身体与传承：非物质文化遗产研究的范式转型

李 菲

身体与传承：非物质文化遗产研究的范式转型

李 菲①

“身体”视域的引入，有助于推动对非物质文化遗产传承有效性、非物质文化遗产传承与文化形塑以及 “神授传承”等关键议题的深入讨论，同时也能反思当前 “传承人”保护的紧迫问题。中国本土传统中文化的形塑与传承，与 “身”、“体”、“践”、“行”、“习”等一系列 “身体”命题密切关联。因此，可将 “身体”视为一种方法来呼吁遗产研究的范式转型，从而探讨在西方遗产话语之外理解何为 “传承”的另一种可能性。

身体；非物质文化遗产；传承

2003年联合国 《保护非物质文化遗产公约》明确指出，各社区和群体世代相传的传承过程是“非物质文化遗产”的根本特点之一。倘若将“传”字和 “承”字置于中国传统语境中进行词源学考察，可以发现这两个字形的构成中都有“手”这一人体部位，均是对身体动作的具体描绘：“传”字表示以手取持的动作，“承”字则表示以双手接受的动作。“手”之重要意义就在于，它作为身体最具切己性与最富表现力的部分，同时也是人之行为及其文化意涵的传达与发散的枢纽。①周与沉：《思想与修行——以中国经典为中心的跨文化关照》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第117页。无论是 “传”还是 “承”，也都须以人之身体的在场和参与为前提方能进行。除此之外，甲骨文中还有很多文字，都是对人的身体行为的直接描绘。只不过到了后世，汉文明中的文字变化，经由甲骨文到金文、大小篆、隶、楷书，乃至现代简体汉字，文字的书写方式、字形字体的改变以及文字意义的变迁，都揭示出，书写文字和现代文明对人的身体直接感知能力逐渐产生的侵蚀、排斥和贬抑。②萧 梅：《面对文字的历史：仪式之 “乐”与身体记忆》，《音乐艺术》2006年第1期。现代以来，西方理论界对 “身体”的重新发现是以对笛卡尔的身／心二元论的批判作为起点，并将尼采视为身体拨乱反正的第一人。③汪民安：《身体的文化政治学》导言，开封：河南大学出版社，2003年，第16～17页。20世纪80年代之后，当代关于身体转向的讨论进一步成为热点，主要从女性主义对父权化社会和身体建构的批判与质疑批评，对身体商品消费主义的批评和延续福柯所带动的对身体规训权力的讨论等三大焦点问题开始，④黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成 （1895～1937）》，北京：新星出版社，2006年，第10页。并迅速在人文社会科学领域扩展开来。姑且不论这场 “身体转向”在未来将受到如何评断，“转向”后的身体确实已衍生出形形色色的知识话语言述——身体现象学、身体政治学、身体社会学、身体人类学、文学身体学等。身体不仅成了各项论说中的基本要素和重要维度，更获得了前所未有的思想史意义。⑤周与沉：《思想与修行——以中国经典为中心的跨文化关照》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第11～12页。

本文关于身体与非物质文化遗产传承问题的讨论，无意在遗产领域为 “身体”复制一次这样时髦的翻身，只是力图将 “身体”作为一个新的视角引人遗产研究，也将 “身体”作为一种方法来呼吁遗产研究的范式转型。由 “身体”出发，本文揭示出中国本土传统中文化的形塑与传承，与 “身”、“体”、“践”、“行”、“习” 等一系列 “身体”命题密切关联，进而探讨在西方遗产话语之外理解何为 “传承”的另一种可能性。

一、身体在场：非物质文化遗产传承的有效性

非物质文化遗产的传承，作为一种 “活态文化”与 “活态历史”的传承，终究离不开人之身体。口头传统与表达、歌唱、仪式、技艺、观念实践等，原本便是身体文化实践系统的有机组成部分，也没有可以脱离身体实践而单独存在的口头传承行为。非物质文化遗产不但与人的身体不可割裂，甚至在实际的传承过程中，还可以根据身体的切身参与程度来考察非物质文化遗产传承的有效性。

身体在场、切身互动中进行的传承，是非物质文化遗产最有效的传承方式。中国传统文人极重 “师道”。为师之道讲究 “身教言传”，即是以身体力行的 “身教”为先。民间如学曲艺、工匠、武术，甚至参禅修佛也都讲究拜师收徒。俗话讲 “师徒如父子”，就是试图在作为 “传者”的师，与作为 “承者”的徒之间模拟建立起一种以身体的生物性遗传为基础的血缘亲属关系。又有 “一日为师，终身为父”，则是强调，这种拟亲关系不是以知识、技能的传承行为完成即宣告结束，而是如同真正的生物遗传链条，在“传者”与 “承者”的有生之年都无法切断。而一旦进人到技艺的传习过程，也只有那些特别努力勤奋或独具天赋的佼佼者，能得到 “耳提面命”、“面授机宜”的机会——如禅宗六祖慧能，得五祖弘忍在后脑敲三下，于是在夜半三更时前往五祖禅房受其衣钵真传。而最玄妙的境界则被认为是某种可遇不可求的机缘，如习武之士得遇世外高人指点，功夫神进一日千里。这虽然是游侠小说中俗烂的桥段，却并非全然空想或虚构。其中展现的就是两个生命经由偶然间的切身遭遇所发生的传承 “传奇”。

以世居大渡河上游地区的藏彝走廊无文字族群嘉绒为例，嘉绒民间碉楼修建技艺的传承首先必须要有正式的拜师仪式。在民居修建过程中，师傅与学徒采用口耳相授的方式，以一对一、一对多的形式在实践过程中教授修建技术。传承的具体内容，以技艺拥有人的语言、动作表现出来，既没有事先规划设计好的样稿，也不存在图纸或文字说明，只在一 “卡”、一 “跪”的身体尺度①民间关于长度的尺度常常来源于身体部位，如广泛使用的尺度是手指或木质的宽度或长度；从拇指到小指尖或到食指尖的幅度；从中指尖到肘的长度 （腕尺cubit）。人造的器物通常也用长度的度量单位。Tuan Yi－Fu，Space and Place：The Perspective of Experi⁃ence，Minneapolis：University of Minnesota Press，1977，p.4.中尽显技术的精要。嘉绒碉楼修建技艺不仅是某种口头知识的传授，更是在亲身实践中，对 “稳”、“正”、“平”、“斜”等关乎修建工作完成效果的身体经验的传授。换言之，不仅是技艺在传者与受者之间的转手，而是要让技艺牢固地融合为学徒的身体经验方能出师。师父在一次次修建过程中，用实际遇到的难题来考验学徒是否真正掌握了修建本领。②宋婷婷：《四川嘉绒藏区民居建筑技术传承方式研究——以丹巴地区为个案》，重庆：西南大学硕士学位论文，2009年，第30页。在此，重在 “践”与“行”的身体经验，在很大程度上决定了技艺传承的效度。

相较之下，抽离了身体的文字与书写传承，却容易导致传承内容与行为的失效。文字社会的人们常常将无文字社会视为没有记忆的社会，认为这样的社会在无记忆中无法保持稳定，因而总是循环往复地回归到原点。文字社会则处于用文字将记忆固定下来的稳定状态，在保留以往成就的基础上有计划、有目标地向前发展。然而扬·阿斯曼告诉我们，事实正好相反：恰恰是文字社会经常处于迅疾的变化中，而无文字社会得益于实物的、礼仪的和传统的帮助，大都比较稳定。书写文化带来的结果首先便是它本身试图抵御的遗忘行为。写作不能使一切持久，相反往往会改变文化的意义。文字也无法确保持久地提供意义，一旦知识解体，文字也就变成了一堆散乱、多义的符号群。③［德］扬·阿斯曼，王霄兵：《有文字的和无文字的社会——对记忆的记录及其发展》，《中国海洋大学学报》 （社会科学版）2004年第6期。从根本上看，非物质文化遗产及其意义的传承不是被文字记录的，而永远是“内在”于身体，并且只有通过社群生活才能加以分享的。

在今天的非物质文化遗产保护实践中，还出现了大量通过影像媒质和数字技术进行摄录、保存与传播的方式。它们能再现出身体行为在静态文字文本中所无法传达的动态情景。但在此，动态显现的只是一种 “虚拟身体”，与身体真实参与的传承行为有着本质的不同。即使数字影像技术可以很好地记录下包括口头表达、器物使用和其他身体行为在内的整个传承过程，但却因为从特定社群语境中截取出来，失去了活态生命互动的意义，也就难以达成非物质文化遗产传承与保护的真意。

二、身传、习得与 “成为其所是”：非物质文化遗产传承与文化形塑

文化的成员需要 “知道 （know）”多少关于这个文化的知识，方能成为一个社会中有用的成员？这是认知人类学研究的一个重要课题。身体研究则强调，需要关注的不只是 “知道”多少的问题，更需要考察文化的成员，如何获得足够的身体技能才能够 “习得”并 “活用”这个文化的知识。文化知识的掌握与身体的培育、教养，以及身体某些能力的开发与修炼之间具有密切关系。这种主张挑战了认知人类学过去将认知单纯视为智性活动的传统观点。①余舜德：《从田野经验到身体感的研究》，载余舜德 《体物人微：物与身体感的研究》，新竹：台湾清华大学出版社，2008年，第36页。非物质文化遗产以人为本体，以人为主体，以人为载体，以人为活体，②向云驹：《论非物质文化遗产的身体性——关于非物质文化遗产的若干哲学问题之三》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。其身体传承不仅是 “习得”并 “活用”某种知识、技能的问题，更是关系到一个文化中的成员如何 “成为其所是”的社会化建构与认同问题。

（一）习得：身体技术与文化内化

“身体技术 （techniques of the body）”是莫斯所提出的一个重要社会人类学概念，指经由身体习得并在无意识中加以实践的技术或技巧。其学习和变化的过程既与人的生物属性相关，也与人的社会属性相关。③参见 ［英］菲奥纳·鲍伊 《宗教人类学导论》，金 泽等译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第62～63页。在身体与社会的关系问题上，布迪厄与其一脉相承，提出了 “惯习 （hab⁃itus）”概念，认为身体居于社会生活实践场域的中心位置，身体所具有的文化资本都通过特定实践得以表现。布迪厄进而根据知识与身体的关系区分了两类知识：一种是可以与身体分开的知识，通过其他媒介 （如文字）而流传；另一种是身体全身心投人而习得的 “体化知识 （incor⁃porated know ledge）”。他认为，尤其是在无文字社会，世代传承的知识只有在 “身体化 （incor⁃porated）”状态下才得以留存的。知识绝不可能脱离负载它的身体，它要得到再现，就只有借助一种用来展示知识的体操，即实践模仿。④［法］布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2003年，第113页。日本 “民艺之父”柳宗悦就在民间工匠的劳作中窥见了这种出神人化的身体技术，并做了如下叙说：

通过无趣的重复，他们便能够进入超越技术的境界。他们可以忘我制作，在制作时虽然谈笑风生，却是安心在制作，同时也忘了在制作什么。……即使是质地粗糙的器具，也有对技术的全面支配或脱离。佳作的产生，是他们的长期劳作确保了美之存在。……由反复形成自由，由单调成为创造，或许这就是命运的秘密所在。⑤［日］柳宗悦：《工艺之道》，徐艺乙译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第42～43页。

由反复成自由，以单调为创造。经由长久的身体实践达到 “忘我”， “也忘了在制作什么”，这便是柳宗悦感悟出的工艺之真谛。 “超越技术”既是对技术的 “全面支配”，也是对技术的“全面脱离”。因为技术已经内化人身体，成为名副其实的 “身体技术”。

当然，莫斯所说的 “身体技术”超越了狭义的技术或技艺，更对身体在社会中受到规训的过程予以了揭示：“在每一个社会中，每个人都知道，而且必须知道和学习，在各种条件下他应当怎样做”。⑥转引自 ［英］菲奥纳·鲍伊 《宗教人类学导论》，金 泽等译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第62页。在传统社会中，这种规训常常表现为一套作为身体控制技术的规范与禁忌。比如藏族工匠在雕塑佛像期间严禁吃肉、饮酒、吃葱蒜，要求进行沐浴洁身。不仅如此，雕塑时身体朝向方位的选择取也有相应的规范：东方是艺术家制作善相神灵或人物时所朝向的方位；南方则是制作那些主司积善、增寿、吉祥繁荣等的神灵艺术品时朝向的方位；制作密乘神灵艺术品时应该朝向西方；而北方则是制作怒相神灵的艺术品时的朝向。⑦扎雅·诺丹西绕：《西藏宗教艺术》，谢继胜译，拉萨：西藏人民出版社，1989年，第59页。这些禁忌不单是操作层面的规范问题，也在更深层次上与藏文化的神圣信仰观念以及藏族人对自我的身体感知经验保持着内在的一致。

此外，身体不仅能将文化内化为 “身体技术”、“体化知识”，也通过 “活用”使各种器物转化为 “人为”与 “为人”的文化之物。比如“巫”，是传统社会中普遍传承的一套沟通天地鬼神的观念信仰与仪式操演系统。甲骨文字中的“巫”字，就直观地表现了人对 “规”和 “矩”这两种器物的使用。这二者正是巫以身体来把握圆 （天）方 （地）的基本工具。⑧张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载 《中国青铜时代 （二集）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第123～124页。若以此观点来看藏族工匠所制作的各种手工艺术品，如嘎乌、唐卡、马鞍等，就不只是孤立的工艺品本身，而是工艺品与人对其的 “使用”所共同构成的一个文化统一体。⑨扎雅·诺丹西绕：《西藏宗教艺术》，谢继胜译，拉萨：西藏人民出版社，1989年，第368页。同样，古琴之演奏，南音之传唱，以及仪式牒谱伴随着执仪人举手投足的歌吟、操演，它们作为身体实践的工具、方式、过程，与这一实践的结果无法分离。器物惟有通过身体的 “活用”⑩萧 梅：《面对文字的历史：仪式之 “乐”与身体记忆》，《音乐艺术》2006年第1期。才能获得和体现文化含义，从而进人到非物质文化遗产体系之中去。

（二）成为其所是：身体实践与文化形塑

现代世界观的发展越来越趋于抽象化与概念化，时下流行的相对主义也混淆了人们对 “真实”的理解。年轻一代往往认为生活中一切都是 “虚构的”，是一种 “话语”；知识界盛行的“建构论”也表达了相同的观念：充分强调了人的发明创造能动性，但同时也造成了对人之物质性身体存在本质的贬抑。①［美］斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，张妮妮译，北京：中央编译出版社，2001年，“导言”第5页。相较而言，传统社会中即没有抽象的人，也没有脱离身体的人——农夫、银匠、木工、巫师，等等，都是以某种“身体技术”为支撑的特定社会网络中的人。一切 “文化建构”都离不开身体——从身体出发，最后返回身体。

布迪厄说， “身体信其所仿：它若模仿悲伤，它便哭泣。……身体所习得的东西并非人们所有的东西，比如人们掌握的知识，而是人们之所是”。②［法］布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2003年，第112页。在这个意义上，非物质文化遗产传承作为一种传统的 “习得”，同时也是特定共同体成员 “成为其所是”的过程。这里再次以嘉绒藏族为例。在过去，嘉绒男子都要参与土司、头人和乡邻碉房的修建工作。为土司、头人修官寨是义务，而为乡邻修建则常常采用相互 “换工”的形式。除了专精雕房修建技艺的工匠外，普通嘉绒男子也都要参与其中，具体施工的取材、操作、计算都有日积月累、世代相传的经验，也是他们从小耳濡目染学会并掌握的。对他们而言，这不仅是 “习得”一项技艺，也是学习如何在社群的协作性实践中成为嘉绒村寨群体的一员，即如何成为 “嘉绒人”的问题。③郎维伟：《巴底藏族原生态文化考察报告》，《西藏研究》2005年第1期；宋婷婷：《四川嘉绒藏区民居建筑技术传承方式研究——以丹巴地区为个案》，重庆：西南大学硕士学位论文，2009年，第33页。此外，嘉绒的各种民间技艺、技能传承，均讲究举行正式的拜师仪式。师与徒在寨中乡邻亲友的见证下，在神灵面前缔结师承关系。这一行为不仅仅意味着某项技艺的 “传”与 “承”具备了合法性，也是通过对社区传统的再确认，来重建神与人、人与人之间的秩序规范与和谐关系。因而在更高的层面上， “成为其所”不仅使个体成为特定的“我”，也使共同体凝聚为特定的 “我们”。

在很多情况下，“成为其所是”所指喻的身份感，还通过人们直接将自己的身体转化为文化符号来实现。“自然身体”向 “社会身体”的转化便产生了身体的意识形态意义。④周 宪：《读图，身体，意识形态》，载汪民安 《身体的文化政治学》，开封：河南大学出版社，2003年，第139页。这一点在与身体直接相关的装扮、服饰以及身体展演中尤为清晰。比如，丹巴嘉绒藏族女性年满17岁要举行成年礼。成年礼的主体是一套繁复的换装仪式：头上梳发辫盘 “巴惹” （即头帕），下装则穿百褶裙。在藏族中，妇女戴头帕、着百褶裙的习俗仅见于嘉绒藏族。而嘉绒藏族的这种习俗却与横断走廊中的许多彝语支族群，如彝族、傈僳族、怒族等相同。同样，嘉绒藏族跳锅庄也区别于其他藏族地区的顺时针 （向左）旋转，而以逆时针 （向右）旋转为正宗。这种身体行为中尚右的习俗也与彝语支族群相同。这两项习俗前者作为静态的身体象征符号，后者作为动态的身体象征符号，都揭示出嘉绒藏族在族群形成的早期阶段，除吐蕃族源之外，还与今天彝语支各族群共同拥有 “古夷系”族源的文化基因。⑤参见石 硕 《藏族族源与藏东古文明》，成都：四川人民出版社，2001年，第211～213页；李 菲 《文化记忆与身体表述——嘉绒跳锅庄 “右旋”模式的人类学阐释》，《民族艺术》2011年第1期。身体文化符号从而成为今天嘉绒藏族体现、体验、体认自身 “之所是”之身份感的重要标示。

总之，通过 “体化”实践，特定文化基因得以刻写人特定人群的身体之中，形塑并区分了“他者”与 “我们”。全球化进程造就了许多全球化的产物，如麦当劳、星巴克、Facebook以及“遗产工业”……，却终究无法造就一个全球化的 “身体”。以身体为本的非物质文化遗产中隐藏着人与自然、人与社会、人与神圣世界和谐共生的传统技艺、智慧和伦理，携带着人类文化多样性的重要基因。因此，抵制文化全球化、均质化变迁的最后一道防线，或许就铸就在如此平凡的 “身体”里。

三、再议 “神授”：身体传承的超越性议题

由于非物质文化遗产总是与传统社会、特定族群对宇宙的看法及其神圣信仰系统有着原生性的联系，因而非物质文化遗产的传承也避免不了要涉及人与神圣世界的关系。有研究者就将“神授传承”列为非物质文化遗产的四种基本传承方式之一。⑥其他三种方式为：群体传承、家庭 （或家族）传承、社会传承。参见刘锡诚 《传承与传承人论》，《河南教育学院学报》2006年第5期。与家族传承、社会传承等不同，神授传承很难在今天的科学话语体系中得到解释。但 “神授”又的确是很多社会中都存在的、无法忽视的一种重要文化现象。以口传英雄史诗为例，国内外相关研究对 “家传”和 “师从”这两种传承方式讨论得较为充分，而对于 “托梦”说或 “神授”说则既承认又存在分歧。有研究者认为后两种现象背后有文化因素、心理因素以及超常记忆才华等三个层面的原因。但这些解释显然还不够。作为非物质文化遗产的一种传承现实，目前对于神授传承既没有充分理由说它是荒诞的，也还无法得到有说服力的验证，因而仍然是一个有待深人讨论的问题。①刘锡诚：《传承与传承人论》，《河南教育学院学报》2006年第5期。

2009年9月，藏族 “格萨 （斯）尔史诗传统”人选联合国教科文组织 《人类非物质文化遗产代表作名录》。藏族民间有专门说唱格萨尔史诗的艺人，称为 “仲肯 （sgrung mkhan）”。古往今来，格萨尔说唱艺人们生活在不同时代和地区，没有明显的师承关系，却能大体上吟出同一部史诗。“仲肯”可以分为三类：“包仲”“酿夏”“退仲”。“包仲”自称为神授者，说故事不是学来的，而是通过做梦，受到神或格萨尔的启示便会说唱了；“酿夏”意为故事从心里生长出来，他们也不承认故事是学来的；“退仲”则是听别人说唱后模仿而学会的。饶有意味的是，比较有成就、影响大的说唱艺人大都属于颇具神秘色彩的前面两类，而且以 “包仲”占了大多数。②也可更细分为五类：神授艺人、闻知艺人、掘藏艺人、吟诵艺人和圆光艺人。其中神授艺人、掘藏艺人和圆光艺人也都声称格萨尔故事是神赋，而非习得的。参见杨恩洪 《〈格萨尔〉艺人论析》，《民族文学研究》1988年第4期；杨恩洪 《格萨尔艺人 “托梦神授”的实质及其他》，《民间文学论坛》1986年第1期。

从身体研究的视角来看，不论说唱艺人们“神授”或 “托梦”的经历在细节上有多大差异，这种特殊的传承过程往往都伴随着某种非常态的身体经验与 “身体转换”的过程。比如连续数日酣睡不醒，不断地做梦，一般还会大病一场。病愈之后变得才思敏捷，脑子里像放电影一样不断浮现格萨尔的英雄业绩，有种抑制不住的激情和冲动要说唱格萨尔的故事。③降边嘉措：《〈格萨尔〉说唱艺人的创作观》，载苑 利 《二十世纪中国民俗学经典·史诗歌谣卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第363～366页。在人类学领域，众多的巫术、仪式研究都要涉及对身体的考察。做梦与生病常常被视为一种处于 “病态／健康”— “正常／超常”— “神圣／世俗”— “个体／社会”等一系列中介状态的转换过程，而此过程中的身体即是一种 “阈限”身体。特殊、超常的身体体验和控制机制是神授传承中最为关键的部分，社会中的普通个体由此便转换为负载特定文化责任、具备特殊技能的传承人。

当代最著名的 “仲肯”扎巴，在9岁时做了一个梦：梦见自己被一个骑着青马的青人（格萨尔手下的大将丹玛江查）用刀破开肚腹，掏出凡胎秽物，换进了灵香的天书。从此他便成为人世间最会说唱格萨尔故事的人。④降边嘉措：《他用生命讴歌民族精神：在扎巴老人逝世一周年纪念会上的发言》，载赵秉理 《格萨尔学集成》第3卷，兰州：甘肃民族出版社，1990年，第1861页。在这段梦境中，“身体转换”直观地体现为青人 （丹玛江查）对扎巴身体的改造过程：掏净 “凡胎秽物”，换进 “灵香的天书”。身体的躯干部分（肚子）成为知识的载体和容器，而知识则与食物、内脏相对应。

这是一组值得深人考察的隐喻。在西方身心二元论传统中，头脑占据着身体的上方部位（较高的），与形而上的思想相联系；躯体则居于身体的下半部分 （较低的），是世俗而沉重的肉身。因而在此，“知识记忆—躯干”的对应模式与西方 “知识记忆—大脑”的对应模式形成了鲜明的对比。在梦境中传承的格萨尔故事，作为一种神圣知识不是被灌输进头脑中的，而是被填充人躯体肚腹之内。正如汉语中常常会在称赞一个人有学问时说他 “满腹经纶”，而且到现在民间习语还是会说 “肚子里真有点墨水”。这与东方宇宙观中 “身体—宇宙”作为容器的隐喻相关，同时也是人 “进食—消化”行为的隐喻。与藏传佛教中佛像的 “装藏”（在佛像体内装人经书、圣物等神圣内容物）过程相似，对身体的改造是神圣化的必经之途。扎巴的梦形象地说明了在传统社会中，人所获得的知识是如何进人身体，被身体化，进而融合为他身体的一部分。⑤乔 健：《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》，载乔 健 《印第安人的诵歌：中国人类学家对拿瓦侯、祖尼、玛雅等北美原住民族的研究》，张叔宁译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第24页。

因而，身体可以成为理解神授传承的一个新途径。上述传统文化语境中的身体，不仅是现代人所熟知的生物性、物质性身体，更是连接人与天、地、宇宙万物的枢纽。神授传承现象的核心并非是熟练与否的技术问题，而是人如何透过身体与世界沟通的问题。

同样，神授传承也挑战了当下遗产话语中源自于西方的线性时间观念。这种时间观预设了遗产在各世代之间按照过去、现在、未来的既定序列依次进行代际传承。与之相比，神授传承可谓是一种特殊的 “超代际传承”，即是超越既定代际序列的，由某一世代中的个体打破过去与现在的时空隔膜，通过身体转换引发超验性的切身体知，从而使个体直接通达文化之根、传统之脉、信仰之源。这开启了 “遗产”在西方视野之外表达非线性时空观的特殊价值意义。

当然不可否认，神授传承的神秘色彩也在现实中被一定程度地有意夸大了。不过，我们可以将这一现象区分为两个层面：其一，技术性的诵唱、讲述部分可以习得，并在日后的操演中不断丰富、改进；其二，作为神圣知识传承人的身份、资格和践行意义却是神赋的，神圣而不可取代、也无法转移。因而神授传承的意义还在于，它赋予了 “仲肯”说唱格萨尔史诗所传承的宇宙观、历史文化内容、族群记忆等传统知识的合法性和神圣性。而且这种合法性与神圣性是由传承人本身的生命存在来加以确证的。所以说，今天格萨尔史诗可以通过进人课堂教学、录制数位影音资料等现代技术手段让更多的人来了解、学习，却无法通过这些手段来真正实现传承。因为一旦绕开了以身体的神圣性转换为前提的 “神授传承”，格萨尔就只是一部 “口传史诗”，丧失了信仰认同的神圣性。

四、“鱼”、“水”之辨：身体视域下的传承人保护

非物质文化遗产与人之身体、生命存在密不可分。一旦身体消失，不仅是生命的终结，也是传承的终结。迄今为止，全球范围内已经有很多非物质文化遗产，随着最后一名传承人的生命终结而宣告从地球上彻底消失。由于非物质文化遗产的传承主体、传承载体与传承途径具有极其特殊性——人身体和生命本身的脆弱、有限与不可复制，因而非物质文化遗产也无法避免的是脆弱的。

非物质文化遗产保护已经成为当下媒体和社会关注的一个热点话题。如下即是一例对非物质文化遗产与社群关系的典型理解：

非物质文化遗产是 “活鱼”，保护方式应以 “养”为主，而不是机械地保护 “鱼干”。活鱼要在水中看，活鱼在水中才会自由自在、健康长大。对非物质文化遗产这条“活鱼”来说，民众就是 “水”。①刘 苏：《“非物质文化遗产”与 “活鱼”》，中国非物质文化遗产网，http：／／fy.weinan.gov.cn／structure／lwzz／content＿293286＿1.htm，2011－07－01。

这段文字用人们耳熟能详的 “鱼水”之喻来类比非物质文化遗产与人的关系。从整篇文章来看，其主旨一是要强调非物质文化遗产的“活态”性；二是要强调民众对非物质文化遗产保护的参与。这个表述中却隐藏着社会主流话语和民众意识，对非物质文化遗产保护认知的一个基本误区： “鱼” （非物质文化遗产）为主，“水” （民众）为辅。原本身为非物质文化遗产主体的人被载体化、客体化，保护对象因而本末倒置。其实，民众和非物质文化遗产，并非简单是 “水”和 “鱼”的关系。这种分隔视之的方式似乎难以达成非物质文化遗产的有效保护。

在当前的非物质文化遗产研究中，对作为社群文化实践成果的非物质文化遗产事象的形式、内容、类型、样态、特征、意义等的研究占据了很大比例，而对创造、传承非物质文化遗产的遗产主体，则研究得不够深人。虽然有相当多的学者致力于非物质文化遗产传承人的研究，②如萧 放 《关于非物质文化遗产传承人的认定与保护方式的思考》，《文化遗产》2008年第1期；徐辉鸿 《非物质文化遗产传承人的公法与私法保护研究》，《政治与法律》2008年第2期；祁庆富 《论非物质文化遗产保护中的传承及传承人》，《西北民族研究》2006年第3期等等。但其主要侧重点还是在关注传承人在遗产管理体系中的命名、认定、法律保护等实际操作问题。更需指出的是，当前遗产实践中对 “非物质文化遗产主体”的保护往往是直接由对 “非物质文化遗产传承人”的保护所取代的。而事实上，非物质文化遗产主体的意涵要远大于具体非物质文化遗产项目的某个或某些传承人，是与更大的社群共同体相联系的。由于传承人研究往往在考察逻辑上直接越过了对 “非物质文化遗产主体”的本质、意涵、伦理等深层次学理问题的深人讨论，因而在实际操作中对 “非物质文化遗产传承人”的保护也就难以提高到尊重文化主体的应有理论高度，也使得如何为非物质文化遗产传承的整个社群提供永续发展保障等根本问题的解决，同样难以落到实处。

因此，对非物质文化遗产的认识首先要着眼于人本身，非物质文化遗产保护的第一原则也应该是对人 （社群）本身的保护。人是非物质文化遗产创造的主体和根本。那些体现着共同体智慧和地方性知识的民居、民歌、神话、歌舞和仪式等等都是 “为人”与 “人为”的存在，被“人”发现并被 “人”赋予了价值和意义。③林继富，王 丹：《解释民俗学》，武汉：华中师范大学出版社，2006年，第38页。正是在这个意义上，向云驹强调，“非物质文化遗产必须活在生命里，与身体的生活生存生命相依为命，既有赖于生活生存生命，又构成着生活生存生命的具体样式与细节。” “保护和传承非物质文化遗产不仅是保存一种文化形态或一种文化类别，更是保护人类自身，是保护我们的身体，保护我们身心自处的经验、技术、方法，保护个体与群体、主体与客体、主体与本体沟通统一的身体功能和身体理想。”①向云驹：《论非物质文化遗产的身体性——关于非物质文化遗产的若干哲学问题之三》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。同时，这也是联合国将日、韩 “人间国宝”、 “人间珍宝”等东方遗产智慧推向全世界的宗旨所在。将非物质文化遗产保护的具体措施落实到认定、肯定和支持那些拥有能保存、传承和创造非物质文化遗产的技术和技能的人之主体身上，本身是对人类 “活态”生命观念和生命基因的最大重视。②李春霞：《遗产：缘起与规则》，昆明：云南教育出版社，2008年，第108页。

不过必须看到，相比目前已经困难重重的保护那些无生命的遗产对象——物质场所和器物相比，要保护非物质文化遗产这样一种 “体现于人本身的遗产 （heritage embodied in people）”，在一些研究者看来无异于 “打开了潘多拉的盒子”，必将引发一系列新的伦理和实践议题。这些议题将远远超越 “保护”这一实践行为本身，而与作为 “人权”重要形式之一的 “文化权”息息相关。③William Logan，“Closing Pandora's Box：Human Rights Conundrums in Cultural Heritage Protection”，in Helaine Silverman and D.Fairchild Ruggles，Cultural Heritage and Human Rights，New York：Springer，2007，p.33.

五、余论：过去的 “遗产”与当下的 “身体”

从深层次的哲学根源上加以分析，遗产政治的内在逻辑与西方如何看待身体与历史、自身与他者的方式有关。日本学者和马呙哲郎认为，西方哲学始终都在强调 “心或意识”和时间性，而摒弃了 “身”与空间性，因此倾向于将人看作一个在时间性上具有自我意识的实体。④周与沉：《思想与修行——以中国经典为中心的跨文化关照》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第27页。与自身对历史、传统和过去的追述和迷恋相反，西方世界向来习惯于将非西方世界想象为一个格尔兹所言的 “去时间化”的空间上的他者——正如埃里克·沃尔夫形象地将非西方世界表述为 “没有历史的人民”。⑤［美］埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海：上海人民出版社，2006年。当今的世界遗产运动再一次复制了这一西方历史认知的隐喻。一项统计数据显示，迄今为止尚未拥有一项世界遗产 （包括自然遗产、文化遗产以及非物质文化遗产）的国家和地区中没有一个是西方发达国家。⑥参见维基百科之 “世界遗产”词条中 “至今没有一项世界遗产的国家及地区”，http：／／zh.wikipedia.org／zh－cn／%E4%B8%96% E7%95%8C%E9%81%97%E4%BA%A7。在全球化语境中，遗产话语和遗产体系，成为西方世界所制造的历史记忆与历史书写的又一种经典范式。于是，在这一新的 “遗产—历史”场域中，那些 “没有遗产的人民”也就成为了新的一群“没有历史的人民”。因而遗产表述，本质上是西方与非西方之间一种新的争夺主体权、自我意识与历史认同的政治性工具。

另一方面，西方的 “遗产”作为过去的“遗留之物”，割裂了与当下的价值、意愿的联系，从而成为某种被局限于 “过去”的东西。⑦Laurajane Smith，Uses ofHeritage，New York：Routledge，2006，p.12.因此在西方遗产体系当中，占据核心位置的必然是遗址、文物、古建筑、博物馆和文献档案。西方的自我感与历史感就投射在这些 “去身体化”的 “遗存之物”当中。然而，在许多非西方的社会和族群中，自我并没有发生笛卡尔式 “心／身”二分的主体断裂，人们感知自我和历史的方式也与西方颇为不同——历史、记忆与身体须臾毋分，过去直接连接着现在，时间在仪式性操演中往复循环，传统铭刻于身体。这种内在的差异在某种程度上解释了 “遗产运动”为何是一项发源于西方社会的文化现象：因为在西方历史意识的深处，充满了在飞速流逝的线性时间中遗失自我、遗失过去的内在焦虑。

如果说非西方世界今天也已经有了 “遗产”的话 （这已然是一个不争的事实），此 “遗产”更强调、更珍视传承于 “身体”之中的非物质文化遗产。又由于 “遗产”总是隐含着 “过去的”、“遗留的”等诸如此类去当下化的意义指涉，“身体”在此便具有了尤为重要的方法论意义：非物质文化遗产传承于身体之中，是通向身体哲学的 “身体遗产”，⑧向云驹：《论非物质文化遗产的身体性——关于非物质文化遗产的若干哲学问题之三》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。表达了异于西方普世价值的东方本土观念与智慧。它内在地包含着生命的 “活态性”，既是 “在场的历史”，也是“当下的过去”，也昭然宣示了全球化语境中非西方世界的在场性 （Bing）。

（责任编辑 陈 斌）

国家社会科学基金一般项目 “人类学视域下嘉绒地区少数民族文学生活研究”阶段性成果 （14BZW157）；国家社会科学基金重大项目 “中国非物质文化遗产体系探索研究”阶段性成果 （11＆ZD123）；国家社会科学基金重大项目 “中国多民族文学的共同发展研究”阶段性成果 （11＆ZD104）作者简介：李 菲，教育部重点研究基地四川大学中国俗文化研究所研究人员，中华多民族文化遗产与文化凝聚协同创新中心研究人员，厦门大学历史人类学博士后流动站驻站研究人员 （四川成都，610064）。