢复到寂然不动和无尘无垢的本来状态:

人心非血气，非形体，精神广大无际畔，范围天地，发育万物，何独圣人有之，人皆有之。时有古今，道无古今。形有古今，心无古今。百姓日用此心之妙而不自知，以其意动而有过，故不自知。孔子曰改而止，谓学者改过即止，无外起意，无适无莫，蒙以养之。孔子曰:吾有知乎哉，无知也。文王不识不知。孔子每每戒学者毋意，意态有四，必固我皆意也。［9］(PP．661-662)

“意毋则此心明矣”，［9］(P．615)杨简所理解的存养工夫居然是如此地简单和明快。但是，如何做到“意毋”或叫做“毋意”，却一点也不简单，更不明快。至善之“本心”不能被意见支离，也不能被主张间隔。任何精神活动如信仰的培育和知识的积累都不能对此工夫有直接的效益，因为这些都存在太多的人为的成分。只有顺应人心所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得”，让“心”与“意”自然契合。本体与方法就在同一个场域内得到了统一，本体论和工夫论在内在理路上得到了一以贯之的落实。

杨简倡导“毋意”，并不意味着反对任何意识活动，他虽然认识到人们在思索和决断时，会因物而生“意”，又因“意”之扰乱“本心”之澄明而违反良知，故而杨简提倡以自然静定之“心”去规范与模铸世界，世间万物纷杂万千，但“心”如明镜，澄然而静，“意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照。”［9］(P．623)杨简在面奏宁宗皇帝的时候，有一番精彩的对谈:

先生曩尝口奏:“陛下自信此心即大道乎?”上曰:“心即是道。”略无疑贰之色。问:“日用如何?”上曰:“止学定耳。”先生谓:“定无用学，但不起意，自然静定澄明。”上曰:“日用但勿起意而已。”先生赞至善，至善不起意，则是非贤否自明。此日复奏陛下:“意念不起，已觉如太虚乎?”上曰:“是如此。”问:“贤否是非已历历明照否?”上言:“朕已照破。”先生曰:“如此则天下幸甚。”［9］(P．935)

杨简的“不起意”，其实就是“心”的自然和静定，顺应伦理规范的自觉行为，是本心自然形成的道德良知的当即反应，不是消极的不思虑与不作为。他说:“不起意，非谓都不理事，凡作事只要合理;若起私意，则不可。”［9］(P．831)他非常同意学生对“不起意”的理解，学生的解读是:“不起意，便是君子坦荡荡而无一毫之累;若起意，则是小人长戚戚而无片时宁一。”［9］(P．831)他举例说:“周公仰而思之，夜以继日，非意也。孔子临事而惧，好谋而成，非意也。”杨简认为，人如果不执著于“意”，“本心”就会自然地生发出来，行为也自然是出于道德本能的符合“心”的要求。所以，作为圣人的周公、孔子的“仰而思之”与“临事而惧”都不是“意”的闪念，出自伦理本能的行为，这样的行为，甚至有着超自然的功力:“此心之灵明逾日月，其照临有甚于日月之照临。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。”［9］(PP．615-616)“必”、“固”、“我”三者是随着“意”而生发成长的，三者均依托于“意”，要做到“四绝”，就要专注在“意”上下工夫，“何谓必?必亦意之必。必如此，必不如彼;必欲如彼，必不欲如此”。［9］(P．616)“固亦意之固，固守而不通，其道必穷，固守而不化，其道亦下。”［9］(P．616)“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立。”［9］(P．616)固守在个人的价值藩篱之内，是是非非，只能是坐井观天，岂不知“大道无方，奚可指定以为道在此则不在彼乎?以为道在彼则不在此乎?必信必果，无乃不可，断断必必，自离自失”。［9］(P．616)消除“意”的滋生，就是一种克己之学，黄宗羲指出，“象山说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处将来克去，故慈湖以不起意为宗，是师门之的传也。”［1］(P．2479)这是说，以“毋意”为修养工夫的肇事者是陆九渊，但象山在工夫论上讲究“剥落”，“本心”之蔽即人心之病，去病之良方就是“剥落”工夫。不如杨简这样“工夫入细”，尽管存在“学象山而过者”的毛病，［1］(P．2479)然“毋意”的道德修养论，将本体与工夫彻上彻下，融汇贯通，又是对象山心学的精进。因为在杨简这里，“意”成为本心之善与现实之恶的桥梁，“毋意”的意思是要让本心之善控制这座桥梁，它在坚守儒家“性本善”理论的前提下，找到了与本体论相一致的伦理方法。“吾心之良知与圣人无殊;吾人诚生存于理想美好之超越界，而呈露于永恒理性光照之下者。然吾之良知，一旦污坏或丧失，则人品卑下矣。理性之大用不彰，或遭受摧残，则狡智竞作，大伪斯兴，腐蚀天下，廉耻道丧，莫此为甚，致蒙‘下流世界’之讥焉。”［13］所以就需要从意念上着手，广大本心之善，而此种本心之善，本来就有着内在的向上的动力:

人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，人心自备，众德万善，自与天地无二，自有变化，随时中节之妙，特圣人不失其全。［12］(P．65)

一切向外的求索和刻意的思虑云为都属于“造意”:

此道元来即是心，人人抛却去求深。不知求却翻成外，若是吾心底用寻?［9］(P．672)

莫将爱敬复雕镌，一片真纯幸自全。待得将心去钩索，旋栽荆棘向芝田。［9］(P．672)

圣贤的存养工夫千言万语，关键在于使心保持着无尘无垢、寂然不动的纯真状态:

当敬不敬谓之悖，当正不正谓之谀。是中适莫俱难着，意态微生已觉疏。［9］(P．673)

不动乎意，非木石然也。中正平常正直之心，非意也。《书》曰:“夙夜惟寅，直哉惟清。”此之谓也。于平常正直之心而起乎意焉，不正不直焉，则浑浊矣，非清也。人性本清明，起乎意始昏;不起乎意，则未始不清明。清明无体无我，如水如鉴。［14］(P．283)

“中正平常正直之心”即是固有的合乎儒家纲常伦理的品德之心，只要调整意念，让这种意念的发动与人伦法则紧紧地贴合在一起，品德与意念合而为一，意念之起就像自然人性那样，修养工夫也就完成了。必须指出的是，杨简的“不起意”的修养工夫论，有着明显的佛学的思维形式印记。《圆觉经》云:“一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏;众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻;若说有觉，犹未离幻;说无觉者，亦复如是。”［15］可能《坛经》里讲得更明白:“何名坐禅?此法门中，一切无碍。外于一切境界上念不起为坐;见本性不动为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱;外若离相，内性不乱，本性自净自定。祗缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。《维摩经》云:‘即时豁然，还得本心。’《菩萨戒经》云:‘本元自性清净。善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”［16］杨简起码是借用了佛学思想论证的形式，他接过了佛家的“心镜”和“无念”，开辟出“无体”和“不起意”，慈湖先讲:“人心无体，无体则无际，无际则天地在其中，人物生其中，鬼神行其中，万化万变皆在其中，然则何往而不一乎?”［12］(P．136)在经过一个中间环节的印证，“君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，异也，道心之中，固自有如此之异，用而非异，知微知彰，知柔知刚，可以仕则仕，可以止则止，可久则久，可速则速，道心之中，固自有如此之异，用而非异也。孔子曰:天下何思何虑，无思无虑，是谓道心。”［12］(P．137)最后到达了发而皆中节的境界:“意起则必有所倚，则为有所偏，不可以言中，一无所用，其意则无所倚，名曰中。”［12］(P．142)杨简的“心”既具有与生俱来的道德品性，有具备着后天生发出的知觉能力，这与佛家将心论证为心理状态方圆凿枘，并不相符，杨简的“毋意”主要是克制或不发起违背儒家伦理的意念，与佛教对善恶不作思念的思维寂灭要求在实质上不合。所以后世学者的一些看法是与真实情况有很大出入的，如《四库全书总目》所讲:“陆九渊之学，近乎禅而非禅。其全入于禅，则自(杨)简始，犹王守仁一传为王畿也。王畿多空谈，简则有实用，畿不矜细行，简则不失为正人。”［17］这里，四库馆臣一方面已视杨简同于禅学，另一方面还为慈湖在儒学阵营里保留了一小片土地，而杨简本人从来将他的存养工夫看作是儒家境域内的切己工夫，他一再说，“毋意”即《尚书》所称誉的大禹要求的“安汝止”。“夫道，平夷而已矣，动乎意则失之，故孔子之毋意，禹之安汝止。”［14］(P．284)“知夫意蔽尽去，过尽改，则人人皆与圣人同也。”［12］(P．102)全祖望对象山与慈湖多有苛评，但承认慈湖之学的儒学本质，他说:“夫论人之学，当观其行，不徒以其言。文元之斋明严恪，其生平践履，盖涑水、横渠一辈人。曰诚，曰明，曰孝弟，曰忠信，圣学之全，无以加矣。特以当时学者沈溺于章句之学，而不知所以自拔，故为本心之论，以提醒之，盖诚欲导其迷途而使之悟，而非谓此一悟之外，更无余也。而不善学者，乃凭此虚空之知觉，欲以浴沂风雩之天机，屏当一切，是岂文元之究竟哉!”［1］(PP．2479-2480)

杨简曾讲学于慈溪县城北郊北首山麓之谈妙涧旁，其学庑即“谈妙书屋”。南宋度宗咸淳七年(1271)郡守刘黻于普济寺东首重建慈湖书院。［7］(P．12292)全祖望写过《淳熙四先生祠堂碑文》，他对慈湖的整体评价是:“慈湖斋明严恪，非礼不动，生平未尝作一草字，固非恃扇讼一悟以为究竟也。”［18］(P．1003)更为明确的是:“朱子谓浙东学者，皆有为已之功，持守过人，而微嫌其读书穷理有未备，其实不然。慈湖于诸经皆有所著，垂老更欲修群书以屏邪说，而未就。”［18］(P．1004)若此，真如《周易·系辞传下》所说:“天下同归而殊涂，一致而百虑”，道虽一致，途有万端。

四、袁燮精思兢业的存养工夫

全祖望推崇乡前辈“甬上四先生”，他称许道:“‘淳熙四先生’者出，大昌圣学于句余间，其道会通于朱子、张子、吕子，而归宿于陆学，四明后进之士，方得瞭然于天人性命之旨。”［18］(P．1002)就其存养及为学工夫而论，全氏发现，“朱子之学出于龟山，其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得，至其以所闻所知，必能见诸施行，乃不为玩物丧志，是即陆子践履之说也。陆子之学出于上蔡，其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变，至其戒束书不观，游谈无根，是即朱子讲明之说也。是盖其从入之途，各有所重，至于圣学之全，则未尝得其一而遗其一也。”［18］(P．1003)全祖望在此，固然对朱陆学术做一种调和之论，但他同时又精确地指出，四先生中袁燮一方面“教人以自得，而谓吾心与天地相似，精思以得之，兢业以守之”;［18］(P．1003)另一方面“絜斋谓为学当通知古今，学者但慕高远，不览古今，最为害事”。［18］(P．1004)事实上，袁燮既要求学者讲明方寸澄然，又要求痛下格物致知之功，不流于顿悟，不迷于支离。

袁燮认为，为学首先要立志，他这样勉励他的外甥:

男儿何所急，为学要立志。此志苟坚强，天下无难事。超然贵于物，万善无不备。［5］(P．309)

在为学的方法上，袁燮也认为要从日常小事入手，经过刻苦磨砺，才能有所得:

徐行后长者，谓之弟;疾行先长者，谓之不弟。行之疾徐跬步之差尔，而弟与不弟，是非异途，尧舜桀跖之所由分也，岂可谓细事哉!［5］(P．89)

农夫力耕耘，岁功必倍收。吾儒用心苦，学业亦有秋。［5］(P．310)

在立志的基础上，袁燮教人必须首先认识到“先立乎其大”的决定性的意义，因为那是引领人们从事存养工夫的先决条件，人若不相信先验的善性，就不可能去做切己的存养工夫。

凡是人便有这心，所谓人心道心者，良心也。人心危而难安，道心微而难明。所谓道心，只是此心之识道理者。人心日与物接，则易为物所诱。孟子所谓物交物，则引之而已矣。或动于喜怒，或牵于富贵，或移于声色，安得而不危?然方其喜怒之萌，反而以道理观之，其当喜耶?不当喜耶?当怒耶?不当怒耶?方其声色之接，反而以道理观之，其当好耶?不当好耶?是非美恶，昭然甚明，所以知此是非美恶者谁欤?此正吾之本心，此所谓道心也。只是道心隐微不著，人心既危，道心又微，然则当如之何?惟精惟一者，此圣人之所以用功也。［19］(P．674)

可以这么说，这一段话充分涵括了袁燮的存养工夫论的全部内容与中心思想。叔本华在谈到康德关于良心的学说时说:“康德对良心的解释给人一种异乎寻常的强迫作用，在良心面前，人们习惯于以敬畏对之，对它表示异议，更感到缺乏信心，因为沉重的心头，无时无刻不在害怕把理论上的异议认作为实践上的异议。”［20］袁燮把人心道心当作一心来对待，认为两者只是“心”处于不同状态下的名称。道心是“心”指向道理时所用的称号，而人心则是“心”与外物相接时所用的名称。人心由于“易为物所诱”，所以也容易产生多余的自然欲望，而控制此类欲望的办法则是“心”与事物相接时要做到“以道理观之”，以道理作为评判的标准，或是或非，或善或恶，“昭然甚明”。最高道理准则的运行依赖本心的知觉功能，“所以知此是非美恶者谁欤?此正吾之本心，此所谓道心也”。需要指出的是，袁燮此处是在专门解读所谓的“虞廷十六字心诀”，这在程朱理学那里，俨然已经被铸造成尧舜禹汤一脉相承的“道统”所具备的本质精神。朱熹曾在《中庸章句序》中阐释“虞廷十六字”云:

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也;“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，叮咛告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉?［21］(P．14)

在朱熹看来，涵摄纲常伦理内容的理、性、心为理性的、道德的，对社会历史具有正面效应的价值规范;而人的私欲则被视为反理性的、不道德的，对社会历史具有负面效应的价值规范。北宋程颐即云:“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”［22］(P．312)所以说，程朱理学思想中明显地显现出这种二元对决的因素。一方面，天理或道心作为推进历史向善发展的力量，将人类社会引入祥和、富裕、有序的境地;另一方面，人心或私欲作为牵引历史向恶演进的力量，将人类社会引入衰乱、贫穷、无序的困境。在这种精神与肉体的二元对决中，程朱坚信精神能够最终主宰肉体。因为在他们看来，作为天理而存在的绝对精神，俨然能够超出肉欲之外，成为一切神圣、至善的根源，与之相对的肉体，成为被贬损遭克制的罪恶的化身，伦理规范和行为者的坚定信念成为制服这种邪恶的主要武器:

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。［21］(P．14)

这就是说，作为万物之灵的人类所足贵的在于具有思维能力的“心”，心只有一个，但却有“人心”、“道心”之分。“道心”即禀受得仁义礼智之心，是从纯粹的“天命之性”中自然流露出来的至善之心;而人心则是“生于形气之私”，“感于物而而动”的情欲之心，它是从复杂的“气质之性”中流露出来的或美或不尽善之心。人心、道心“杂于方寸之间”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而难见”，包括圣人在内的所有人无例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，则非常容易流于邪恶，造成对社会的危害。因此，程朱理学认为，人心必须受道心的主宰，只有使人心听命于道心，才能使人心危而转安，道心隐而转著。尽管在程朱理学那里讲人心与道心是具有根本性差异的两种精神状况，而袁燮则习惯于将两者看作是同一个心灵状态。但是，袁燮的受到外物牵诱的人心，与那种始终指向道理的道心之间，事实上也存在着一种分别的关系，所以判定善恶的标准是道心，而需要存养着力之处则是人心。那么要从什么地方着力呢?

袁燮指出:“万物盈于宇宙之间，皆天地之所生，人亦天地间一物尔，而惟人最灵。大抵禀气之全者则为人，禀气之偏者则为物。惟全故明，惟偏故昏。”［19］(P．808)“大抵人之性虽一，而人之气禀各不同，夫受天地之中以生，此性安有二?然其禀山川之气，与夫时日之殊，则气质不能无偏。”［19］(P．808)“人之一身，皆是血气，血气聚而为形体，而耳目之官又不思，所以易得为物所诱，而溺于逸欲。”［19］(P．689)陆九渊因为倡行“心即理”说，在修养论上就逗留在“发明本心”和“剥落工夫”之处，陆氏对“气”或“气禀”的概念不太关注，“尊德性”的“易简功夫”原本不需要多一层的论证，因而袁燮在拾起张载、二程与朱熹的气禀理论的同时，固然想用此种说法解释人性恶的来源及揭示改造的途径，但又发觉这样子很容易违背老师的教诲，故而，有时袁燮又会否认气禀的存在，倒向“天人本是一致”的绝对说法，“天人本一致，只缘此心无天人之殊。天得此心而为天，地得此心而为地，人得此心而为人。今但为形体所隔，遂见有如此差别。试静而思之，所谓形体者安在?我之形体犹是无有，而又何有天人之异乎?此可见天人本一也”。［19］(P．673)袁燮强调本心是人先天固有的，也承认气对人的铸造，在修养论上呈现出调和的色彩。

袁燮还从宋明理学的另外两个核心概念“性”与“情”入手，论证了存养工夫。我们知道，在程朱理学那里，所谓的“性”就是那“生生不息”的天道(天理)降于人的固有禀性，程门高足吕大临说:“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。循是而言之，莫非道也。”［23］生而固有之本性，未发为喜怒哀乐之情，是为“本然之性”，有善无恶;喜怒哀乐之情发而皆“中节”，也无不是善。程颐说:“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。”［22］(P．292)程颐又说:“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”［22］(P．318)理学论情，首先考虑的就是“当”与“不当”，当喜则喜，当怒则怒，喜怒以理，系于物而不系于心，它追求情顺万事而无情，也就是以情从理，既讲究未发之中，更讲求发而中节之和，而如何做到二者，构成理学修养论的内容。袁燮主张性情合一，他在《絜斋毛诗经筵讲义》中提到:“夫寂然不动之谓性，有感而发之谓情，性无不善，则情亦无不善，厥名虽殊，其本则一。”［24］(P．5)在他看来，性与情只是称呼不同，本质上是一样的，这种认识与上引程颐的见解并无不同。“《礼运》一篇，孔子之遗言也，谓喜怒哀乐爱恶欲是七情者，弗学而能，人之良能也，岂有不善者哉?”［24］(P．5)象山心学将“人心本善”论与“心性一体”论相结合，与孟子“性善论”的说法可谓异曲同工，心善则性善，性善则情亦善。所不同的是，袁燮将“七情”视为“人之良能”，并借此提出:“好逸恶劳，人之常情也。男女相悦，亦人之常情也。”［24］(P．16)而重要的是“发乎情，止乎礼义”，犹如“先王盛时，礼乐教化熏蒸陶冶，人人有士君子之行，发而为诗，莫非性情之正”。［24］(P．5)当诗歌是从人的本心当中自然散发出来的时候，人的思虑是“无邪”的，“粹然一出于正”，［24］(P．5)“无邪”与“礼义”可以画等号，人心与外物也就形成一个统一体。因为“心即理”，所以“义理，人心之所同，皆可以为善”。［24］(P．36)但是，“无以讲明之，则终日昏昏，沦于恶习，与蠢然无识者，殆无以异，所谓饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。古人病其然，设为庠序学校，渐摩陶冶，使人心晓然，皆知义理之可贵，不为物欲所迁，则教之功也。”［24］(P．36)到此，袁燮还是回归到了陆九渊“发明本心”的切己工夫上着力。这就需要时刻关注自己的本心，保持明朗和清澈。“反求诸己”的内省精神是最为袁燮看重的存养工夫。“惟能反求诸己，而感格之效立见。”［24］(P．17)尤其是处于逆境之中，仍旧能保持这样的反省工夫，更显得难能而可贵，也最能体现修养工夫的深度。“处顺境者易，处逆境者难。何谓顺境?人心翕然相应，无有龃龉者是也。何谓逆境?人心悍然不从，未易调护者是也。于其易也而顺受之，于其逆也而思所以处之，反求诸己，积其诚意，尽其在我而已。”［24］(P．20)诚意，在袁燮看来是需要不间断地积累而获得的;良知，也需要自己不间断地提醒。“良知是在自己的意志和自己的理性的彼岸从一个深处传来使人听到的人的存在要求同自身统一的呼声。良知作为对失去了的统一的控诉，作为防止自己迷失的警告而出现。良知首先针对的不是一次特定的行为，而是一种特定的存在样式，良知反对危及存在与自身统一性的行为。”［25］在心学那里，良知绝对不是一种“预设”，而是一种“呈现”，这种“呈现”，也需要唤醒。这种“唤醒”，在袁燮这里是“躬行”，“夫有此徳，须著行于躬行，未能躬行，不足以谓之徳。吾躬行于九徳，则能言人之有徳。盖身亲历之躬行益笃，则所得深。权衡在我，以此称量他人，其将何所逃哉!”［19］(P．684)知与行应该形成相互配合的关系，知是行的开始，也是行的指导者;行是知的落实，也是知的检验者。“前日因思虑之切而得其本然之心，今日又须用力去做，方能有成。耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。躬行君子，则吾未之有得。知至至之，可与几也;知终终之，可与存义也。得之于心，须当体之于身。”［19］(P．755)他吟咏道:“吾儒根本在修身，恬淡无为乐性真。此性本无尘可去，去尘犹是未离尘。”［5］(P．320)具体地讲，存养工夫的抓手是“守节”和“去欲”，就像竹子那样，有凌云之势，俊敏超轶:“其中则虚，有似乎君子之虚其心。其节则劲，有似乎君子之守其节。体正而气肃，又有似乎君子望之可尊，即之不厌，能使人襟怀洒落，俗氛不入。”［5］(P．130)而后天的陶冶讲习，师友切磋是进德修业不可或缺的环节，“人之一心，至贵至灵，超然异于群物，天之高明，地之博厚，同此心尔。此心常存善，则行之如履康庄。不善，则避之如避坑谷。此心放逸，舍康庄而弗由，坠坑谷而不悟，自古及今，智愚之殊途，正邪之异位，君子小人判然为二者，原于此而已。择师儒，群俊秀，朝夕讲切，发其精微，秉彝之懿，若揭日月，而人心岂有不存乎?此学校之立所以不可缓也。儒学隆于上，善教达于下，良心著焉，美俗成焉，虽强弗友，亦将化焉。”［5］(P．118)弗兰克纳在讲到道德和品格的培养时说过，“道德在自己的整个历史中所关心的是特定品质或品格的培养，其中包含着‘品格’和诚实、善良及良心这类‘德性’。德性是品质或品格，它们都不是天生的，都只有通过教育和实践或感化才能得到，至少是部分得到。”［26］(P．130)“道德是、或应该是被看作主要是与这种品质或品格的培养相关，而不是与我们所假定的准则或原则相关。”［26］(P．130)象山学派倒是认为，德性即是天生的，也与后天的教育和培养有着密切的关联。袁燮本人还特别强调教育的重要性。“若夫吾身，与天地并广大高明，我固有之，朝夕磨砺，善必迁，过必改，追古人而及之可也”，［5］(P．131)袁燮仰慕的是楼钥那样的人格范型，一方面资禀髙明，风仪峻整，有着很强的人格感召力，另一方面垂注于知识的学习和积累，“平生静专，琐琐尘务不经于心，惟酷嗜书，潜心经学，旁贯史传，以及诸子百家之书，前言往行，博采兼取。……山经地志，星纬律历之学，皆欲得其门户”。［5］(P．149)需要指出的是，袁燮在这里讲的人格培育与品性砥砺，不单单是针对士大夫或当时的社会精英阶层所说，而是面向社会全体人士所讲，正如李弘祺所说，“中国教育的特性不只在于培养所谓的知识分子，好在面对专制君王的反智政策时，提出谏诤、抗议或批评。它更在于培养一般的平民，在封闭、一元化、近乎黑暗的社会中，找寻精神及心灵的升华，以求自得。”［27］

袁燮极为强调“自得”，他认为，虽然学习是十分重要的，但老师的传授或是自身的聪明揣摩却不是达“道”的正确路径，“道”，主要靠个人从日常生活中自得而来，一旦豁然开朗，便达到了“道”的境界:

然则可学而至欤?曰:“天下无二道，人皆有之，何为其不可学也。”朝夕而思之，造次不舍，一旦豁然，清明在躬，出处语默，无有间隔，昭昭乎其不可诬也，是之谓自得。德者得也，由是而存养，由是而践履，形于运用发于事业，何往而非此心耶?［5］(P．129)

学以自得为贵，学不自得，犹不学也。今观《论语》一书，多六经之所未尝言，而孟氏一书，又多《论语》之所未尝言，大圣大贤岂故求异于人哉?得于心，发于言，亦不自知其为异也。夫是之为自得之学。［5］(P．86)

口传耳受，虽多奚为，发愤力行，弗得弗措，过虽微而必改，善虽小而必为，立志贵乎恢张，保德务在兢业，毫发有疑，不可谓学，纯明不贰，斯之谓盛。［5］(P．86)

人心惟危，少不克治，侪于下流，亦可惧也。然则学其可已乎?虽曰务学，而未至于自得，犹弗学也。精思密察，跬步不忘，道心豁然，全体着见，非智巧所能揣摩，口耳所能传授，是之谓自得。［5］(P．117)

正是因为“天之赋人，英灵纯粹，本无一毫之杂”，故“良知良能，形于日用，亦无一毫之伪”。［5］(P．117)

袁燮所论自得之学将缘物求理的程朱理学改造为即心求道的心学。从某种意义上说，象山心学就是自得之学。袁燮重点在于要强调，要侧重对往圣前彦所著经典的融会贯通，使经典的内涵与自己的心灵相契合。然后，从经典中所得之天理一转而为外在的规范性的律令，自己的思虑言行于是就被放置到一个强制性规范力量的监控下，与此同时地，自己也形成内心的自觉，享受到道德规范践履后所获得的充实的精神愉悦。

五、结 语

舒璘的存养工夫表现出“平实”的色彩，他不太注重通过自身的冥神苦想达到对“本心”的领悟和融通，而是更多地依靠自身的渐次努力淬炼道德品质。舒璘很少讲象山倡导的“易简功夫”，倒是有一些去欲存理的渐进工夫。沈焕的精神气质与思想风貌与舒璘比较接近，在尊崇德性自觉，发明本心之善的前提下，还是着眼于躬行实践的踏实工夫。杨简讲“绝四”工夫，即“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”，他将重点放置在“毋意”上，让本心保持一种无思无为、寂然不动的“明鉴”的状态。通过“毋意”的修养工夫便可维护本心之善，使“心”恢复到寂然不动和无尘无垢的本来状态。袁燮认识到“先立乎其大”是引领人们从事存养工夫的先决条件，“心”与事物相接时要做到“以道理观之”，道理准则的运行依赖本心的知觉功能，强调本心是人先天固有的，也承认后天环境对人的铸造，在修养论上呈现出调和的色彩，注重精思与兢业的并进工夫。黄宗羲称陆九渊之学以“尊德性”为宗，而朱熹之学则以“道问学”为主，但在维护圣门上两家其实是殊途同归，并无本质上的不同。“甬上四先生”除杨简外，都表现出“尊德性”与“道问学”的协调融汇主张。

［1］黄宗羲．宋元学案［M］．全祖望补修．陈金生，梁运华，李哲夫点校．北京:中华书局，1986．

［2］陆九渊．陆九渊集［M］．北京:中华书局，1980．

［3］史浩．鄮峰真隐漫录［M］//文渊阁四库全书本:第1141册．上海:上海古籍出版社，1987．

［4］舒璘．舒文靖集［M］//文渊阁四库全书本:第1157册．上海:上海古籍出版社，1987．

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［6］陈钟凡．两宋思想述评［M］．北京:东方出版社，1996．276．

［7］脱脱．宋史［M］．北京:中华书局，1977．

［8］袁燮．袁正献公遗文钞［M］//四明丛书本．扬州:广陵书社，2006．

［9］杨简．慈湖遗书［M］//文渊阁四库全书本:第1156册．上海:上海古籍出版社，1987．

［10］郑玉．师山集［M］//文渊阁四库全书本:第1217册．上海:上海古籍出版社，1987．25．

［11］袁甫．蒙斋集［M］//文渊阁四库全书本:第1175册．上海:上海古籍出版社，1987．499．

［12］杨简．杨氏易传［M］//文渊阁四库全书本:第14册．上海:上海古籍出版社，1987．

［13］方东美．中国哲学精神及其发展［M］．孙智燊译．北京:中华书局，2012．399．

［14］杨简．慈湖诗传［M］//文渊阁四库全书本:第73册．上海:上海古籍出版社，1987．

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