“常情善性”：孟子人道思想的本根

鲁建辉，陈学凯

先秦诸子从来没有离开情欲谈论人性。可是秦后的两千多年，人们对情、性及其相互关系的认识，多顾此失彼。

一、对情性认识的历史回顾

春秋时，晋军主帅栾武子答复欲与楚军作战的将士，讲“夫善，众之主也”，[注]洪亮吉：《春秋左传诂》卷11《成公六年》，北京：中华书局，1987年，第454页。认为欲当从善。孟子讲“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？” (《孟子·告子上》)善性本是人之常情的表现，可以通过才能外显。如果有了人之常情，“则可以为善矣，乃所谓善也”(《孟子·告子上》)。庄子说众人不知如何滋养情性，故“离其性，灭其情”(《庄子·则阳》)。郭店楚简有“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”，[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·性自命出》，北京：文物出版社，1998年，第179页。由外及内讲了道、情、性、义四者间的关系。荀子说“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《荀子·正名》)，认为性、情、欲三者关联相通。

自秦建立君主专制以后，思想家们推崇禁欲主义，高度配合政治权力。汉武帝独尊儒术，董仲舒比照阴阳二分，区别了情与性。认为人性未善是因为有情欲，“谓性已善，奈其情何？”建议“损其欲而辍其情”，[注]苏 舆：《春秋繁露义证》卷10《深察名号》，北京：中华书局，1992年，第298页、第296页。强调抑制贪得无厌的情欲。之后300余年至汉末，皇权独尊，使儒术成为紧固情性的镣铐。随着天下三分，魏晋时代来临，皇权高压略减，人们压抑太久的情性蠢蠢欲动。何晏讲“远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情”，“反民情于太素”。[注]萧 统：《文选》卷11《景福殿赋》，上海：上海古籍出版社，1986年，第522页、第537页。他一面主张人们至情素情，一面认为“圣人无情，无喜怒哀乐”，王弼却非常反对，讲“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，[注]王 弼：《王弼集校释》附录1何劭《王弼传》，北京：中华书局，1980年，第640页。认为情是普遍的存在。魏晋人物对情的强调不但表现在口头上，而且积极地付诸实践。这是对汉代儒术教条的反动，对先秦情性并重的回归。当天下再次一统后，隋唐重走汉代的老路，再次鞭挞情欲。在《五经》注疏中，孔颖达把人欲直接等同为贪欲，又把贪欲直接视为人情，“自然谓之性，贪欲谓之情，是情、性别矣”。[注]郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》卷47《乐记疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1469页。他认为政治的功能就是消除情欲对天道人理的威胁，一是教化善性，“凡人皆有善性，善不能自成，必须人君教之”；[注]阮 元：《十三经注疏﹒尚书正义》卷12《洪范疏》，北京：中华书局，1980年，第189页。二是压抑情欲，“裁制人情以礼义”。[注]郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》卷48《乐记疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1502页。佛教在唐代异常兴盛，佛性说即佛教的人性说。流行甚广的禅宗，大意不离“去欲见性”之旨，惠能所留《自性真佛偈》有“性中各自离五欲，见性刹那即是真”。[注]魏道儒：《坛经译注·付嘱》，北京：中华书局，2010年，第185页。佛教一面力主绝去情欲，见性成佛；另一面极力宣扬“慈悲是佛道之根本”，[注]龙 树：《大智度论》卷27《释初品中大慈大悲》，南京支那内学院，1929年，第351页。佛法也正是凭借慈悲情怀感动世人。这不得不说是一个悖论。然而把情性分裂开，性善情恶已经成为当时的强势话语。李翱的复性说在反佛的同时，吸收了佛与儒共通的地方，在论述性情关系中，提出“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也……情既昏，性斯匿矣……情不作，性斯充矣”。[注]董 诰：《全唐文》卷637《复性书上》，北京：中华书局，1983年，第6433页。情性虽然互动相关，但情更多地起副作用，所以分离和抑制情欲就成为善性的重点。宋代最有先秦遗风的理学家，莫过于张载。他力倡实学，反对虚言情性，更反对情性分裂、情恶性善的观点。他崇尚情，提出“天地之情”和贞情说。在解释《乾文言》“利贞者，性情也”时，说“以利解性，以贞解情……利，性也，贞，情也……情尽在气之外，其发见莫非性之自然……情则是实事，喜怒哀乐之谓也”，认为民性以利为要，情与性互为表里，情实性真。又说“五常出于凡人之常情”，批评佛老之说“遁辞者本无情，自信如此而已”，最终提出“心统性情”。[注]章锡琛：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第113页、第78页、第264页、第314页、第338页。程颢在《定性书》中讲“圣人之常，以其情顺万事而无情……人之情各有所蔽……夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒”，[注]程 颢，程 颐：《二程集·河南程氏文集》卷2《答横渠张子厚先生书》，北京：中华书局，1981年，第460～461页。此语有两个要点，一是人情必有遮蔽，所以未善；二是怒情不好控制，发作则忘理，所以最好制怒。抑制人情是核心要点。这与张载的重实顺情大不相同，然为朱熹“明天理，灭人欲”[注]黎靖德：《朱子语类》卷12《学六·持守》，北京：中华书局，1986年，第207页。之说铺平了道路。《四书集注》中，朱熹把天理人欲的观点灌注到性情说里。他认为学者当“以克人欲存天理为事”。[注]黎靖德：《朱子语类》卷31《论语·雍也》，北京：中华书局，1986年，第783页。将理欲矛盾推至极端的“饿死事极小，失节事极大”[注]程 颢，程 颐：《二程集·河南程氏遗书》卷22下，北京：中华书局，1981年，第301页。一语，虽是程颐提出，但经朱熹综合编定，加以推广，至元、明、清时被奉为金科玉律，影响极大，成为束缚民众情性的一道沉重枷锁。清人戴震对程朱理学的过度之处做了猛烈抨击，直斥其人“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”，反对假道学以“意见”为“理”，乃至“后儒以理杀人”。戴氏充分肯定了人的正当欲望，重视人之常情，讲“常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’”，将情欲统一于人；以情、欲解理，“理也者，情之不爽失也”，凡事“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理”。从根本上打破了理欲二分的桎梏，回归到“体民之情，遂民之欲”[注]戴 震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第328页、第188页、第327～328页、第265页、第328页、第275页。这样一条合情合理的亘古坦途。

两千余年来，主流理论割裂情性，直接导致普通人的情性受到严酷地限制和压抑，君主们却由于拥有特权，几乎不受这些理论的约束，情性放纵到了极致。绝大多数人被物质与精神的双重铁钳捏为一个个泥偶，谈不上多少生趣，人的创造力随之消失殆尽，麻木不仁，生机不盛。至清末，国土遭列强瓜分，生灵涂炭，贫弱不堪，作为民族之根的常情善性枯萎凋敝。有鉴于此，今人可借助孟子，重识常情善性，以其为思想武器，保卫生机盎然的权利。

二、合人道而生的常情善性

人的生成是一个漫长的过程，情性随之逐渐化生。从物种起源上讲，人从动物演变而来，不可避免地带有兽性。当兽性和人性对称时，兽性代表自然、原始、恶，人性代表社会、进化、善。人的真正飞跃是，在兽性之上发展出了人性。大趋势是人性越来越多，兽性越来越少。至战国中期，孟子认为，虽然现实中的人心人性非常复杂，难于揣摩，但可以通过四种常情，对应人性的四个开端来把握。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子将恻隐、羞恶、辞让、是非四种常情，与人性中的仁、义、礼、智四个善端，对应统一于人心。认为一个人有常情善性和有四肢一样的自然，它们都是继承而来的。进而人性和兽性有巨大的鸿沟，“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”(《孟子·告子上》)犬牛所代表的兽性，与人的自然性虽然相似，但也有差别。犬牛这样的动物，食是生命的主要意义。可是人不同，即便饥饿难耐，也不会“殄兄之臂而夺之食”(《孟子·告子下》)，原因在于人的自然性是升级状态，其中已经凝结承继了前代的社会性，与禽兽几乎不更新的自然性有巨大差别。进一步，人与禽兽在社会性上表现出更大的差别。兽求生存无所谓善恶，但人求生存就分别善恶。合于义，有善性之端，面临祸福时，可以依此做出趋避生死的抉择，“所欲有甚于生者，故不为苟得也……所恶有甚于死者，故患有所不辟也”，(《孟子·告子上》)，孟子渴望常情善性，超过渴望生存；厌恶异情恶性，超过厌恶死亡。正因深知此理，所以孟子言必称尧舜。甚至他直斥墨子、杨朱这样的思想大师，“无君无父，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。认为极端的无私与极端的自私一样，都容易藏奸纳垢；不懂得亲亲长长，总以虚假或片面的情性来代替常情善性，不能算人。从客观、综合评价人的角度来讲，孟子的“禽兽”断言显然是荒谬的。但他正是以这种荒谬的语言，警告人们，要把禽兽与人截然分开。在孟子的人的世界里，没有给禽兽留下任何余地。只能是保留人性，去除兽性。性善只是讲人，而且一定是抽象意义上、类别意义上的人，而不是某个具体的人。具体的人，有恶、兽性、缺点是不可避免的。在特殊时空下，甚至占据主导地位。但是，孟子恰恰是以人性善为武器，向兽性恶发起攻击的。他不承认人性不善不恶、无善无恶、善恶相混，更不会承认人性恶。在孟子那里，善恶如黑白一样分明，拒绝恶越是严厉，迎受善越是笃定。孟子认为人是人，不是神，也不是半兽半人，更不是兽。其发展趋势是：在初阶时，虽然兽性多于人性，但是人性已经产生而且不可遏止；在中阶时，兽性与人性参半；在高阶时，人性多于兽性。到最高阶段，人则进入一个属人的世界，人性得以全面的实现，从而每个人都成为真正意义上的人。此时，情性自然常善，真美无缺。在兽性向人性转换的过程中，难免会碰到阻碍、困难，甚至暂时的倒退，但这些都不能作为拒绝人性成长的理由。人性成长需要开始，不能停止。

从人自身讲，人人都有利欲的需求。利欲是人存在的根基，是维持生命尊严必需的物质与精神保障，不可须臾离开。孟子认为好货、好色、好勇是人有为的重要动力，关键要归之于常，与民共享。对个人来讲，合情合理的私欲私利就是常欲常利。符合常欲常利的情性必然是常情善性。由此区分出三条路线：常人路线，圣贤路线，恶人路线。恶人路线的典型特征是异情恶性，一种是极端无私，“灭人欲”、“斗私念”，空喊大公无私，必是矫情灭性，如墨徒；另一种是极端自私，肆意极欲，损人利己，同样毁情害性，如杨朱、张仪、公孙衍之流。从任何角度看，都是思虑不周全和逻辑悖谬的表现。很多人迷惑于一时一地的利益，激荡出大量的异情恶性。在异情恶性的巨大破坏作用面前，人们被迫重新审视原有的情性。对其分析批判后，能够延续人道，符合属性要求的部分，会被保留和发展下去；不再适宜的部分会被冻结或抛弃。那么，新萌发的情性也会在以后的社会实践中，反复产生上述的情况。如此，常情善性来自两个部分：旧情性中可以继承的，新情性中可以接纳的。所以，常人路线和圣贤路线的典型特征都是常情善性，两者境遇和程度有所不同。孔子讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)求富贵有道时，做赶车的人就属常人路线。得富贵无道时，从己所好的人就属圣贤路线。要之，努力追求自己的常欲，这是人之常情；承认、尊重、助成他人的常情，这是善性。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)立欲达欲是人之常情，立人达人是人之善性。这里有一个必然的逻辑顺序，即从己及人，由私而公。此时的公，是有私之公，是有基础的大厦。己存而与人共存，方可成常，成真善美。如果把每个人的常情善性比作一个点，那么，这个点与那个点不必重合，不必大小一样。千千万万个点，构成了整个社会常情善性的主线。这条主线是流动的、有层次并波澜起伏的。常情善性在人和物质再生产的劳动过程中形成，跨越时空给人以指示。在孟子心目中，常情善性就是自尧舜时具备，传续下来的人的情性，最能体现人道。

三、常情善性的返本开新

常情善性同人道一样，是与时推移的。这样才能保证，主体在方向上不偏离人道，在精神上不断更新，进而获得创造历史的自由。孟子讲：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)天道本是至诚，人道亦本是至诚。人要得人道，进而与天道合一，至少需两步：第一步，思诚。思诚得人道之端，即人道的逻辑起点。第二步，达诚。达诚得人道之全，是人道的逻辑终点。两步属于一体，但有逻辑先后的区分。两者实现，人道得全；备全人道，合于天道。人要诚于人道，必然要诚于生机；诚于生机，必然要诚于自身；诚于自身，必然要诚于人性；诚于人性要明善，即诚明于常情善性。孟子讲了人道的发端、状态、对象、目标、归宿，即思、诚、身、明善、天道。但天道悬远于人，不能骤然接得，应从人道开始。“道在尔而求诸远，事在易而求之难”(《孟子·离娄上》)，亲亲长长之类的人事，既容易做，又近在身边。只要人人做好它，天下自然泰平，大道自然可得。结合孟子一贯的说法，可知，常情善性就是道、天道、人道的核心，三者都通过常情善性得以生发。换句话说，常情善性就是孟子人道思想的本根。由此，孟子的诚的“内容”就是常情善性，思“诚”就是思“常情善性”。人只有诚成于常情善性，方能诚成于自身人伦，方能得达人道天道。“诚成”的功夫在于“充实”常情善性于己。孟子曾评价弟子乐正克是善人、信人，还有待提高。他讲：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美……。”(《孟子·尽心下》)常情善性可欲，故可称之为善。常情善性得于己身，他人安心不疑，故可称之为信。常情善性在己，久而不懈，充实无缺，则己美矣。常情善性是道在情性上的展现。在具体的社会实践中，新、旧事物的交替过程是非常复杂的，人的新、旧情性中的精华和糟粕，往往也混杂难分。以异为常，以善为恶的极端情况多有出现。所以，择善固执，不驰心旁骛，洞悉常情善性的“四守”功能非常重要。

第一，守常。常不是平庸，也不是偏激，而是长久的中和。它既符合人的认识要求，又能指导和支持人的行为。战国时，墨家纪律严明，但教人过于俭刻，久处贫困不合常情，其道难以长久。杨朱强调个人是一种自然的独立存在，与他人是平等的，互不侵犯。这是反抗等级制和人身依附最为激进的思想武器。但杨氏平等，是一种互不关心的平等，无视社会性的平等。孟子说“杨氏为我，是无君也”(《孟子·滕文公下》)，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”(《孟子·尽心上》)。两者都片面重视人的个体性或社会性，都只强调了常情善性中的一个方面。虽然片面的东西可以深刻、犀利地揭示社会中的一些现象，但是若用于全面的状况，必然招致谬误。社会性与个体性离开任何一方，另一方都无法成长立足。

第二，守道。常情善性本来藏而不露，是人道自然和必然的表现。它的存在，对异情恶性的膨胀与扩张，始终起到抑制作用，能够防止社会陷入恶性循环。在国人的心目中，善永远是主流，恶永远是支流。由于异情恶性一直受到常情善性的抑制，恶事恶人也就一直没有强大到毁灭国人的程度，国人及其文化也一直存续至今。这至少说明：1.异情恶性在某些时候，确实非常强大，压迫得常情善性难以作为。2.总体上，常情善性还是胜过异情恶性。所以，国人总能在危亡关头，返而复安。由此得到一个根本性结论，常情善性和常人的存在，是社会延续和发展至今的关键。

第三，守衡。它需要人们保持一种平衡的心态，不过头，也无不及。常情善性理念的萌发，导出了后世两千余年儒者的处世原则：无论社会如何不堪，总愿“救之使安”，而不是“推之使烂”。儒者在面临旧事物的消亡时，总是力图使其中的精华得以继承，总是希望在这个过程中，不要对人产生过大伤害。如果伤害不可避免，也总是力图通过改良旧事物的办法，降低其衰亡的烈度，从而使处于其中的人，能够更加容易地接受新事物。所以，儒者通常较为保守。迎接新事物的到来，顺应历史潮流固然无可厚非，但是人为的拔苗助长会带来重大伤害。即便是新事物，也不是人的目的，不能为了新事物而新事物。更不能以其为名，伤害社会中的人。人的目的是人，既要迎接新事物中的人，又不抛弃旧事物中的人。

第四，守德。德，得也。常情善性，对人对己，于心于物，都有利有益，能实现人与社会的良性循环。进而，常情善性可作为自检和检人的标尺。它发于修身，常情善性具于己，则自足。自足则邪不能侵。遇到他人的不足或过度，则可产生映照和影响。它发于政治观念，在孔子，就表现为努力维护鲁国公室，贬抑诸大夫；在孟子，就表现为愿时君行仁政，无论是邹、鲁之君，还是齐、魏之王。它发于经济，梁惠王所言“有以利吾国”(《孟子·梁惠王上》)实指“何以利我梁惠王”，孟子知此，故深否之以“何必曰利”。若梁惠王言“何以利吾民”，孟子必然赞叹，大讲恒产井田。对于自检和检人，曾子讲孔子之道“忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。其实，忠恕的比照原则和内容，就是常情善性。忠者，忠于常情善性，忠于人道。对于违背常情善性之人、事、言，则不必忠诚，否则为愚。恕者，以常情善性为恕，以人道为恕，不是一味宽容，乃至放纵，以至于溺情害性。自己具备常情善性，别人无有，则推己之常、善达至其人。

总之，具备常情善性的常人是社会的栋梁。孟子思想中的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)、“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)、“性善说”、“舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)、“民为贵”(《孟子·尽心下》)，以及其中蕴涵的常情善性、常人观念等精华，都可汲取。当今社会分工体系的精密化，人对人的依赖高度增加。人人在自己掌控的环节，可以扮演关键先生，影响乃至决定他人的性命，这也倒逼着人们必须具备常情善性。如此，对个人来讲，成为常人，离不开常情善性、人道思想、自我担当。对社会来讲，发展常人观念，促进思想转型，不必是圣人，亦不必是超人，而必然是千千万万个常人，来完成社会的物质和精神之路的寻找与筑造。